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La Cité Antique

by Fustel de Coulanges · French · Gutenberg #8074 · 950,007 chars · public domain (US)

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Title: La Cité Antique

Author: Fustel de Coulanges


        
Release date: May 1, 2005 [eBook #8074]
                Most recently updated: March 24, 2015

Language: French

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Credits: Produced by Anne Soulard, Tiffany Vergon and the Online Distributed Proofreading Team


*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK LA CITÉ ANTIQUE ***




Produced by Anne Soulard, Tiffany Vergon and the Online
Distributed Proofreading Team.










LA CITÉ ANTIQUE
ÉTUDE SUR LE CULTE, LE DROIT, LES INSTITUTIONS DE LA GRÈCE ET DE ROME

PAR
FUSTEL DE COULANGES




INTRODUCTION.

DE LA NÉCESSITÉ D'ÉTUDIER LES PLUS VIEILLES CROYANCES DES ANCIENS POUR
CONNAÎTRE LEURS INSTITUTIONS.


On se propose de montrer ici d'après quels principes et par quelles règles
la société grecque et la société romaine se sont gouvernées. On réunit
dans la même étude les Romains et les Grecs, parce que ces deux peuples,
qui étaient deux branches d'une même race, et qui parlaient deux idiomes
issus d'une même langue, ont eu aussi les mêmes institutions et les mêmes
principes de gouvernement et ont traversé une série de révolutions
semblables.

On s'attachera surtout à faire ressortir les différences radicales et
essentielles qui distinguent à tout jamais ces peuples anciens des
sociétés modernes. Notre système d'éducation, qui nous fait vivre dès
l'enfance au milieu des Grecs et des Romains, nous habitue à les comparer
sans cesse à nous, à juger leur histoire d'après la nôtre et à expliquer
nos révolutions par les leurs. Ce que nous tenons d'eux et ce qu'ils nous
ont légué nous fait croire qu'ils nous ressemblaient; nous avons quelque
peine à les considérer comme des peuples étrangers; c'est presque toujours
nous que nous voyons en eux. De là sont venues beaucoup d'erreurs. Nous ne
manquons guère de nous tromper sur ces peuples anciens quand nous les
regardons à travers les opinions et les faits de notre temps.

Or les erreurs en cette matière ne sont pas sans danger. L'idée que l'on
s'est faite de la Grèce et de Rome a souvent troublé nos générations. Pour
avoir mal observé les institutions de la cité ancienne, on a imaginé de
les faire revivre chez nous. On s'est fait illusion sur la liberté chez
les anciens, et pour cela seul la liberté chez les modernes a été mise en
péril. Nos quatre-vingts dernières années ont montré clairement que l'une
des grandes difficultés qui s'opposent à la marche de la société moderne,
est l'habitude qu'elle a prise d'avoir toujours l'antiquité grecque et
romaine devant les yeux.

Pour connaître la vérité sur ces peuples anciens, il est sage de les
étudier sans songer à nous, comme s'ils nous étaient tout à fait
étrangers, avec le même désintéressement et l'esprit aussi libre que nous
étudierions l'Inde ancienne ou l'Arabie.

Ainsi observées, la Grèce et Rome se présentent à nous avec un caractère
absolument inimitable. Rien dans les temps modernes ne leur ressemble.
Rien dans l'avenir ne pourra leur ressembler. Nous essayerons de montrer
par quelles règles ces sociétés étaient régies, et l'on constatera
aisément que les mêmes règles ne peuvent plus régir l'humanité.

D'où vient cela? Pourquoi les conditions du gouvernement des hommes ne
sont-elles plus les mêmes qu'autrefois? Les grands changements qui
paraissent de temps en temps dans la constitution des sociétés, ne peuvent
être l'effet ni du hasard, ni de la force seule. La cause qui les produit
doit être puissante, et cette cause doit résider dans l'homme. Si les lois
de l'association humaine ne sont plus les mêmes que dans l'antiquité,
c'est qu'il y a dans l'homme quelque chose de changé. Nous avons en effet
une partie de notre être qui se modifie de siècle en siècle; c'est notre
intelligence. Elle est toujours en mouvement, et presque toujours en
progrès, et à cause d'elle, nos institutions et nos lois sont sujettes au
changement. L'homme ne pense plus aujourd'hui ce qu'il pensait il y a
vingt-cinq siècles, et c'est pour cela qu'il ne se gouverne plus comme il
se gouvernait.

L'histoire de la Grèce et de Rome est un témoignage et un exemple de
l'étroite relation qu'il y a toujours entre les idées de l'intelligence
humaine et l'état social d'un peuple. Regardez les institutions des
anciens sans penser à leurs croyances, vous les trouvez obscures,
bizarres, inexplicables. Pourquoi des patriciens et des plébéiens, des
patrons et des clients, des eupatrides et des thètes, et d'où viennent les
différences natives et ineffaçables que nous trouvons entre ces classes?
Que signifient ces institutions lacédémoniennes qui nous paraissent si
contraires à la nature? Comment expliquer ces bizarreries iniques de
l'ancien droit privé: à Corinthe, à Thèbes, défense de vendre sa terre; à
Athènes, à Rome, inégalité dans la succession entre le frère et la soeur?
Qu'est-ce que les jurisconsultes entendaient par l'_agnation_, par la
_gens_? Pourquoi ces révolutions dans le droit, et ces révolutions dans la
politique? Qu'était-ce que ce patriotisme singulier qui effaçait
quelquefois tous les sentiments naturels? Qu'entendait-on par cette
liberté dont on parlait sans cesse? Comment se fait-il que des
institutions qui s'éloignent si fort de tout ce dont nous avons l'idée
aujourd'hui, aient pu s'établir et régner longtemps? Quel est le principe
supérieur qui leur a donné l'autorité sur l'esprit des hommes?

Mais en regard de ces institutions et de ces lois, placez les croyances;
les faits deviendront aussitôt plus clairs, et leur explication se
présentera d'elle-même. Si, en remontant aux premiers âges de cette race,
c'est-à-dire au temps où elle fonda ses institutions, on observe l'idée
qu'elle se faisait de l'être humain, de la vie, de la mort, de la seconde
existence, du principe divin, on aperçoit un rapport intime entre ces
opinions et les règles antiques du droit privé, entre les rites qui
dérivèrent de ces croyances et les institutions politiques.

La comparaison des croyances et des lois montre qu'une religion primitive
a constitué la famille grecque et romaine, a établi le mariage et
l'autorité paternelle, a fixé les rangs de la parenté, a consacré le droit
de propriété et le droit d'héritage. Cette même religion, après avoir
élargi et étendu la famille, a formé une association plus grande, la cité,
et a régné en elle comme dans la famille. D'elle sont venues toutes les
institutions comme tout le droit privé des anciens. C'est d'elle que la
cité a tenu ses principes, ses règles, ses usages, ses magistratures. Mais
avec le temps ces vieilles croyances se sont modifiées ou effacées; le
droit privé et les institutions politiques se sont modifiées avec elles.
Alors s'est déroulée la série des révolutions, et les transformations
sociales ont suivi régulièrement les transformations de l'intelligence.

Il faut donc étudier avant tout les croyances de ces peuples. Les plus
vieilles sont celles qu'il nous importe le plus de connaître. Car les
institutions et les croyances que nous trouvons aux belles époques de la
Grèce et de Rome, ne sont que le développement de croyances et
d'institutions antérieures; il en faut chercher les racines bien loin dans
le passé. Les populations grecques et italiennes sont infiniment plus
vieilles que Romulus et Homère. C'est dans une époque plus ancienne, dans
une antiquité sans date, que les croyances se sont formées et que les
institutions se sont ou établies ou préparées.

Mais quel espoir y a-t-il d'arriver à la connaissance de ce passé
lointain? Qui nous dira ce que pensaient les hommes, dix ou quinze siècles
avant notre ère? Peut-on retrouver ce qui est si insaisissable et si
fugitif, des croyances et des opinions? Nous savons ce que pensaient les
Aryas de l'Orient, il y a trente-cinq siècles; nous le savons par les
hymnes des Védas, qui sont assurément fort antiques, et par les lois de
Manou, où l'on peut distinguer des passages qui sont d'une époque
extrêmement reculée. Mais, où sont les hymnes des anciens Hellènes? Ils
avaient, comme les Italiens, des chants antiques, de vieux livres sacrés;
mais de tout cela, il n'est rien parvenu jusqu'à nous. Quel souvenir peut-
il nous rester de ces générations qui ne nous ont pas laissé un seul texte
écrit?

Heureusement, le passé ne meurt jamais complètement pour l'homme. L'homme
peut bien l'oublier, mais il le garde toujours en lui. Car, tel qu'il est
à chaque époque, il est le produit et le résumé de toutes les époques
antérieures. S'il descend en son âme, il peut retrouver et distinguer ces
différentes époques d'après ce que chacune d'elles a laissé en lui.

Observons les Grecs du temps de Périclès, les Romains du temps de Cicéron;
ils portent en eux les marques authentiques et les vestiges certains des
siècles les plus reculés. Le contemporain de Cicéron (je parle surtout de
l'homme du peuple) a l'imagination pleine de légendes; ces légendes lui
viennent d'un temps très-antique et elles portent témoignage de la manière
de penser de ce temps-là. Le contemporain de Cicéron se sert d'une langue
dont les radicaux sont infiniment anciens; cette langue, en exprimant les
pensées des vieux âges, s'est modelée sur elles, et elle en a gardé
l'empreinte qu'elle transmet de siècle en siècle. Le sens intime d'un
radical peut quelquefois révéler une ancienne opinion ou un ancien usage;
les idées se sont transformées et les souvenirs se sont évanouis; mais les
mots sont restés, immuables témoins de croyances qui ont disparu. Le
contemporain de Cicéron pratique des rites dans les sacrifices, dans les
funérailles, dans la cérémonie du mariage; ces rites sont plus vieux que
lui, et ce qui le prouve, c'est qu'ils ne répondent plus aux croyances
qu'il a. Mais qu'on regarde de près les rites qu'il observe ou les
formules qu'il récite, et on y trouvera la marque de ce que les hommes
croyaient quinze ou vingt siècles avant lui.




LIVRE PREMIER.

ANTIQUES CROYANCES.




CHAPITRE PREMIER.

CROYANCES SUR L'ÂME ET SUR LA MORT.


Jusqu'aux derniers temps de l'histoire de la Grèce et de Rome, on voit
persister chez le vulgaire un ensemble de pensées et d'usages qui dataient
assurément d'une époque très-éloignée et par lesquels nous pouvons
apprendre quelles opinions l'homme se fit d'abord sur sa propre nature,
sur son âme, sur le mystère de la mort.

Si haut qu'on remonte dans l'histoire de la race indo-européenne, dont les
populations grecques et italiennes sont des branches, on ne voit pas que
cette race ait jamais pensé qu'après cette courte vie tout fût fini pour
l'homme. Les plus anciennes générations, bien avant qu'il y eût des
philosophes, ont cru à une seconde existence après celle-ci. Elles ont
envisagé la mort, non comme une dissolution de l'être, mais comme un
simple changement de vie.

Mais en quel lieu et de quelle manière se passait cette seconde existence?
Croyait-on que l'esprit immortel, une fois échappé d'un corps, allait en
animer un autre? Non; la croyance à la métempsycose n'a jamais pu
s'enraciner dans les esprits des populations gréco-italiennes; elle n'est
pas non plus la plus ancienne opinion des Aryas de l'Orient, puisque les
hymnes des Védas sont en opposition avec elle. Croyait-on que l'esprit
montait vers le ciel, vers la région de la lumière? Pas davantage; la
pensée que les âmes entraient dans une demeure céleste, est d'une époque
relativement assez récente en Occident, puisqu'on la voit exprimée pour la
première fois par le poëte Phocylide; le séjour céleste ne fut jamais
regardé que comme la récompense de quelques grands hommes et des
bienfaiteurs de l'humanité. D'après les plus vieilles croyances des
Italiens et des Grecs, ce n'était pas dans un monde étranger à celui-ci
que l'âme allait passer sa seconde existence; elle restait tout près des
hommes et continuait à vivre sous la terre. [1]

On a même cru pendant fort longtemps que dans cette seconde existence
l'âme restait associée au corps. Née avec lui, la mort ne l'en séparait
pas; elle s'enfermait avec lui dans le tombeau.

Si vieilles que soient ces croyances, il nous en est resté des témoins
authentiques. Ces témoins sont les rites de la sépulture, qui ont survécu
de beaucoup à ces croyances primitives, mais qui certainement sont nés
avec elles et peuvent nous les faire comprendre.

Les rites de la sépulture montrent clairement que lorsqu'on mettait un
corps au sépulcre, on croyait en même temps y mettre quelque chose de
vivant. Virgile, qui décrit toujours avec tant de précision et de scrupule
les cérémonies religieuses, termine le récit des funérailles de Polydore
par ces mots: « Nous enfermons l'âme dans le tombeau. » La même expression
se trouve dans Ovide et dans Pline le Jeune; ce n'est pas qu'elle répondît
aux idées que ces écrivains se faisaient de l'âme, mais c'est que depuis
un temps immémorial elle s'était perpétuée dans le langage, attestant
d'antiques et vulgaires croyances. [2]

C'était une coutume, à la fin de la cérémonie funèbre, d'appeler trois
fois l'âme du mort par le nom qu'il avait porté. On lui souhaitait de
vivre heureuse sous la terre. Trois fois on lui disait: Porte-toi bien. On
ajoutait: Que la terre te soit légère. [3] Tant on croyait que l'être
allait continuer à vivre sous cette terre et qu'il y conserverait le
sentiment du bien-être et de la souffrance! On écrivait sur le tombeau que
l'homme reposait là; expression qui a survécu à ces croyances et qui de
siècle en siècle est arrivée jusqu'à nous. Nous l'employons encore, bien
qu'assurément personne aujourd'hui ne pense qu'un être immortel repose
dans un tombeau. Mais dans l'antiquité on croyait si fermement qu'un homme
vivait là, qu'on ne manquait jamais d'enterrer avec lui les objets dont on
supposait qu'il avait besoin, des vêtements, des vases, des armes. On
répandait du vin sur sa tombe pour étancher sa soif; on y plaçait des
aliments pour apaiser sa faim. On égorgeait des chevaux et des esclaves,
dans la pensée que ces êtres enfermés avec le mort le serviraient dans le
tombeau, comme ils avaient fait pendant sa vie. Après la prise de Troie,
les Grecs vont retourner dans leur pays; chacun d'eux emmène sa belle
captive; mais Achille, qui est sous la terre, réclame sa captive aussi, et
on lui donne Polyxène. [4]

Un vers de Pindare nous a conservé un curieux vestige de ces pensées des
anciennes générations. Phryxos avait été contraint de quitter la Grèce et
avait fui jusqu'en Colchide. Il était mort dans ce pays; mais tout mort
qu'il était, il voulait revenir en Grèce. Il apparut donc à Pélias et lui
prescrivit d'aller en Colchide pour en rapporter son âme. Sans doute cette
âme avait le regret du sol de la patrie, du tombeau de la famille; mais
attachée aux restes corporels, elle ne pouvait pas quitter sans eux la
Colchide. [5]

De cette croyance primitive dériva la nécessité de la sépulture. Pour que
l'âme fût fixée dans cette demeure souterraine qui lui convenait pour sa
seconde vie, il fallait que le corps, auquel elle restait attachée, fût
recouvert de terre. L'âme qui n'avait pas son tombeau n'avait pas de
demeure. Elle était errante. En vain aspirait-elle au repos, qu'elle
devait aimer après les agitations et le travail de cette vie; il lui
fallait errer toujours, sous forme de larve ou de fantôme, sans jamais
s'arrêter, sans jamais recevoir les offrandes et les aliments dont elle
avait besoin. Malheureuse, elle devenait bientôt malfaisante. Elle
tourmentait les vivants, leur envoyait des maladies, ravageait leurs
moissons, les effrayait par des apparitions lugubres, pour les avertir de
donner la sépulture à son corps et à elle-même. De là est venue la
croyance aux revenants. Toute l'antiquité a été persuadée que sans la
sépulture l'âme était misérable, et que par la sépulture elle devenait à
jamais heureuse. Ce n'était pas pour l'étalage de la douleur qu'on
accomplissait la cérémonie funèbre, c'était pour le repos et le bonheur du
mort. [6]

Remarquons bien qu'il ne suffisait pas que le corps fût mis en terre. Il
fallait encore observer des rites traditionnels et prononcer des formules
déterminées. On trouve dans Plaute l'histoire d'un revenant; [7] c'est une
âme qui est forcément errante, parce que son corps a été mis en terre sans
que les rites aient été observés. Suétone raconte que le corps de Caligula
ayant été mis en terre sans que la cérémonie funèbre fût accomplie, il en
résulta que son âme fut errante et qu'elle apparut aux vivants, jusqu'au
jour où l'on se décida à déterrer le corps et à lui donner une sépulture
suivant les règles. Ces deux exemples montrent clairement quel effet on
attribuait aux rites et aux formules de la cérémonie funèbre. Puisque sans
eux les âmes étaient errantes et se montraient aux vivants, c'est donc que
par eux elles étaient fixées et enfermées dans leurs tombeaux. Et de même
qu'il y avait des formules qui avaient cette vertu, les anciens en
possédaient d'autres qui avaient la vertu contraire, celle d'évoquer les
âmes et de les faire sortir momentanément du sépulcre.

On peut voir dans les écrivains anciens combien l'homme était tourmenté
par la crainte qu'après sa mort les rites ne fussent pas observés à son
égard. C'était une source de poignantes inquiétudes. On craignait moins la
mort que la privation de sépulture. C'est qu'il y allait du repos et du
bonheur éternel. Nous ne devons pas être trop surpris de voir les
Athéniens faire périr des généraux qui, après une victoire sur mer,
avaient négligé d'enterrer les morts. Ces généraux, élèves des
philosophes, distinguaient nettement l'âme du corps, et comme ils ne
croyaient pas que le sort de l'une fût attaché au sort de l'autre, il leur
semblait qu'il importait assez peu à un cadavre de se décomposer dans la
terre ou dans l'eau. Ils n'avaient donc pas bravé la tempête pour la vaine
formalité de recueillir et d'ensevelir leurs morts. Mais la foule qui,
même à Athènes, restait attachée aux vieilles croyances, accusa ses
généraux d'impiété et les fit mourir. Par leur victoire ils avaient sauvé
Athènes; mais par leur négligence ils avaient perdu des milliers d'âmes.
Les parents des morts, pensant au long supplice que ces âmes allaient
souffrir, étaient venus au tribunal en vêtements de deuil et avaient
réclamé vengeance.

Dans les cités anciennes la loi frappait les grands coupables d'un
châtiment réputé terrible, la privation de sépulture. On punissait ainsi
l'âme elle-même, et on lui infligeait un supplice presque éternel.

Il faut observer qu'il s'est établi chez les anciens une autre opinion sur
le séjour des morts. Ils se sont figuré une région, souterraine aussi,
mais infiniment plus vaste que le tombeau, où toutes les âmes, loin de
leur corps, vivaient rassemblées, et où des peines et des récompenses
étaient distribuées suivant la conduite que l'homme avait menée pendant la
vie. Mais les rites de la sépulture, tels que nous venons de les décrire,
sont manifestement en désaccord avec ces croyances-là: preuve certaine
qu'à l'époque où ces rites s'établirent, on ne croyait pas encore au
Tartare et aux champs Élysées. L'opinion première de ces antiques
générations fut que l'être humain vivait dans le tombeau, que l'âme ne se
séparait pas du corps et qu'elle restait fixée à cette partie du sol où
les ossements étaient enterrés. L'homme n'avait d'ailleurs aucun compte à
rendre de sa vie antérieure. Une fois mis au tombeau, il n'avait à
attendre ni récompenses ni supplices. Opinion grossière assurément, mais
qui est l'enfance de la notion de la vie future.

L'être qui vivait sous la terre n'était pas assez dégagé de l'humanité
pour n'avoir pas besoin de nourriture. Aussi à certains jours de l'année
portait-on un repas à chaque tombeau. Ovide et Virgile nous ont donné la
description de cette cérémonie dont l'usage s'était conservé intact
jusqu'à leur époque, quoique les croyances se fussent déjà transformées.
Ils nous montrent qu'on entourait le tombeau de vastes guirlandes d'herbes
et de fleurs, qu'on y plaçait des gâteaux, des fruits, du sel, et qu'on y
versait du lait, du vin, quelquefois le sang d'une victime. [8]

On se tromperait beaucoup si l'on croyait que ce repas funèbre n'était
qu'une sorte de commémoration. La nourriture que la famille apportait,
était réellement pour le mort, exclusivement pour lui. Ce qui le prouve,
c'est que le lait et le vin étaient répandus sur la terre du tombeau;
qu'un trou était creusé pour faire parvenir les aliments solides jusqu'au
mort; que, si l'on immolait une victime, toutes les chairs en étaient
brûlées pour qu'aucun vivant n'en eût sa part; que l'on prononçait
certaines formules consacrées pour convier le mort à manger et à boire;
que, si la famille entière assistait à ce repas, encore ne touchait-elle
pas aux mets; qu'enfin, en se retirant, on avait grand soin de laisser un
peu de lait, et quelques gâteaux dans des vases, et qu'il y avait grande
impiété à ce qu'un vivant touchât à cette petite provision destinée aux
besoins du mort. [9]

Ces usages sont attestés de la manière la plus formelle. « Je verse sur la
terre du tombeau, dit Iphigénie dans Euripide, le lait, le miel, le vin;
car c'est avec cela qu'on réjouit les morts. » [10] Chez les Grecs, en
avant de chaque tombeau il y avait un emplacement qui était destiné à
l'immolation de la victime et à la cuisson de sa chair. [11] Le tombeau
romain avait de même sa _culina_, espèce de cuisine d'un genre particulier
et uniquement à l'usage du mort. [12] Plutarque raconte qu'après la
bataille de Platée les guerriers morts ayant été enterrés sur le lieu du
combat, les Platéens s'étaient engagés à leur offrir chaque année le repas
funèbre. En conséquence, au jour anniversaire, ils se rendaient en grande
procession, conduits par leurs premiers magistrats, vers le tertre sous
lequel reposaient les morts. Ils leur offraient du lait, du vin, de
l'huile, des parfums, et ils immolaient une victime. Quand les aliments
avaient été placés sur le tombeau, les Platéens prononçaient une formule
par laquelle ils appelaient les morts à venir prendre ce repas. Cette
cérémonie s'accomplissait encore au temps de Plutarque, qui put en voir le
six-centième anniversaire. [13]

Un peu plus tard, Lucien, en se moquant de ces opinions et de ces usages,
faisait voir combien ils étaient fortement enracinés chez le vulgaire.
« Les morts, dit-il, se nourrissent des mets que nous plaçons sur leur
tombeau et boivent le vin que nous y versons; en sorte qu'un mort à qui
l'on n'offre rien, est condamné à une faim perpétuelle. » [14]

Voilà des croyances bien vieilles et qui nous paraissent bien fausses et
ridicules. Elles ont pourtant exercé l'empire sur l'homme pendant un grand
nombre de générations. Elles ont gouverné les âmes; nous verrons même
bientôt qu'elles ont régi les sociétés, et que la plupart des institutions
domestiques et sociales des anciens sont venues de cette source.


NOTES

[1] _Sub terra censebant reliquam vitam agi mortuorum_. Cicéron, _Tusc._,
I, 16. Euripide, _Alceste_, 163; _Hécube_, passim.

[2] Ovide, _Fastes_, V, 451. Pline, _Lettres_, VII, 27. Virgile, _En._,
III, 67. La description de Virgile se rapporte à l'usage des cénotaphes;
il était admis que lorsqu'on ne pouvait pas retrouver le corps d'un
parent, on lui faisait une cérémonie qui reproduisait exactement tous les
rites de la sépulture, et l'on croyait par là enfermer, à défaut du corps,
l'âme dans le tombeau. Euripide, _Hélène_, 1061, 1240. Scholiast. _ad
Pindar. Pyth._, IV, 284. Virgile, VI, 505; XII, 214.

[3] _Iliade_, XXIII, 221. Pausanias, II, 7, 2. Euripide, _Alc._, 463.
Virgile, _En._, III, 68. Catulle, 98, 10. Ovide, _Trist._, III, 3, 43;
_Fast._, IV, 852; _Métam._, X, 62. Juvénal, VII, 207. Martial, I, 89; V,
35; IV, 30. Servius, _ad Aen._, II, 644; III, 68; XI, 97. Tacite,
_Agric._, 46.

[4] Euripide, _Héc._, passim; _Alc._, 618; _Iphig._, 162. _Iliade_, XXIII,
166. Virgile, _Én._, V, 77; VI, 221; XI, 81. Pline, _H. N._, VIII, 40.
Suétone, _Caesar_, 84; Lucien, _De luctu_, 14.

[5] Pindare, _Pythiq._, IV, 284, édit. Heyne; voir le Scholiaste.

[6] _Odyssée_, XI, 72. Euripide, _Troad._, 1085. Hérodote, V, 92. Virgile,
VI, 371, 379. Horace, _Odes_, I, 23. Ovide, _Fast._, V, 483. Pline,
_Epist._, VII, 27. Suétone, _Calig._, 59. Servius, _ad Aen._, III, 68.

[7] Plaute, _Mostellaria_.

[8] Virgile, _Én._, III, 300 et seq.; V, 77. Ovide, _Fast._, II, 535-542.

[9] Hérodote, II, 40. Euripide, _Hécube_, 536. Pausanias, II, 10. Virgile,
V, 98. Ovide, _Fast._, II, 566. Lucien, _Charon_.

[10] Eschyle, _Choéph._, 476. Euripide, _Iphigénie_, 162.

[11] Euripide, _Électre_, 513.

[12] Festus, v. _Culina_.

[13] Plutarque, _Aristide_, 21.

[14] Lucien, _De luctu_.




CHAPITRE II.

LE CULTE DES MORTS


Ces croyances donnèrent lieu de très-bonne heure à des règles de conduite.
Puisque le mort avait besoin de nourriture et de breuvage, on conçut que
c'était un devoir pour les vivants de satisfaire à ce besoin. Le soin de
porter aux morts les aliments ne fut pas abandonné au caprice ou aux
sentiments variables des hommes; il fut obligatoire. Ainsi s'établit toute
une religion de la mort, dont les dogmes ont pu s'effacer de bonne heure,
mais dont les rites ont duré jusqu'au triomphe du christianisme.

Les morts passaient pour des êtres sacrés. Les anciens leur donnaient les
épithètes les plus respectueuses qu'ils pussent trouver; ils les
appelaient bons, saints, bienheureux. Ils avaient pour eux toute la
vénération que l'homme peut avoir pour la divinité qu'il aime ou qu'il
redoute. Dans leur pensée chaque mort était un dieu. [1]

Cette sorte d'apothéose n'était pas le privilège des grands hommes; on ne
faisait pas de distinction entre les morts. Cicéron dit: « Nos ancêtres
ont voulu que les hommes qui avaient quitté cette vie, fussent comptés au
nombre des dieux. » Il n'était même pas nécessaire d'avoir été un homme
vertueux; le méchant devenait un dieu tout autant que l'homme de bien;
seulement il gardait dans cette seconde existence tous les mauvais
penchants qu'il avait eus dans la première. [2]

Les Grecs donnaient volontiers aux morts le nom de dieux souterrains. Dans
Eschyle, un fils invoque ainsi son père mort: « O toi qui es un dieu sous
la terre. » Euripide dit en parlant d'Alceste: « Près de son tombeau le
passant s'arrêtera et dira: Celle-ci est maintenant une divinité
bienheureuse. » [3] Les Romains donnaient aux morts le nom de dieux Mânes.
« Rendez aux dieux Mânes ce qui leur est dû, dit Cicéron; ce sont des
hommes qui ont quitté la vie; tenez-les pour des êtres divins. » [4]

Les tombeaux étaient les temples de ces divinités. Aussi portaient-ils
l'inscription sacramentelle _Dis Manibus_, et en grec _theois chthoniois_.
C'était là que le dieu vivait enseveli, _manesque sepulti_, dit Virgile.
Devant le tombeau il y avait un autel pour les sacrifices, comme devant
les temples des dieux. [5]

On trouve ce culte des morts chez les Hellènes, chez les Latins, chez les
Sabins, [6] chez les Étrusques; on le trouve aussi chez les Aryas de
l'Inde. Les hymnes du Rig-Véda en font mention. Le livre des lois de Manou
parle de ce culte comme du plus ancien que les hommes aient eu. Déjà l'on
voit dans ce livre que l'idée de la métempsycose a passé par-dessus cette
vieille croyance; déjà même auparavant, la religion de Brahma s'était
établie. Et pourtant, sous le culte de Brahma, sous la doctrine de la
métempsycose, la religion des âmes des ancêtres subsiste encore, vivante
et indestructible, et elle force le rédacteur des Lois de Manou à tenir
compte d'elle et à admettre encore ses prescriptions dans le livre sacré.
Ce n'est pas la moindre singularité de ce livre si bizarre, que d'avoir
conservé les règles relatives à ces antiques croyances, tandis qu'il est
évidemment rédigé à une époque où des croyances tout opposées avaient pris
le dessus. Cela prouve que s'il faut beaucoup de temps pour que les
croyances humaines se transforment, il en faut encore bien davantage pour
que les pratiques extérieures et les lois se modifient. Aujourd'hui même,
après tant de siècles et de révolutions, les Hindous continuent à faire
aux ancêtres leurs offrandes. Cette croyance et ces rites sont ce qu'il y
a de plus vieux dans la race indo-européenne, et sont aussi ce qu'il y a
eu de plus persistant.

Ce culte était le même dans l'Inde qu'en Grèce et en Italie. Le Hindou
devait procurer aux mânes le repas qu'on appelait _sraddha_. « Que le
maître de maison fasse le sraddha avec du riz, du lait, des racines, des
fruits, afin d'attirer sur lui la bienveillance des mânes. » Le Hindou
croyait qu'au moment où il offrait ce repas funèbre, les mânes des
ancêtres venaient s'asseoir près de lui et prenaient la nourriture qui
leur était offerte. Il croyait encore que ce repas procurait aux morts une
grande jouissance: « Lorsque le sraddha est fait suivant les rites, les
ancêtres de celui qui offre le repas éprouvent une satisfaction
inaltérable. » [7]

Ainsi les Aryas de l'Orient, à l'origine, ont pensé comme ceux de
l'Occident relativement au mystère dé la destinée après la mort. Avant de
croire à la métempsycose, ce qui supposait une distinction absolue de
l'âme et du corps, ils ont cru à l'existence vague et indécise de l'être
humain, invisible mais non immatériel, et réclamant des mortels une
nourriture et des offrandes.

Le Hindou comme le Grec regardait les morts comme des êtres divins qui
jouissaient d'une existence bienheureuse. Mais il y avait une condition à
leur bonheur; il fallait que les offrandes leur fussent régulièrement
portées par les vivants. Si l'on cessait d'accomplir le sraddha pour un
mort, l'âme de ce mort sortait de sa demeure paisible et devenait une âme
errante qui tourmentait les vivants; en sorte que si les mânes étaient
vraiment des dieux, ce n'était qu'autant que les vivants les honoraient
d'un culte.

Les Grecs et les Romains avaient exactement les mêmes croyances. Si l'on
cessait d'offrir aux morts le repas funèbre, aussitôt les morts sortaient
de leurs tombeaux; ombres errantes, on les entendait gémir dans la nuit
silencieuse. Ils reprochaient aux vivants leur négligence impie; ils
cherchaient à les punir, ils leur envoyaient des maladies ou frappaient le
sol de stérilité. Ils ne laissaient enfin aux vivants aucun repos jusqu'au
jour où les repas funèbres étaient rétablis. Le sacrifice, l'offrande de
la nourriture et la libation les faisaient rentrer dans le tombeau et leur
rendaient le repos et les attributs divins. L'homme était alors en paix
avec eux. [8]

Si le mort qu'on négligeait était un être malfaisant, celui qu'on honorait
était un dieu tutélaire. Il aimait ceux qui lui apportaient la nourriture.
Pour les protéger, il continuait à prendre part aux affaires humaines; il
y jouait fréquemment son rôle. Tout mort qu'il était, il savait être fort
et actif. On le priait; on lui demandait son appui et ses faveurs.
Lorsqu'on rencontrait un tombeau, on s'arrêtait, et l'on disait: « Dieu
souterrain, sois-moi propice. » [9]

On peut juger de la puissance que les anciens attribuaient aux morts par
cette prière qu'Électre adresse aux mânes de son père: « Prends pitié de
moi et de mon frère Oreste; fais-le revenir en cette contrée; entends ma
prière, ò mon père; exauce mes voeux en recevant mes libations. » Ces
dieux puissants ne donnent pas seulement les biens matériels; car Électre
ajoute: « Donne-moi un coeur plus chaste que celui de ma mère et des mains
plus pures. » [10] Ainsi le Hindou demande aux mânes « que dans sa famille
le nombre des hommes de bien s'accroisse, et qu'il ait beaucoup à
donner ».

Ces âmes humaines divinisées par la mort étaient ce que les Grecs
appelaient des _démons_ ou des _héros_. [11] Les Latins leur donnaient le
nom de _Lares, Mânes, Génies_. « Nos ancêtres ont cru, dit Apulée, que les
Mânes, lorsqu'ils étaient malfaisants, devaient être appelés larves, et
ils les appelaient Lares lorsqu'ils étaient bienveillants et propices. »
[12] On lit ailleurs: « Génie et Lare, c'est le même être; ainsi l'ont cru
nos ancêtres. » [13] Et dans Cicéron: « Ceux que les Grecs nomment démons,
nous les appelons Lares. » [14]

Cette religion des morts paraît être la plus ancienne qu'il y ait eu dans
cette race d'hommes. Avant de concevoir et d'adorer Indra ou Zeus, l'homme
adora les morts; il eut peur d'eux, il leur adressa des prières. Il semble
que le sentiment religieux ait commencé par là. C'est peut-être à la vue
de la mort que l'homme a eu pour la première fois l'idée du surnaturel et
qu'il a voulu espérer au delà de ce qu'il voyait. La mort fut le premier
mystère; elle mit l'homme sur la voie des autres mystères. Elle éleva sa
pensée du visible à l'invisible, du passager à l'éternel, de l'humain au
divin.

NOTES

[1] Eschyle, _Choéph._, 469. Sophocle, _Antig._, 451. Plutarque, _Solon_,
21; _Quest. rom._, 52; _Quest. gr._, 5. Virgile, V, 47; V, 80.

[2] Cicéron, _De legib._, II, 22. Saint Augustin, _Cité de Dieu_, IX, 11;
VIII, 26.

[3] Euripide, _Alceste_, 1003, 1015.

[4] Cicéron, _De legib._, II, 9. Varron, dans saint Augustin, _Cité de
Dieu_, VIII, 26.

[5] Virgile, _Én._, IV, 34. Aulu-Gelle, X, 18. Plutarque, _Quest. rom._,
14. Euripide, _Troy._, 96; _Électre_, 513. Suétone, _Néron_, 50.

[6] Varron, _De ling. lat._, V, 74.

[7] _Lois de Manou_, I, 95; III, 82, 122, 127, 146, 189, 274.

[8] Ovide, _Fast._, II, 549-556. Ainsi, dans Eschyle, Clytemnestre avertie
par un songe que les mânes d'Agamemnon sont irrités contre elle, se hâte
d'envoyer des aliments sur son tombeau.

[9] Euripide, _Alceste_, 1004 (1016). « On croit que si nous n'avons
aucune attention pour ces morts et si nous négligeons leur culte, ils nous
font du mal, et qu'au contraire ils nous font du bien si nous nous les
rendons propices par nos offrandes. » Porphyre, _De abstin._, II, 37. Voy.
Horace, _Odes_, II, 23; Platon, _Lois_, IX, p. 926, 927.

[10] Eschyle, _Choéph._, 122-135.

[11] Le sens primitif de ce dernier mot paraît avoir été celui d'homme
mort. La langue des inscriptions qui est celle du vulgaire chez les Grecs,
l'emploie souvent avec cette signification. Boeckh, _Corp. inscript._, nos
1629, 1723, 1781, 1784, 1786, 1789, 3398.--Ph. Lebas, _Monum. de Morée_,
p. 205. Voy. Théognis, édit. Welcker, v. 513. Les Grecs donnaient aussi au
mort le nom de _daimou_, Euripide, _Alcest._, 1140 et Schol.; Eschyle,
_Pers._, 620. Pausanias, VI, 6.

[12] Servius, _ad Aen._, III, 63.

[13] Censorinus, 3.

[14] Cicéron, _Timée_, 11. Denys d'Halic. traduit _Lar familiaris_ par
[Grec: o chat oichian haeroz] (_Antiq. rom._, IV, 2).




CHAPITRE III.

LE FEU SACRÉ.


La maison d'un Grec ou d'un Romain renfermait un autel; sur cet autel il
devait y avoir toujours un peu de cendre et des charbons allumés. [1]
C'était une obligation sacrée pour le maître de chaque maison d'entretenir
le feu jour et nuit. Malheur à la maison où il venait à s'éteindre! Chaque
soir on couvrait les charbons de cendre pour les empêcher de se consumer
entièrement; au réveil le premier soin était de raviver ce feu et de
l'alimenter avec quelques branchages. Le feu ne cessait de briller sur
l'autel que lorsque la famille avait péri tout entière; foyer éteint,
famille éteinte, étaient des expressions synonymes chez les anciens. [2]

Il est manifeste que cet usage d'entretenir toujours du feu sur un autel
se rapportait à une antique croyance. Les règles et les rites que l'on
observait à cet égard, montrent que ce n'était pas là une coutume
insignifiante. Il n'était pas permis d'alimenter ce feu avec toute sorte
de bois; la religion distinguait, parmi les arbres, les espèces qui
pouvaient être employées à cet usage et celles dont il y avait impiété à
se servir. [3] La religion disait encore que ce feu devait rester toujours
pur; [4] ce qui signifiait, au sens littéral, qu'aucun objet sale ne
devait être jeté dans ce feu, et au sens figuré, qu'aucune action coupable
ne devait être commise en sa présence. Il y avait un jour de l'année, qui
était chez les Romains le 1er mars, où chaque famille devait éteindre son
feu sacré et en rallumer un autre aussitôt. [5] Mais pour se procurer le
feu nouveau, il y avait des rites qu'il fallait scrupuleusement observer.
On devait surtout se garder de se servir d'un caillou et de le frapper
avec le fer. Les seuls procédés qui fussent permis, étaient de concentrer
sur un point la chaleur des rayons solaires ou de frotter rapidement deux
morceaux de bois d'une espèce déterminée et d'en faire sortir l'étincelle.
[6] Ces différentes règles prouvent assez que, dans l'opinion des anciens,
il ne s'agissait pas seulement de produire ou de conserver un élément
utile et agréable; ces hommes voyaient autre chose dans le feu qui brûlait
sur leurs autels.

Ce feu était quelque chose de divin; on l'adorait, on lui rendait un
véritable culte. On lui donnait en offrande tout ce qu'on croyait pouvoir
être agréable à un dieu, des fleurs, des fruits, de l'encens, du vin, des
victimes. On réclamait sa protection; on le croyait puissant. On lui
adressait de ferventes prières pour obtenir de lui ces éternels objets des
désirs humains, santé, richesse, bonheur. Une de ces prières qui nous a
été conservée dans le recueil des hymnes orphiques, est conçue ainsi:
« Rends-nous toujours florissants, toujours heureux, ô foyer; ô toi qui es
éternel, beau, toujours jeune, toi qui nourris, toi qui es riche, reçois
de bon coeur nos offrandes, et donne-nous en retour le bonheur et la santé
qui est si douce. » [7] Ainsi on voyait dans le foyer un dieu bienfaisant
qui entretenait la vie de l'homme, un dieu riche qui le nourrissait de ses
dons, un dieu fort qui protégeait la maison et la famille. En présence
d'un danger on cherchait un refuge auprès de lui. Quand le palais de Priam
est envahi, Hécube entraîne le vieux roi près du foyer: « Tes armes ne
sauraient te défendre, lui dit-elle; mais cet autel nous protégera tous. »
[8]

Voyez Alceste qui va mourir, donnant sa vie pour sauver son époux. Elle
s'approche de son foyer et l'invoque en ces termes: « O divinité,
maîtresse de cette maison, c'est la dernière fois que je m'incline devant
toi, et que je t'adresse mes prières; car je vais descendre où sont les
morts. Veille sur mes enfants qui n'auront plus de mère; donne à mon fils
une tendre épouse, à ma fille un noble époux. Fais qu'ils ne meurent pas
comme moi avant l'âge, mais qu'au sein du bonheur ils remplissent une
longue existence. » [9] Dans l'infortune l'homme s'en prenait à son foyer
et lui adressait des reproches; dans le bonheur il lui rendait grâces. Le
soldat qui revenait de la guerre le remerciait de l'avoir fait échapper
aux périls. Eschyle nous représente Agamemnon revenant de Troie, heureux,
couvert de gloire; ce n'est pas Jupiter qu'il va porter sa joie et sa
reconnaissance; il offre le sacrifice d'actions de grâces au foyer qui est
dans sa maison. [10] L'homme ne sortait de sa demeure sans adresser une
prière au foyer; à son retour, avant de revoir sa femme et d'embrasser ses
enfants, il devait s'incliner devant le foyer et l'invoquer. [11]

Le feu du foyer était donc la Providence de la famille. Son culte était
fort simple. La première règle était qu'il y eût toujours sur l'autel
quelques charbons ardents; car si le feu s'éteignait, c'était un dieu qui
cessait d'être. A certains moments de la journée, on posait sur le foyer
des herbes sèches et du bois; alors le dieu se manifestait en flamme
éclatante. On lui offrait des sacrifices; or, l'essence de tout sacrifice
était d'entretenir et de ranimer ce feu sacré, de nourrir et de développer
le corps du dieu. C'est pour cela qu'on lui donnait avant toutes choses le
bois; c'est pour cela qu'ensuite on versait sur l'autel le vin brûlant de
la Grèce, l'huile, l'encens, la graisse des victimes. Le dieu recevait ces
offrandes, les dévorait; satisfait et radieux, il se dressait sur l'autel
et il illuminait son adorateur de ses rayons. C'était le moment de
l'invoquer; l'hymne de la prière sortait du coeur de l'homme.

Le repas était l'acte religieux par excellence. Le dieu y présidait.
C'était lui qui avait cuit le pain et préparé les aliments; [12] aussi lui
devait-on une prière au commencement et à la fin du repas. Avant de
manger, on déposait sur l'autel les prémices de la nourriture; avant de
boire, on répandait la libation de vin. C'était la part du dieu. Nul ne
doutait qu'il ne fût présent, qu'il ne mangeât et ne bût; et, de fait, ne
voyait-on pas la flamme grandir comme si elle se fût nourrie des mets
offerts? Ainsi le repas était partagé entre l'homme et le dieu: c'était
une cérémonie sainte, par laquelle ils entraient en communion ensemble.
[13] Vieilles croyances, qui à la longue disparurent des esprits, mais qui
laissèrent longtemps après elles des usages, des rites, des formes de
langage, dont l'incrédule même ne pouvait pas s'affranchir. Horace, Ovide,
Pétrone soupaient encore devant leur foyer et faisaient la libation et la
prière. [14]

Ce culte du feu sacré n'appartenait pas exclusivement aux populations de
la Grèce et de l'Italie. On le retrouve en Orient. Les lois de Manou, dans
la rédaction qui nous en est parvenue, nous montrent la religion de Brahma
complètement établie et penchant même vers son déclin; mais elles ont
gardé des vestiges et des restes d'une religion plus ancienne, celle du
foyer, que le culte de Brahma avait reléguée au second rang, mais n'avait
pas pu détruire. Le brahmane a son foyer qu'il doit entretenir jour et
nuit; chaque matin et chaque soir il lui donne pour aliment le bois; mais,
comme chez les Grecs, ce ne peut être que le bois de certains arbres
indiqués par la religion. Comme les Grecs et les Italiens lui offrent le
vin, le Hindou lui verse la liqueur fermentée qu'il appelle _soma_. Le
repas est aussi un acte religieux, et les rites en sont décrits
scrupuleusement dans les lois de Manou. On adresse des prières au foyer,
comme en Grèce; on lui offre les prémices du repas, le riz, le beurre, le
miel. Il est dit: « Le brahmane ne doit pas manger du riz de la nouvelle
récolte avant d'en avoir offert les prémices au foyer. Car le feu sacré
est avide de grain, et quand il n'est pas honoré, il dévore l'existence du
brahmane négligent. » Les Hindous, comme les Grecs et les Romains, se
figuraient les dieux avides non-seulement d'honneurs et de respect, mais
même de breuvage et d'aliment. L'homme se croyait forcé d'assouvir leur
faim et leur soif, s'il voulait éviter leur colère.

Chez les Hindous cette divinité du feu est souvent appelée _Agni_. Le Rig-
Véda contient un grand nombre d'hymnes qui lui sont adressées. Il est dit
dans l'un d'eux: « O Agni, tu es la vie, tu es le protecteur de
l'homme.... Pour prix de nos louanges, donne au père de famille qui
t'implore, la gloire et la richesse.... Agni, tu es un défenseur prudent
et un père; à toi nous devons la vie, nous sommes ta famille. » Ainsi le
dieu du foyer est, comme en Grèce, une puissance tutélaire. L'homme lui
demande l'abondance: « Fais que la terre soit toujours libérale pour nous.
» Il lui demande la santé: « Que je jouisse longtemps de la lumière, et
que j'arrive à la vieillesse comme le soleil à son couchant. » Il lui
demande même la sagesse: « O Agni, tu places dans la bonne voie l'homme
qui s'égarait dans la mauvaise.... Si nous avons commis une faute, si nous
avons marché loin de toi, pardonne-nous. » Ce feu du foyer était, comme en
Grèce, essentiellement pur; il était sévèrement interdit au brahmane d'y
jeter rien de sale, et même de s'y chauffer les pieds. Comme en Grèce,
l'homme coupable ne pouvait plus approcher de son foyer, avant de s'être
purifié de sa souillure.

C'est une grande preuve de l'antiquité de ces croyances et de ces
pratiques que de les trouver à la fois chez les hommes des bords de ma
Méditerranée et chez ceux de la presqu'île indienne. Assurément les Grecs
n'ont pas emprunté cette religion aux Hindous, ni les Hindous aux Grecs.
Mais les Grecs, les Italiens, les Hindous appartenaient à une même race;
leurs ancêtres, à une époque fort reculée, avaient vécu ensemble dans
l'Asie centrale. C'est là qu'ils avaient conçu d'abord ces croyances et
établi ces rites. La religion du feu sacré date donc de l'époque lointaine
et mystérieuse où il n'y avait encore ni Grecs, ni Italiens, ni Hindous,
et où il n'y avait que les Aryas. Quand les tribus s'étaient séparées les
unes des autres, elles avaient transporté ce culte avec elles, les unes
sur les rives du Gange, les autres sur les bords de la Méditerranée. Plus
tard, parmi ces tribus séparées et qui n'avaient plus de relations entre
elles, les unes ont adoré Brahma, les autres Zeus, les autres Janus;
chaque groupe s'est fait ses dieux. Mais tous ont conservé comme un legs
antique la religion première qu'ils avaient conçue et pratiquée au berceau
commun de leur race.

Si l'existence de ce culte chez tous les peuples indo-européens n'en
démontrait pas suffisamment la haute antiquité, on en trouverait d'autres
preuves dans les rites religieux des Grecs et des Romains. Dans tous les
sacrifices, même dans ceux qu'on faisait en l'honneur de Zeus ou d'Athéné,
c'était toujours au foyer qu'on adressait la première invocation. [15]
Toute prière à un dieu, quel qu'il fût, devait commencer et finir par une
prière au foyer. [16] A Olympie, le premier sacrifice qu'offrait la Grèce
assemblée était pour le foyer, le second pour Zeus. [17] De même à Rome la
première adoration était toujours pour Vesta, qui n'était autre que le
foyer; [18] Ovide dit de cette divinité qu'elle occupe la première place
dans les pratiques religieuses des hommes. C'est ainsi que nous lisons
dans les hymnes du Rig-Véda: « Avant tous les autres dieux il faut
invoquer Agni. Nous prononcerons son nom vénérable avant celui de tous les
autres immortels. O Agni, quel que soit le dieu que nous honorions par
notre sacrifice, toujours à toi s'adresse l'holocauste. » Il est donc
certain qu'à Rome au temps d'Ovide, dans l'Inde au temps des brahmanes, le
feu du foyer passait encore avant tous les autres dieux; non que Jupiter
et Brahma n'eussent acquis une bien plus grande importance dans la
religion des hommes; mais on se souvenait que le feu du foyer était de
beaucoup antérieur à ces dieux-là. Il avait pris, depuis nombre de
siècles, la première place dans le culte, et les dieux plus nouveaux et
plus grands n'avaient pas pu l'en déposséder.

Les symboles de cette religion se modifièrent suivant les âges. Quand les
populations de la Grèce et de l'Italie prirent l'habitude de se
représenter leurs dieux comme des personnes et de donner à chacun d'eux un
nom propre et une forme humaine, le vieux culte du foyer subit la loi
commune que l'intelligence humaine, dans cette période, imposait à toute
religion. L'autel du feu sacré fut personnifié; on l'appela [Grec:
hestia], Vesta; le nom fut le même en latin et en grec, et ne fut pas
d'ailleurs autre chose que le mot qui dans la langue commune et primitive
désignait un autel. Par un procédé assez ordinaire, du nom commun on avait
fait un nom propre. Une légende se forma peu à peu. On se figura cette
divinité sous les traits d'une femme, parce que le mot qui désignait
l'autel était du genre féminin. On alla même jusqu'à représenter cette
déesse par des statues. Mais on ne put jamais effacer la trace de la
croyance primitive d'après laquelle cette divinité était simplement le feu
de l'autel; et Ovide lui-même était forcé de convenir que Vesta n'était
pas autre chose qu'une « flamme vivante ». [19]

Si nous rapprochons ce culte du feu sacré du culte des morts, dont nous
parlions tout à l'heure, une relation étroite nous apparaît entre eux.

Remarquons d'abord que ce feu qui était entretenu sur le foyer n'est pas,
dans la pensée des hommes, le feu de la nature matérielle. Ce qu'on voit
en lui, ce n'est pas l'élément purement physique qui échauffe ou qui
brûle, qui transforme les corps, fond les métaux et se fait le puissant
instrument de l'industrie humaine. Le feu du foyer est d'une tout autre
nature. C'est un feu pur, qui ne peut être produit qu'à l'aide de certains
rites et n'est entretenu qu'avec certaines espèces de bois. C'est un feu
chaste; l'union des sexes doit être écartée loin de sa présence. [20] On
ne lui demande pas seulement la richesse et la santé; on le prie aussi
pour en obtenir la pureté du coeur, la tempérance, la sagesse. « Rends-
nous riches et florissants, dit un hymne orphique; rends-nous aussi sages
et chastes. » Le feu du foyer est donc une sorte d'être moral. Il est vrai
qu'il brille, qu'il réchauffe, qu'il cuit l'aliment sacré; mais en même
temps il a une pensée, une conscience; il conçoit des devoirs et veille à
ce qu'ils soient accomplis. On le dirait homme, car il a de l'homme la
double nature: physiquement, il resplendit, il se meut, il vit, il procure
l'abondance, il prépare le repas, il nourrit le corps; moralement, il a
des sentiments et des affections, il donne à l'homme la pureté, il
commande le beau et le bien, il nourrit l'âme. On peut dire qu'il
entretient la vie humaine dans la double série de ses manifestations. Il
est à la fois la source de la richesse, de la santé, de la vertu. C'est
vraiment le Dieu de la nature humaine. -- Plus tard, lorsque ce culte a
été relégué au second plan par Brahma ou par Zeus, le feu du foyer est
resté ce qu'il y avait dans le divin de plus accessible à l'homme; il a
été son intermédiaire auprès des dieux de la nature physique; il s'est
chargé de porter au ciel la prière et l'offrande de l'homme et d'apporter
à l'homme les faveurs divines. Plus tard encore, quand on fit de ce mythe
du feu sacré la grande Vesta, Vesta fut la déesse vierge; elle ne
représenta dans le monde ni la fécondité ni la puissance; elle fut
l'ordre; mais non pas l'ordre rigoureux, abstrait, mathématique, la loi
impérieuse et fatale, [Grec: ananchae], que l'on aperçut de bonne heure
entre les phénomènes de la nature physique. Elle fut l'ordre moral. On se
la figura comme une sorte d'âme universelle qui réglait les mouvements
divers des mondes, comme l'âme humaine mettait la règle parmi nos organes.

Ainsi la pensée des générations primitives se laisse entrevoir. Le
principe de ce culte est en dehors de la nature physique et se trouve dans
ce petit monde mystérieux qui est l'homme.

Ceci nous ramène au culte des morts. Tous les deux sont de la même
antiquité. Ils étaient associés si étroitement que la croyance des anciens
n'en faisait qu'une religion. Foyer, Démons, Héros, dieux Lares, tout cela
était confondu. [21] On voit par deux passages de Plaute et de Columèle
que dans le langage ordinaire on disait indifféremment foyer ou Lare
domestique, et l'on voit encore par Cicéron que l'on ne distinguait pas le
foyer des Pénates, ni les Pénates des dieux Lares. [22] Nous lisons dans
Servius: « Par foyers les anciens entendaient les dieux Lares; aussi
Virgile a-t-il pu mettre indifféremment, tantôt foyer pour Pénates, tantôt
Pénates pour foyer. » [23] Dans un passage fameux de l'Énéide, Hector dit
à Énée qu'il va lui remettre les Pénates troyens, et c'est le feu du foyer
qu'il lui remet. Dans un autre passage, Énée invoquant ces mêmes dieux les
appelle à la fois Pénates, Lares et Vesta. [24]

Nous avons vu d'ailleurs que ceux que les anciens appelaient Lares ou
Héros, n'étaient autres que les âmes des morts auxquelles l'homme
attribuait une puissance surhumaine et divine. Le souvenir d'un de ces
morts sacrés était toujours attaché au foyer. En adorant l'un, on ne
pouvait pas oublier l'autre. Ils étaient associés dans le respect des
hommes et dans leurs prières. Les descendants, quand ils parlaient du
foyer, rappelaient volontiers le nom de l'ancêtre: « Quitte cette place,
dit Oreste à sa soeur, et avance vers l'antique foyer de Pélops pour
entendre mes paroles. » [25] De même, Énée, parlant du foyer qu'il
transporte à travers les mers, le désigne par le nom de Lare d'Assaracus,
comme s'il voyait dans ce foyer l'âme de son ancêtre.

Le grammairien Servius, qui était fort instruit des antiquités grecques et
romaines (on les étudiait de son temps beaucoup plus qu'au temps de
Cicéron), dit que c'était un usage très-ancien d'ensevelir les morts dans
les maisons, et il ajoute: « Par suite de cet usage, c'est aussi dans les
maisons qu'on honore les Lares et les Pénates. » [26] Cette phrase établit
nettement une antique relation entre le culte des morts et le foyer. On
peut donc penser que le foyer domestique n'a été à l'origine que le
symbole du culte des morts, que sous cette pierre du foyer un ancêtre
reposait, que le feu y était allumé pour l'honorer, et que ce feu semblait
entretenir la vie en lui ou représentait son âme toujours vigilante.

Ce n'est là qu'une conjecture, et les preuves nous manquent. Mais ce qui
est certain, c'est que les plus anciennes générations, dans la race d'où
sont sortis les Grecs et les Romains, ont eu le culte des morts et du
foyer, antique religion qui ne prenait pas ses dieux dans la nature
physique, mais dans l'homme lui-même et qui avait pour objet d'adoration
l'être invisible qui est en nous, la force morale et pensante qui anime et
qui gouverne notre corps.

Cette religion ne fut pas toujours également puissante, sur l'âme; elle
s'affaiblit peu à peu, mais elle ne disparut pas. Contemporaine des
premiers âges de la race aryenne, elle s'enfonça si profondément dans les
entrailles de cette race, que la brillante religion de l'Olympe grec ne
suffit pas à la déraciner et qu'il fallut le christianisme.

Nous verrons bientôt quelle action puissante cette religion a exercée sur
les institutions domestiques et sociales des anciens. Elle a été conçue et
établie dans cette époque lointaine où cette race cherchait ses
institutions, et elle a déterminé la voie dans laquelle les peuples ont
marché depuis.


NOTES

[1] Les Grecs appelaient cet autel de noms divers, _bomoz, eschara,
hestia_; ce dernier finit par prévaloir dans l'usage et fut le mot dont on
désigna ensuite la déesse Vesta. Les Latins appelaient le même autel _ara_
ou _focus_.

[2] _Hymnes homér._, XXIX. _Hymnes orph._, LXXXIV. Hésiode, _Opera_, 732.
Eschyle, _Agam._, 1056. Euripide, _Hercul. fur._, 503, 599. Thucydide, I,
136. Aristophane, _Plut._, 795. Caton, _De re rust._, 143. Cicéron, _Pro
Domo_, 40. Tibulle, I, 1, 4. Horace, _Epod._, II, 43. Ovide, _A. A._, I,
637. Virgile, II, 512.

[3] Virgile, VII, 71. Festus, v. _Felicis_. Plutarque, _Numa_, 9.

[4] Euripide, _Hercul. fur._, 715. Caton, _De re rust._, 143. Ovide,
_Fast._, III, 698.

[5] Macrobe, _Saturn._, I, 12.

[6] Ovide, _Fast_., III:, 148. Festus, v. _Felicis_. Julien, _Oraison à la
louange du soleil_.

[7] _Hymnes orph._, 84. Plante, _Captiv._, II, 2. Tibulle, I, 9, 74.
Ovide, _A. A._, I, 637. Pline, _H. N._, XVIII, 8.

[8] Virgile, _En._, II, 523. Horace, _Épit._, I, 5. Ovide, _Trist._, IV,
8, 22.

[9] Euripide, _Alceste_, 162-168.

[10] Eschyle, _Agam._, 1015.

[11] Caton, _De re rust._, 2. Euripide, _Hercul. fur._, 523.

[12] Ovide. _Fast._, VI, 315.

[13] Plutarque, _Quest. rom._, 64; _Comm. sur Hésiode_, 44. _Hymnes
homér._, 29.

[14] Horace, _Sat._ II, 6, 66. Ovide, _Fast_., II, 631. Pétrone, 60.

[15] Porphyre, _De Abstin. _, II, p. 106; Plutarq., _De frigido_.

[16] _Hymnes hom._, 29; Ibid., 3, v. 33. Platon, _Cratyle,_ 18.
_Hesychius,_ _hestias_. Diodore, VI, 2. Aristophane, _Oiseaux,_ 865.

[17] Pausanias, V, 14.

[18] Cicéron, _De nat. Deor._, II, 27. Ovide, _Fast._, VI, 304.

[19] Ovide, _Fast._, VI, 291.

[20] Hésiode, _Opéra_, 731. Plutarque, _Comm. sur Hés._, frag. 43.

[21] Tibulle, II, 2. Horace, _Odes_, IV, 11. Ovide, _Trist._, III, 13; V,
5. Les Grecs donnaient à leurs dieux domestiques ou héros l'épithète de
_ephestioi_ ou _hestioeuchoi_.

[22] Plaute, _Aulul._, II, 7, 16: _In foco nostro Lari._ Columèle, XI, 1,
19: _Larem focumque familiarem_. Cicéron, _Pro domo_, 41; _Pro Quintio_,
27, 28.

[23] Servius, _in Aen._, III, 134.

[24] Virgile, IX, 259; V, 744.

[25] Euripide, _Oreste_, 1140-1142.

[26] Servius, _in Aen._, V, 84; VI, 152. Voy. Platon, _Minos_, p. 315.




CHAPITRE IV.

LA RELIGION DOMESTIQUE.


Il ne faut pas se représenter cette antique religion comme celles qui ont
été fondées plus tard dans l'humanité plus avancée. Depuis un assez grand
nombre de siècles, le genre humain n'admet plus une doctrine religieuse
qu'à deux conditions: l'une est qu'elle lui annonce un dieu unique;
l'autre est qu'elle s'adresse à tous les hommes et soit accessible à tous,
sans repousser systématiquement aucune classe ni aucune race. Mais cette
religion des premiers temps ne remplissait aucune de ces deux conditions.
Non seulement elle n'offrait pas à l'adoration des hommes un dieu unique;
mais encore ses dieux n'acceptaient pas l'adoration de tous les hommes.
Ils ne se présentaient pas comme étant les dieux du genre humain. Ils ne
ressemblaient même, pas à Brahma qui était au moins le dieu de toute une
grande caste, ni à Zeus Panhellénien qui était celui de toute une nation.
Dans cette religion primitive chaque dieu ne pouvait être adoré que par
une famille. La religion était purement domestique.

Il faut éclaircir ce point important; car on ne comprendrait pas sans cela
la relation très-étroite qu'il y a entre ces vieilles croyances et la
constitution de la famille grecque et romaine.

Le culte des morts ne ressemblait en aucune manière à celui que les
chrétiens ont pour les saints. Une des premières règles de ce culte était
qu'il ne pouvait être rendu par chaque famille qu'aux morts qui lui
appartenaient par le sang. Les funérailles ne pouvaient être
religieusement accomplies que par le parent le plus proche. Quant au repas
funèbre qui se renouvelait ensuite à des époques déterminées, la famille
seule avait le droit d'y assister, et tout étranger en était sévèrement
exclu. [1] On croyait que le mort n'acceptait l'offrande que de la main
des siens; il ne voulait de culte que de ses descendants. La présence d'un
homme qui n'était pas de la famille troublait le repos des mânes. Aussi la
loi interdisait-elle à l'étranger d'approcher d'un tombeau. [2] Toucher du
pied, même par mégarde, une sépulture, était un acte impie, pour lequel il
fallait apaiser le mort et se purifier soi-même. Le mot par lequel les
anciens désignaient le culte des morts est significatif; les Grecs
disaient _patriazein_, les Latins disaient _parentare_. C'est que la
prière et l'offrande n'étaient adressées par chacun qu'à ses pères. Le
culte des morts était uniquement le culte des ancêtres. [3] Lucien, tout
en se moquant des opinions du vulgaire, nous les explique nettement quand
il dit: « Le mort qui n'a pas laissé de fils ne reçoit pas d'offrandes, et
il est exposé à une faim perpétuelle. » [4]

Dans l'Inde comme en Grèce, l'offrande ne pouvait être faite à un mort que
par ceux qui descendaient de lui. La loi des Hindous, comme la loi
athénienne, défendait d'admettre un étranger, fût-ce un ami, au repas
funèbre. Il était si nécessaire que ces repas fussent offerts par les
descendants du mort, et non par d'autres, que l'on supposait que les
mânes, dans leur séjour, prononçaient souvent ce voeu: « Puisse-t-il
naître successivement de notre lignée des fils qui nous offrent dans toute
la suite des temps le riz bouilli dans du lait, le miel, et le beurre
clarifié. » [5]

Il suivait de là qu'en Grèce et à Rome, comme dans l'Inde, le fils avait
le devoir de faire les libations et les sacrifices aux mânes de son père
et de tous ses aïeux. Manquer à ce devoir était l'impiété la plus grave
qu'on pût commettre, puisque l'interruption de ce culte faisait déchoir
les morts et anéantissait leur bonheur. Cette négligence n'était pas moins
qu'un véritable parricide multiplié autant de fois qu'il y avait
d'ancêtres dans la famille.

Si, au contraire, les sacrifices étaient toujours accomplis suivant les
rites, si les aliments étaient portés sur le tombeau aux jours fixés,
alors l'ancêtre devenait un dieu protecteur. Hostile à tous ceux qui ne
descendaient pas de lui, les repoussant de son tombeau, les frappant de
maladie s'ils approchaient, pour les siens il était bon et secourable.

Il y avait un échange perpétuel de bons offices entre les vivants et les
morts de chaque famille. L'ancêtre recevait de ses descendants la série
des repas funèbres, c'est-à-dire les seules jouissances qu'il pût avoir
dans sa seconde vie. Le descendant recevait de l'ancêtre l'aide et la
force dont il avait besoin dans celle-ci. Le vivant ne pouvait se passer
du mort, ni le mort du vivant. Par là un lien puissant s'établissait entre
toutes les générations d'une même famille et en faisait un corps
éternellement inséparable.

Chaque famille avait son tombeau, où ses morts venaient reposer l'un après
l'autre, toujours ensemble. Ce tombeau était ordinairement voisin de la
maison, non loin de la porte, « afin, dit un ancien, que les fils, en
entrant ou en sortant de leur demeure, rencontrassent chaque fois leurs
pères, et chaque fois leur adressassent une invocation ». [6] Ainsi
l'ancêtre restait au milieu des siens; invisible, mais toujours présent,
il continuait à faire partie de la famille et à en être le père. Lui
immortel, lui heureux, lui divin, il s'intéressait à ce qu'il avait laissé
de mortel sur la terre; il en savait les besoins, il en soutenait la
faiblesse. Et celui qui vivait encore, qui travaillait, qui, selon
l'expression antique, ne s'était pas encore acquitté de l'existence,
celui-là avait près de lui ses guides et ses appuis; c'étaient ses pères.
Au milieu des difficultés, il invoquait leur antique sagesse; dans le
chagrin il leur demandait une consolation, dans le danger un soutien,
après une faute son pardon.

Assurément nous avons beaucoup de peine aujourd'hui à comprendre que
l'homme pût adorer son père ou son ancêtre. Faire de l'homme un dieu nous
semble le contre-pied de la religion. Il nous est presque aussi difficile
de comprendre les vieilles croyances de ces hommes qu'il l'eût été à eux
d'imaginer les nôtres. Mais songeons que les anciens n'avaient pas l'idée
de la création; dès lors le mystère de la génération était pour eux ce que
le mystère de la création peut être pour nous. Le générateur leur
paraissait un être divin, et ils adoraient leur ancêtre. Il faut que ce
sentiment ait été bien naturel et bien puissant, car il apparaît, comme
principe d'une religion à l'origine de presque toutes les sociétés
humaines; on le trouve chez les Chinois comme chez les anciens Gètes et
les Scythes, chez les peuplades de l'Afrique comme chez celles du Nouveau-
Monde. [7]

Le feu sacré, qui était associé si étroitement au culte des morts, avait
aussi pour caractère essentiel d'appartenir en propre à chaque famille. Il
représentait les ancêtres; [8] il était la providence d'une famille, et
n'avait rien de commun avec le feu de la famille voisine qui était une
autre providence. Chaque foyer protégeait les siens et repoussait
l'étranger.

Toute cette religion était renfermée dans l'enceinte de chaque maison. Le
culte n'en était pas public. Toutes les cérémonies, au contraire, en
étaient tenues fort secrètes. Accomplies au milieu de la famille seule,
elles étaient cachées à l'étranger. [9] Le foyer n'était jamais placé ni
hors de la maison ni même près de la porte extérieure, où on l'aurait trop
bien vu. Les Grecs le plaçaient toujours dans une enceinte [10] qui le
protégeait contre le contact et même le regard des profanes. Les Romains
le cachaient au milieu de leur maison. Tous ces dieux, foyer, Lares,
Mânes, on les appelait les dieux cachés ou les dieux de l'intérieur. [11]
Pour tous les actes de cette religion il fallait le secret; [12] qu'une
cérémonie fût aperçue par un étranger, elle était troublée, souillée,
funestée par ce seul regard.

Pour cette religion domestique, il n'y avait ni règles uniformes, ni
rituel commun. Chaque famille avait l'indépendance la plus complète. Nulle
puissance extérieure n'avait le droit de régler son culte ou sa croyance.
Il n'y avait pas d'autre prêtre que le père; comme prêtre, il ne
connaissait aucune hiérarchie. Le pontife de Rome ou l'archonte d'Athènes
pouvait bien s'assurer que le père de famille accomplissait tous ses rites
religieux, mais il n'avait pas le droit de lui commander la moindre
modification. _Suo quisque ritu sacrificia faciat_, telle était la règle
absolue. [13] Chaque famille avait ses cérémonies qui lui étaient propres,
ses fêtes particulières, ses formules de prière et ses hymnes. [14] Le
père, seul interprète et seul pontife de sa religion, avait seul le
pouvoir de l'enseigner, et ne pouvait l'enseigner qu'à son fils. Les
rites, les termes de la prière, les chants, qui faisaient partie
essentielle de cette religion domestique, étaient un patrimoine, une
propriété sacrée, que la famille ne partageait avec personne et qu'il
était même interdit de révéler aux étrangers. Il en était ainsi dans
l'Inde: « Je suis fort contre mes ennemis, dit le brahmane, des chants que
je tiens de ma famille et que mon père m'a transmis. » [15]

Ainsi la religion ne résidait pas dans les temples, mais dans la maison,
chacun avait ses dieux; chaque dieu ne protégeait qu'une famille et
n'était dieu que dans une maison. On ne peut pas raisonnablement supposer
qu'une religion de ce caractère ait été révélée aux hommes par
l'imagination puissante de l'un d'entre eux ou qu'elle leur ait été
enseignée par une caste de prêtres. Elle est née spontanément dans
l'esprit humain; son berceau a été la famille; chaque famille s'est fait
ses dieux.

Cette religion ne pouvait se propager que par la génération. Le père, en
donnant la vie à son fils, lui donnait en même temps sa croyance, son
culte, le droit d'entretenir le foyer, d'offrir le repas funèbre, de
prononcer les formules de prière. La génération établissait un lien
mystérieux entre l'enfant qui naissait à la vie et tous les dieux de la
famille. Ces dieux étaient sa famille même, [Grec: theoi engeneis];
c'était son sang, [Grec: theoi suvaimoi]. [16] L'enfant apportait donc en
naissant le droit de les adorer et de leur offrir les sacrifices; comme
aussi, plus tard, quand la mort l'aurait divinisé lui-même, il devait être
compté à son tour parmi ces dieux de la famille.

Mais il faut remarquer cette particularité que la religion domestique ne
se propageait que de mâle en mâle. Cela tenait sans nul doute à l'idée que
les hommes se faisaient de la génération [17]. La croyance des âges
primitifs, telle qu'on la trouve dans les Védas et qu'on en voit des
vestiges dans tout le droit grec et romain, fut que le pouvoir
reproducteur résidait exclusivement dans le père. Le père seul possédait
le principe mystérieux de l'être et transmettait l'étincelle de vie. Il
est résulté de cette vieille opinion qu'il fut de règle que le culte
domestique passât toujours de mâle en mâle, que la femme n'y participât
que par l'intermédiaire de son père ou de son mari, et enfin qu'après la
mort la femme n'eût pas la même part que l'homme au culte et aux
cérémonies du repas funèbre. Il en est résulté encore d'autres
conséquences très-graves dans le droit privé et dans la constitution de la
famille; nous les verrons plus loin.


NOTES

[1] Cicéron, _De legib._, II, 26. Varron, _L. L._, VI, 13: _Ferunt epulas
ad sepulcrum quibus jus ibi parentare._ Gaius, II, 5, 6: _Si modo mortui
funits ad nos pertineat._ Plutarque, _Solon_.

[2] _Pillacus omnino accedere quemquam vetat in funus aliorum_. Cicéron,
_De legib._, II, 26. Plutarque, _Solon_, 21. Démosthènes, _in Timocr_.
Isée, I.

[3] Du moins à l'origine; car ensuite les cités ont eu leurs héros
topiques et nationaux, comme nous le verrons plus loin.

[4] Lucien, _De luctu_.

[5] _Lois de Manou_, III, 138; III, 274.

[6] Euripide, _Hélène_, 1163-1168.

[7] Chez les Étrusques et les Romains il était d'usage que chaque famille
religieuse gardât les images de ses ancêtres rangées autour de l'atrium.
Ces images étaient-elles de simples portraits de famille ou des idoles?

[8] [Grec: Hestia patroa], _focus patrius_. De même dans les Védas Agui
est encore invoque quelquefois comme dieu domestique.

[9] Isée, VIII, 17, 18.

[10] Cette enceinte était appelée _herchos_.

[11] [Grec: Theoi mychioi], _dii Pénates_.

[12] Cicéron, _De arusp. resp._, 17.

[13] Varron, _De ling. lat._, VII, 88.

[14] Hésiode, _Opera_, 753. Macrobe, _Sat._, I, 10. Cic., _De legib._, II,
11.

[15] _Rig-Véda_, tr. Langlois, t. I, p. 113. Les lois de Manou mentionnent
souvent les rites particuliers à chaque famille: VIII, 3; IX, 7.

[16] Sophocle, _Antig._, 199; _Ibid._, 659. Rappr. [Grec: patrooi theoi]
dans Aristophane, _Guêpes_, 388; Eschyle, _Pers._, 404; Sophocle,
_Électre_, 411; [Grec: theoi genethlioi], Platon, _Lois_, V, p. 729; _Di
Generis_, Ovide, _Fast._, II.

[17] Les Védas appellent le feu sacré la cause de la postérité masculine.
Voy. le _Mitakchara_, trad. Orianne, p. 139.




LIVRE II.

LA FAMILLE.




CHAPITRE PREMIER.

LA RELIGION A ÉTÉ LE PRINCIPE CONSTITUTIF DE LA FAMILLE ANCIENNE.


Si nous nous transportons par la pensée au milieu de ces anciennes
générations d'hommes, nous trouvons dans chaque maison un autel et autour
de cet autel la famille assemblée. Elle se réunit chaque matin pour
adresser au foyer ses premières prières, chaque soir pour l'invoquer une
dernière fois. Dans le courant du jour, elle se réunit encore auprès de
lui pour le repas qu'elle se partage pieusement après la prière et la
libation. Dans tous ses actes religieux, elle chante en commun des hymnes
que ses pères lui ont légués.

Hors de la maison, tout près, dans le champ voisin, il y a un tombeau.
C'est la seconde demeure de cette famille. Là reposent en commun plusieurs
générations d'ancêtres; la mort ne les a pas séparés. Ils restent groupés
dans cette seconde existence, et continuent à former une famille
indissoluble. [1] Entre la partie vivante et la partie morte de la
famille, il n'y a que cette distance de quelques pas qui sépare la maison
du tombeau. A certains jours, qui sont déterminés pour chacun par sa
religion domestique, les vivants se réunissent auprès des ancêtres. Ils
leur portent le repas funèbre, leur versent le lait et le vin, déposent
les gâteaux et les fruits, ou brûlent pour eux les chairs d'une victime.
En échange de ces offrandes, ils réclament leur protection; ils les
appellent leurs dieux, et leur demandent de rendre le champ fertile, la
maison prospère, les coeurs vertueux.

Le principe de la famille antique n'est pas uniquement la génération. Ce
qui le prouve, c'est que la soeur n'est pas dans la famille ce qu'y est le
frère, c'est que le fils émancipé ou la fille mariée cesse complètement
d'en faire partie, ce sont enfin plusieurs dispositions importantes des
lois grecques et romaines que nous aurons l'occasion d'examiner plus loin.

Le principe de la famille n'est pas non plus l'affection naturelle. Car le
droit grec et le droit romain ne tiennent aucun compte de ce sentiment. Il
peut exister au fond des coeurs, il n'est rien dans le droit. Le père peut
chérir sa fille, mais non pas lui léguer son bien. Les lois de succession,
c'est-à-dire parmi les lois celles qui témoignent le plus fidèlement des
idées que les hommes se faisaient de la famille, sont en contradiction
flagrante, soit avec l'ordre de la naissance, soit avec l'affection
naturelle. [2]

Les historiens du droit romain ayant fort justement remarqué que ni la
naissance ni l'affection n'étaient le fondement de la famille romaine, ont
cru que ce fondement devait se trouver dans la puissance paternelle ou
maritale. Ils font de cette puissance une sorte d'institution primordiale.
Mais ils n'expliquent pas comment elle s'est formée, à moins que ce ne
soit par la supériorité de force du mari sur la femme, du père sur les
enfants. Or c'est se tromper gravement que de placer ainsi la force à
l'origine du droit. Nous verrons d'ailleurs plus loin que l'autorité
paternelle ou maritale, loin d'avoir été une cause première, a été elle-
même un effet; elle est dérivée de la religion et a été établie par elle.
Elle n'est donc pas le principe qui a constitué la famille.

Ce qui unit les membres de la famille antique, c'est quelque chose de plus
puissant que la naissance, que le sentiment, que la force physique; c'est
la religion du foyer et des ancêtres. Elle fait que la famille forme un
corps dans cette vie et dans l'autre. La famille antique est une
association religieuse plus encore qu'une association de nature. Aussi
verrons-nous plus loin que la femme n'y sera vraiment comptée qu'autant
que la cérémonie sacrée du mariage l'aura initiée au culte; que le fils
n'y comptera plus, s'il a renoncé au culte ou s'il a été émancipé; que
l'adopté y sera, au contraire, un véritable fils, parce que, s'il n'a pas
le lien du sang, il aura quelque chose de mieux, la communauté du culte;
que le légataire qui refusera d'adopter le culte de cette famille, n'aura
pas la succession; qu'enfin la parenté et le droit à l'héritage seront
réglés, non d'après la naissance, mais d'après les droits de participation
au culte tels que la religion les a établis. Ce n'est sans doute pas la
religion qui a créé la famille, mais c'est elle assurément qui lui a donné
ses règles, et de là est venu que la famille antique a eu une constitution
si différente de celle qu'elle aurait eue si les sentiments naturels
avaient été seuls à la fonder.

L'ancienne langue grecque avait un mot bien significatif pour désigner une
famille; on disait _epistion_, mot qui signifie littéralement _ce qui est
auprès d'un foyer_. Une famille était un groupe de personnes auxquelles la
religion permettait d'invoquer le même foyer et d'offrir le repas funèbre
aux mêmes ancêtres.


NOTES

[1] L'usage des tombeaux de famille est incontestable chez les anciens; il
n'a disparu que quand les croyances relatives au culte des morts se sont
obscurcies. Les mots _taphos patroos, taphos ton progonon_ reviennent sans
cesse chez les Grecs, comme chez les Latins _tumulus patrius_ ou _avitus,
sepulcrum gentis_. Voy. Démosthènes, _in Eubul._, 28; _in Macart._, 79.
Lycurgue, _in Leocr._, 25. Cicéron, _De offic._, I, 17. _De legib._, II,
22: _mortuum extra gentem inferri fas negant_. Ovide, _Trist_., IV, 3, 45.
Velleius, II, 119. Suétone, _Néron_, 50; _Tibère_, 1. Digeste, XI, 5;
XVIII, 1, 6. Il y a une vieille anecdote qui prouve combien on jugeait
nécessaire que chacun fût enterré dans le tombeau de sa famille. On
raconte que les Lacédémoniens, sur le point de combattre contre les
Messéniens, attachèrent à leur bras droit des marques particulières
contenant leur nom et celui de leur père, afin qu'en cas de mort le corps
pût être reconnu sur le champ de bataille et transporté au tombeau
paternel. Justin, III, 5. Voy. Eschyle, _Sept._, 889 (914), [Grec: taphon
patroon lachai_]. Les orateurs grecs attestent fréquemment cet usage;
quand Isée, Lysias, Démosthènes veulent prouver que tel homme appartient à
telle famille et a droit à l'héritage, ils ne manquent guère de dire que
le père de cet homme est enterré dans le tombeau de cette famille.

[2] Il est bien entendu que nous parlons ici du droit le plus ancien. Nous
verrons dans la suite que ces vieilles lois ont été modifiées.




CHAPITRE II

LE MARIAGE.


La première institution que la religion domestique ait établie, fut
vraisemblablement le mariage.

Il faut remarquer que cette religion du foyer et des ancêtres, qui se
transmettait de mâle en mâle, n'appartenait pourtant pas exclusivement à
l'homme; la femme avait part au culte. Fille, elle assistait aux actes
religieux de son père; mariée, à ceux de son mari.

On pressent par cela seul le caractère essentiel de l'union conjugale chez
les anciens. Deux familles vivent à côté l'une de l'autre; mais elles ont
des dieux différents. Dans l'une d'elles, une jeune fille prend part,
depuis son enfance, à la religion de son père; elle invoque son foyer;
elle lui offre chaque jour des libations, l'entoure de fleurs et de
guirlandes aux jours de fête, lui demande sa protection, le remercie de
ses bienfaits. Ce foyer paternel est son dieu. Qu'un jeune homme de la
famille voisine la demande en mariage, il s'agit pour elle de bien autre
chose que de passer d'une maison dans une autre. Il s'agit d'abandonner le
foyer paternel pour aller invoquer désormais le foyer de l'époux. Il
s'agit de changer de religion, de pratiquer d'autres rites et de prononcer
d'autres prières. Il s'agit de quitter le dieu de son enfance pour se
mettre sous l'empire d'un dieu qu'elle ne connaît pas. Qu'elle n'espère
pas rester fidèle à l'un en honorant l'autre; car dans cette religion
c'est un principe immuable qu'une même personne ne peut pas invoquer deux
foyers ni deux séries d'ancêtres. « A partir du mariage, dit un ancien, la
femme n'a plus rien de commun avec la religion domestique de ses pères;
elle sacrifie au foyer du mari. » [1]

Le mariage est donc un acte grave pour la jeune fille, non moins grave
pour l'époux. Car cette religion veut que l'on soit né près du foyer pour
qu'on ait le droit d'y sacrifier. Et cependant il va introduire près de
son foyer une étrangère; avec elle il fera les cérémonies mystérieuses de
son culte; il lui révélera les rites et les formules qui sont le
patrimoine de sa famille. Il n'a rien de plus précieux que cet héritage;
ces dieux, ces rites, ces hymnes, qu'il tient de ses pères, c'est ce qui
le protège dans la vie, c'est ce qui lui promet la richesse, le bonheur,
la vertu. Cependant au lieu de garder pour soi cette puissance tutélaire,
comme le sauvage garde son idole ou son amulette, il va admettre une femme
à la partager avec lui.

Ainsi quand on pénètre dans les pensées de ces anciens hommes, on voit de
quelle importance était pour eux l'union conjugale, et combien
l'intervention de la religion y était nécessaire. Ne fallait-il pas que
par quelque cérémonie sacrée la jeune fille fût initiée au culte qu'elle
allait suivre désormais? Pour devenir prêtresse de ce foyer, auquel la
naissance ne l'attachait pas, ne lui fallait-il pas une sorte d'ordination
ou d'adoption?

Le mariage était la cérémonie sainte qui devait produire ces grands
effets. Il est habituel aux écrivains latins ou grecs de désigner le
mariage par des mots qui indiquent un acte religieux. [2] Pollux, qui
vivait au temps des Antonins, mais qui était fort instruit des vieux
usages et de la vieille langue, dit que dans les anciens temps, au lieu de
désigner le mariage par son nom particulier ([Grec: gamos]), on le
désignait simplement par le mot [Grec: telos], qui signifie cérémonie
sacrée; [3] comme si le mariage avait été, dans ces temps anciens, la
cérémonie sacrée par excellence.

Or la religion qui faisait le mariage n'était pas celle de Jupiter, de
Junon ou des autres dieux de l'Olympe. La cérémonie n'avait pas lieu dans
un temple; elle était accomplie dans la maison, et c'était le dieu
domestique qui y présidait. A la vérité, quand la religion des dieux du
ciel devint prépondérante, on ne put s'empêcher de les invoquer aussi dans
les prières du mariage; on prit même l'habitude de se rendre préalablement
dans des temples et d'offrir à ces dieux des sacrifices, que l'on appelait
les préludes du mariage. [4] Mais la partie principale et essentielle de
la cérémonie devait toujours s'accomplir devant le foyer domestique.

Chez les Grecs, la cérémonie du mariage se composait, pour ainsi dire, de
trois actes. Le premier se passait devant le foyer du père, [Grec:
egguaesis]; le troisième au foyer du mari, [Grec: telos]; le second était
le passage de l'un à l'autre, [Grec: pompae]. [5]

1° Dans la maison paternelle, en présence du prétendant, le père entouré
ordinairement de sa famille offre un sacrifice. Le sacrifice terminé, il
déclare, en prononçant une formule sacramentelle, qu'il donne sa fille au
jeune homme. Cette déclaration est tout à fait indispensable au mariage.
Car la jeune fille ne pourrait pas aller, tout à l'heure, adorer le foyer
de l'époux, si son père ne l'avait pas préalablement détachée du foyer
paternel. Pour qu'elle entre dans sa nouvelle religion, elle doit être
dégagée de tout lien et de toute attache avec sa religion première.

2° La jeune fille est transportée à la maison du mari. Quelquefois c'est
le mari lui-même qui la conduit. Dans certaines villes la charge d'amener
la jeune fille appartient à un de ces hommes qui étaient revêtus chez les
Grecs d'un caractère sacerdotal et qu'ils appelaient hérauts. La jeune
fille est ordinairement placée sur un char; elle a le visage couvert d'un
voile et sur la tête une couronne. La couronne, comme nous aurons souvent
l'occasion de le voir, était en usage dans toutes les cérémonies du culte.
Sa robe est blanche. Le blanc était la couleur des vêtements dans tous les
actes religieux. On la précède en portant un flambeau; c'est le flambeau
nuptial. Dans tout le parcours, on chante autour d'elle un hymne
religieux, qui a pour refrain [Grec: o ymaen, o ymenaie]. On appelait cet
hymne l'_hyménée_, et l'importance de ce chant sacré était si grande que
l'on donnait son nom à la cérémonie tout entière.

La jeune fille n'entre pas d'elle-même dans sa nouvelle demeure. Il faut
que son mari l'enlève, qu'il simule un rapt, qu'elle jette quelques cris
et que les femmes qui l'accompagnent feignent de la défendre. Pourquoi ce
rite? Est-ce un symbole de la pudeur de la jeune fille? Cela est peu
probable; le moment de la pudeur n'est pas encore venu; car ce qui va
s'accomplir dans cette maison, c'est une cérémonie religieuse. Ne veut-on
pas plutôt marquer fortement que la femme qui va sacrifier à ce foyer, n'y
a par elle-même aucun droit, qu'elle n'en approche pas par l'effet de sa
volonté, et qu'il faut que le maître du lieu et du dieu l'y introduise par
un acte de sa puissance? Quoi qu'il en soit, après une lutte simulée,
l'époux la soulève dans ses bras et lui fait franchir la porte, mais en
ayant bien soin que ses pieds ne touchent pas le seuil.

Ce qui précède n'est que l'apprêt et le prélude de la cérémonie. L'acte
sacré va commencer dans la maison.

3° On approche du foyer, l'épouse est mise en présence de la divinité
domestique. Elle est arrosée d'eau lustrale; elle touche le feu sacré. Des
prières sont dites. Puis les deux époux se partagent un gâteau ou un pain.

Cette sorte de léger repas qui commence et finit par une libation et une
prière, ce partage de la nourriture vis-à-vis du foyer, met les deux époux
en communion religieuse ensemble, et en communion avec les dieux
domestiques.

Le mariage romain ressemblait beaucoup au mariage grec, et comprenait
comme lui trois actes, _traditio, deductio in domum, confarreatio_. [6]

1° La jeune fille quitte le foyer paternel. Comme elle n'est pas attachée
à ce foyer par son propre droit, mais seulement par l'intermédiaire du
père de famille, il n'y a que l'autorité du père qui puisse l'en détacher.
La _tradition_ est donc une formalité indispensable.

2° La jeune fille est conduite à la maison de l'époux. Comme en Grèce,
elle est voilée, elle porte une couronne, et un flambeau nuptial précède
le cortège. On chante autour d'elle un ancien hymne religieux. Les paroles
de cet hymne changèrent sans doute avec le temps, s'accommodant aux
variations des croyances ou à celles du langage; mais le refrain
sacramentel subsista toujours sans pouvoir être altéré: c'était le mot
_Talassie_, mot dont les Romains du temps d'Horace ne comprenaient pas
mieux le sens que les Grecs ne comprenaient le mot [Grec: ymenaie], et qui
était probablement le reste sacré et inviolable d'une antique formule.

Le cortège s'arrête devant la maison du mari. Là, on présente à la jeune
fille le feu et l'eau. Le feu, c'est l'emblème de la divinité domestique;
l'eau, c'est l'eau lustrale, qui sert à la famille pour tous les actes
religieux. Pour que la jeune fille entre dans la maison, il faut, comme en
Grèce, simuler l'enlèvement. L'époux doit la soulever dans ses bras, et la
porter par-dessus le seuil sans que ses pieds le touchent.

3° L'épouse est conduite alors devant le foyer, là où sont les Pénates, où
tous les dieux domestiques et les images des ancêtres sont groupés, autour
du feu sacré. Les deux époux, comme en Grèce, font un sacrifice, versent
la libation, prononcent quelques prières, et mangent ensemble un gâteau de
fleur de farine (_panis farreus_).

Ce gâteau mangé au milieu de la récitation des prières, en présence et
sous les yeux des divinités domestiques, est ce qui fait l'union sainte de
l'époux et de l'épouse. [7] Dès lors ils sont associés dans le même culte.
La femme a les mêmes dieux, les mêmes rites, les mêmes prières, les mêmes
fêtes que son mari. De là cette vieille définition du mariage que les
jurisconsultes nous ont conservée: _Nuptiae sunt divini juris et humani
communicatio_. Et cette autre: _Uxor socia humanae rei atque divinae_. [8]
C'est que la femme est entrée en partage de la religion du mari, cette
femme que, suivant l'expression de Platon, les dieux eux-mêmes ont
introduite dans la maison.

La femme ainsi mariée a encore le culte des morts; mais ce n'est plus à
ses propres ancêtres qu'elle porte le repas funèbre; elle n'a plus ce
droit. Le mariage l'a détachée complètement de la famille de son père, et
a brisé tous les rapports religieux qu'elle avait avec elle. C'est aux
ancêtres de son mari qu'elle porte l'offrande; elle est de leur famille;
ils sont devenus ses ancêtres. Le mariage lui a fait une seconde
naissance. Elle est dorénavant la fille de son mari, _filiae loco_, disent
les jurisconsultes. On ne peut appartenir ni à deux familles ni à deux
religions domestiques; la femme est tout entière dans la famille et la
religion de son mari. On verra les conséquences de cette règle dans le
droit de succession.

L'institution du mariage sacré doit être aussi vieille dans la race indo-
européenne que la religion domestique; car l'une ne va pas sans l'autre.
Cette religion a appris à l'homme que l'union conjugale est autre chose
qu'un rapport de sexes et une affection passagère, et elle a uni deux
époux par le lien puissant du même culte et des mêmes croyances. La
cérémonie des noces était d'ailleurs si solennelle et produisait de si
graves effets qu'on ne doit pas être surpris que ces hommes ne l'aient
crue permise et possible que pour une seule femme dans chaque maison. Une
telle religion ne pouvait pas admettre la polygamie.

On conçoit même qu'une telle union fût indissoluble, et que le divorce fût
presque impossible. Le droit romain permettait bien de dissoudre le
mariage par _coemptio_ ou par _usus_. Mais la dissolution du mariage
religieux était fort difficile. Pour cela, une nouvelle cérémonie sacrée
était nécessaire; car la religion seule pouvait délier ce que la religion
avait uni. L'effet de la _confarreatio_ ne pouvait être détruit que par la
_diffarreatio_. Les deux époux qui voulaient se séparer, paraissaient pour
la dernière fois devant le foyer commun; un prêtre et des témoins étaient
présents. On présentait aux époux, comme au jour du mariage, un gâteau de
fleur de farine. [9] Mais, sans doute, au lieu de se le partager, ils le
repoussaient. Puis, au lieu de prières, ils prononçaient des formules d'un
caractère étrange, sévère, haineux, effrayant, [10] une sorte de
malédiction par laquelle la femme renonçait au culte et aux dieux du mari.
Dès lors, le lien religieux était rompu. La communauté du culte cessant,
toute autre communauté cessait de plein droit, et le mariage était
dissous.


NOTES

[1] Étienne de Byzance, [Grec: patra].

[2] [Grec: thyein gamon], _sacrum nuptiale_.

[3] Pollux, III, 3, 38.

[4] [Grec: Proteleia, progamia]. Pollux, III, 38.

[5] Homère, _Il._, XVIII, 391. Hésiode, _Scutum_, v. 275. Hérodote, VI,
129, 130. Plutarque, _Thésée_, 10; _Lycurg._, passim; _Solon_, 20;
_Aristide_, 20; _Quest. gr._, 27. Démosthènes, _in Stephanum_, II. Isée,
III, 39. Euripide, _Hélène_, 722-725; _Phén._, 345. Harpocration, v.
[Grec:
Gamaelia]. Pollux, III, c. 3. -- Même usage chez les Macédoniens. Quinte-
Curce, VIII, 16.

[6] Varron, _L. L._, V, 61. Denys d'Hal., II, 25, 26. Ovide, _Fast._, II,
558. Plutarque, _Quest. rom._, 1 et 29; _Romul._, 15. Pline, _H. N._,
XVIII, 3. Tacite, _Ann._, IV, 16; XI, 27. Juvénal, _Sat._, X., 329-336.
Gaius, _Inst._, 1, 112. Ulpien, IX. Digeste, XXIII, 2, 1. Festus, v.
_Rapi_. Macrobe, _Sat._, I, 15. Servius, _ad. Aen._, IV, 168. -- Mêmes
usages chez les Étrusques, Varron, _De re rust._, II, 4. -- Mêmes usages
chez les anciens Hindous, _Lois de Manou_, III, 27-30, 172; V, 152; VIII,
227; IX, 194. _Mitakchara_, trad. Orianne, p. 166, 167, 236.

[7] Nous parlerons plus tard des autres formes de mariage qui furent
usitées chez les Romains et où la religion n'intervenait pas. Qu'il nous
suffise de dire ici que le mariage sacré nous paraît être le plus ancien;
car il correspond aux plus anciennes croyances et il n'a disparu qu'à
mesure qu'elles s'affaiblissaient.

[8] Digeste, liv. XXIII, titre 2. Code, IX, 32, 4. Denys d'Halicarnasse,
II, 25: [Grec: Koinonos chraematon kai ieron]. Étienne de Byz., [Grec:
patra].

[9] Festus, v. _Diffarreatio_. Pollux, III, c. 3: [Grec: apopompae]. On
lit dans une inscription: _Sacerdos confarreationum et diffarreationum_.
Orelli, n° 2648.

[10] [Grec: Phrikodae, allokota, skothropa]. Plutarque, _Quest. rom._, 50.




CHAPITRE III

DE LA CONTINUITÉ DE LA FAMILLE; CÉLIBAT INTERDIT; DIVORCE EN CAS DE
STÉRILITÉ. INÉGALITÉ ENTRE LE FILS ET LA FILLE.


Les croyances relatives aux morts et au culte qui leur était dû, ont
constitué la famille ancienne et lui ont donné la plupart de ses règles.

On a vu plus haut que l'homme, après la mort, était réputé un être heureux
et divin, mais à la condition que les vivants lui offrissent toujours le
repas funèbre. Si ces offrandes venaient à cesser, il y avait déchéance
pour le mort, qui tombait au rang de démon malheureux et malfaisant. Car
lorsque ces anciennes générations avaient commencé à se représenter la vie
future, elles n'avaient pas songé à des récompenses et à des châtiments;
elles avaient cru que le bonheur du mort ne dépendait pas de la conduite
qu'il avait menée pendant sa vie, mais de celle que ses descendants
avaient à son égard. Aussi chaque père attendait-il de sa postérité la
série des repas funèbres qui devaient assurer à ses mânes le repos et le
bonheur.

Cette opinion a été le principe fondamental du droit domestique chez les
anciens. Il en a découlé d'abord cette règle que chaque famille dût se
perpétuer à jamais. Les morts avaient besoin que leur descendance ne
s'éteignît pas. Dans le tombeau où ils vivaient, ils n'avaient pas d'autre
sujet d'inquiétude que celui-là. Leur unique pensée, comme leur unique
intérêt, était qu'il y eût toujours un homme de leur sang pour apporter
les offrandes au tombeau. Aussi l'Hindou croyait-il que ces morts
répétaient sans cesse: « Puisse-t-il naître toujours dans notre lignée des
fils qui nous apportent le riz, le lait et le miel. » L'Hindou disait
encore: « L'extinction d'une famille cause la ruine de la religion de
cette famille; les ancêtres privés de l'offrande des gâteaux tombent au
séjour des malheureux. » [1]

Les hommes de l'Italie et de la Grèce ont longtemps pensé de même. S'ils
ne nous ont pas laissé dans leurs écrits une expression de leurs croyances
aussi nette que celle que nous trouvons dans les vieux livres de l'Orient,
du moins leurs lois sont encore là pour attester leurs antiques opinions.
A Athènes la loi chargeait le premier magistrat de la cité de veiller à ce
qu'aucune famille ne vînt à s'éteindre. [2] De même la loi romaine était
attentive à ne laisser tomber aucun culte domestique. [3] On lit dans un
discours d'un orateur athénien: « Il n'est pas un homme qui, sachant qu'il
doit mourir, ait assez peu de souci de soi-même pour vouloir laisser sa
famille sans descendants; car il n'y aurait alors personne pour lui rendre
le culte qui est dû aux morts. » [4] Chacun avait donc un intérêt puissant
à laisser un fils après soi, convaincu qu'il y allait de son immortalité
heureuse. C'était même un devoir envers les ancêtres dont le bonheur ne
devait durer qu'autant que durait la famille. Aussi les lois de Manou
appellent-elles le fils aîné « celui qui est engendré pour
l'accomplissement du devoir ».

Nous touchons ici à l'un des caractères les plus remarquables de la
famille antique. La religion qui l'a formée, exige impérieusement qu'elle
ne périsse pas. Une famille qui s'éteint, c'est un culte qui meurt. Il
faut se représenter ces familles à l'époque où les croyances ne se sont
pas encore altérées. Chacune d'elles possède une religion et des dieux,
précieux dépôt sur lequel elle doit veiller. Le plus grand malheur que sa
piété ait à craindre, est que sa lignée ne s'arrête. Car alors sa religion
disparaîtrait de la terre, son foyer serait éteint, toute la série de ses
morts tomberait dans l'oubli et dans l'éternelle misère. Le grand intérêt
de la vie humaine est de continuer la descendance pour continuer le culte.

En vertu de ces opinions, le célibat devait être à la fois une impiété
grave et un malheur; une impiété, parce que le célibataire mettait en
péril le bonheur des mânes de sa famille; un malheur, parce qu'il ne
devait recevoir lui-même aucun culte après sa mort et ne devait pas
connaître « ce qui réjouit les mânes ». C'était à la fois pour lui et pour
ses ancêtres une sorte de damnation.

On peut bien penser qu'à défaut de lois ces croyances religieuses durent
longtemps suffire pour empêcher le célibat. Mais il paraît de plus que,
dès qu'il y eut des lois, elles prononcèrent que le célibat était une
chose mauvaise et punissable. Denys d'Halicarnasse, qui avait compulsé les
vieilles annales de Rome, dit avoir vu une ancienne loi qui obligeait les
jeunes gens à se marier. [5] Le traité des lois de Cicéron, traité qui
reproduit presque toujours, sous une forme philosophique, les anciennes
lois de Rome, en contient une qui interdit le célibat. [6] A Sparte, la
législation de Lycurgue privait de tous les droits de citoyen l'homme qui
ne se mariait pas. [7] On sait par plusieurs anecdotes que lorsque le
célibat cessa d'être défendu par les lois, il le fut encore par les
moeurs. Il paraît enfin par un passage de Pollux que, dans beaucoup de
villes grecques, la loi punissait le célibat comme un délit. [8] Cela
était conforme aux croyances; l'homme ne s'appartenait pas, il appartenait
à la famille. Il était un membre dans une série, et il ne fallait pas que
la série s'arrêtât à lui. Il n'était pas né par hasard; on l'avait
introduit dans la vie pour qu'il continuât un culte; il ne devait pas
quitter la vie sans être sûr que ce culte serait continué après lui.

Mais il ne suffisait pas d'engendrer un fils. Le fils qui devait perpétuer
la religion domestique devait être le fruit d'un mariage religieux. Le
bâtard, l'enfant naturel, celui que les Grecs appelaient [Grec: nothos] et
les Latins _spurius_, ne pouvait pas remplir le rôle que la religion
assignait au fils. En effet, le lien du sang ne constituait pas à lui seul
la famille, et il fallait encore le lien du culte. Or, le fils né d'une
femme qui n'avait pas été associée au culte de l'époux par la cérémonie du
mariage, ne pouvait pas lui-même avoir part au culte. [9] Il n'avait pas
le droit d'offrir le repas funèbre et la famille ne se perpétuait pas pour
lui. Nous verrons plus loin que, pour la même raison, il n'avait pas droit
à l'héritage.

Le mariage était donc obligatoire. Il n'avait pas pour but le plaisir, son
objet principal n'était pas l'union de deux êtres qui se convenaient et
qui voulaient s'associer pour le bonheur et pour les peines de la vie.
L'effet du mariage, aux yeux de la religion et des lois, était, en
unissant deux êtres dans le même culte domestique, d'en faire naître un
troisième qui fût apte à continuer ce culte. On le voit bien par la
formule sacramentelle qui était prononcée dans l'acte du mariage: _Ducere
uxorem liberûm quaerendorum causa_, disaient les Romains; _paidonep' aroto
gnaesion_, disaient les Grecs. [10]

Le mariage n'ayant été contracté que pour perpétuer la famille, il
semblait juste qu'il pût être rompu si la femme était stérile. Le divorce
dans ce cas a toujours été un droit chez les anciens; il est même possible
qu'il ait été une obligation. Dans l'Inde, la religion prescrivait que
« la femme stérile fût remplacée au bout de huit ans ». [11] Que le devoir
fût le même en Grèce et à Rome, aucun texte formel ne le prouve. Pourtant
Hérodote cite deux rois de Sparte qui furent contraints de répudier leurs
femmes parce qu'elles étaient stériles. [12] Pour ce qui est de Rome, on
connaît assez l'histoire de Carvilius Ruga, dont le divorce est le premier
que les annales romaines aient mentionné. « Carvilius Ruga, dit Aulu-
Gelle, homme de grande famille, se sépara de sa femme par le divorce,
parce qu'il ne pouvait pas avoir d'elle des enfants. Il l'aimait avec
tendresse et n'avait qu'à se louer de sa conduite. Mais il sacrifia son
amour à la religion du serment, parce qu'il avait juré (dans la formule du
mariage) qu'il la prenait pour épouse afin d'avoir des enfants. » [13]

La religion disait que la famille ne devait pas s'éteindre; toute
affection et tout droit naturel devaient céder devant cette règle absolue.
Si un mariage était stérile par le fait du mari, il n'en fallait pas moins
que la famille fût continuée. Alors un frère ou un parent du mari devait
se substituer à lui, et la femme était tenue de se livrer à cet homme.
L'enfant qui naissait de là était considéré comme fils du mari, et
continuait son culte. Telles étaient les règles chez les anciens Hindous;
nous les retrouvons dans les lois d'Athènes et dans celles de Sparte. [14]
Tant cette religion avait d'empire! tant le devoir religieux passait avant
tous les autres!

A plus forte raison, les législations anciennes prescrivaient le mariage
de la veuve, quand elle n'avait pas eu d'enfants, avec le plus proche
parent de son mari. Le fils qui naissait était réputé fils du défunt. [15]

La naissance de la fille ne remplissait pas l'objet du mariage. En effet
la fille ne pouvait pas continuer le culte, par la raison que le jour où
elle se mariait, elle renonçait à la famille et au culte de son père, et
appartenait à la famille et à la religion de son mari. La famille ne se
continuait, comme le culte, que par les mâles: fait capital, dont on verra
plus loin les conséquences.

C'était donc le fils qui était attendu, qui était nécessaire; c'était lui
que la famille, les ancêtres, le foyer réclamaient. « Par lui, disent les
vieilles lois des Hindous, un père acquitte sa dette envers les mânes de
ses ancêtres et s'assure à lui-même l'immortalité. » Ce fils n'était pas
moins précieux aux yeux des Grecs; car il devait plus tard faire les
sacrifices, offrir le repas funèbre, et conserver par son culte la
religion domestique. Aussi dans le vieil Eschyle, le fils est-il appelé le
sauveur du foyer paternel. [16]

L'entrée de ce fils dans la famille était signalée par un acte religieux.
Il fallait d'abord qu'il fût agréé par le père. Celui-ci, à titre de
maître et de gardien viager du foyer, de représentant des ancêtres, devait
prononcer si le nouveau venu était ou n'était pas de la famille. La
naissance ne formait que le lien physique; la déclaration du père
constituait le lien moral et religieux. Cette formalité était également
obligatoire à Rome, en Grèce et dans l'Inde.

Il fallait de plus pour le fils, comme nous l'avons vu pour la femme, une
sorte d'initiation. Elle avait lieu peu de temps après la naissance, le
neuvième jour à Rome, le dixième en Grèce, dans l'Inde le dixième ou le
douzième. [17] Ce jour-là, le père réunissait la famille, appelait des
témoins, et faisait un sacrifice à son foyer. L'enfant était présenté au
dieu domestique; une femme le portait dans ses bras et en courant lui
faisait faire plusieurs fois le tour du feu sacré. [18] Cette cérémonie
avait pour double objet, d'abord de purifier l'enfant, c'est-à-dire de lui
ôter la souillure que les anciens supposaient qu'il avait contractée par
le seul fait de la gestation, ensuite de l'initier au culte domestique. A
partir de ce moment l'enfant était admis dans cette sorte de société
sainte et de petite église qu'on appelait la famille. Il en avait la
religion, il en pratiquait les rites, il était apte à en dire les prières;
il en honorait les ancêtres, et plus tard il devait y être lui-même un
ancêtre honoré.


NOTES

[1] Bhagavad-Gita, I, 40.

[2] Isée, VII, 30-32.

[3] Cicéron, _De legib._, II, 19.

[4] Isée, VII, 30.

[5] Denys d'Halicarnasse, IX, 22.

[6] Cicéron, _De legib._, III, 2.

[7] Plutarque, _Lycurg.; Apophth. des Lacédémoniens_.

[8] Pollux, III, 48.

[9] Isée, VII. Démosthènes, _in Macart._

[10] Ménandre, _fr._ 185, _éd. Didot._ Alciphron, I, 16. Eschyle,
_Agam._,1166, _éd. Hermann_.

[11] _Lois de Manou_, IX, 81.

[12] Hérodote, V, 39; VI, 61.

[13] Aulu-Gelle, IV, 3. Valère-Maxime, II, 1, 4. Denys, II, 25.

[14] Xénophon, _Gouv. des Lacéd._ Plutarque, _Solon_, 20. _Lois de Manou_,
IX, 121.

[15] _Lois de Manou_, IX, 69, 146. De même chez les Hébreux,
_Deutéronome_, 25.

[16] Eschyle, _Choéph._, 264 (262).

[17] Aristophane, _Oiseaux_, 922. Démosthènes, _in Boeot._, p. 1016.
Macrobe, _Sat._, I, 17. _Lois de Manou_, II, 30.

[18] Platon, _Thééthète_. Lysias, dans Harpocration, v. [Grec:
Amphidomia].




CHAPITRE IV.

DE L'ADOPTION ET DE L'ÉMANCIPATION.


Le devoir de perpétuer le culte domestique a été le principe du droit
d'adoption chez les anciens. La même religion qui obligeait l'homme à se
marier, qui prononçait le divorce en cas de stérilité, qui, en cas
d'impuissance ou de mort prématurée, substituait au mari un parent,
offrait encore à la famille une dernière ressource pour échapper au
malheur si redouté de l'extinction; cette ressource était le droit
d'adopter.

« Celui à qui la nature n'a pas donné de fils, peut en adopter un, pour
que les cérémonies funèbres ne cessent pas. » Ainsi parle le vieux
législateur des Hindous. [1] Nous avons un curieux plaidoyer d'un orateur
athénien dans un procès où l'on contestait à un fils adoptif la légitimité
de son adoption. Le défendeur nous montre d'abord pour quel motif on
adoptait un fils: « Ménéclès, dit-il, ne voulait pas mourir sans enfants;
il tenait à laisser après lui quelqu'un pour l'ensevelir et pour lui faire
dans la suite les cérémonies du culte funèbre. » Il montre ensuite ce qui
arrivera si le tribunal annule son adoption, ce qui arrivera non pas à
lui-même, mais à celui qui l'a adopté; Ménéclès est mort, mais c'est
encore l'intérêt de Ménéclès qui est en jeu. « Si vous annulez mon
adoption, vous ferez que Ménéclès sera mort sans laisser de fils après
lui, qu'en conséquence personne ne fera les sacrifices en son honneur, que
nul ne lui offrira les repas funèbres, et qu'enfin il sera sans culte. »
[2]

Adopter un fils, c'était donc veiller à la perpétuité de la religion
domestique, au salut du foyer, à la continuation des offrandes funèbres,
au repos des mânes des ancêtres. L'adoption n'ayant sa raison d'être que
dans la nécessité de prévenir l'extinction d'un culte, il suivait de là
qu'elle n'était permise qu'à celui qui n'avait pas de fils. La loi des
Hindous est formelle à cet égard. [3] Celle d'Athènes ne l'est pas moins;
tout le plaidoyer de Démosthènes contre Léocharès en est la preuve. [4]
Aucun texte précis ne prouve qu'il en fût de même dans l'ancien droit
romain, et nous savons qu'au temps de Gaïus un même homme pouvait avoir
des fils par la nature et des fils par l'adoption. Il paraît pourtant que
ce point n'était pas admis en droit au temps de Cicéron; car dans un de
ses plaidoyers l'orateur s'exprime ainsi: « Quel est le droit qui régit
l'adoption? Ne faut-il que pas l'adoptant soit d'âge à ne plus avoir
d'enfants, et qu'avant d'adopter il ait cherché à en avoir? Adopter, c'est
demander à la religion et à la loi ce qu'on n'a pas pu obtenir de la
nature. » [5] Cicéron attaque l'adoption de Clodius en se fondant sur ce
que l'homme qui l'a adopté a déjà un fils, et il s'écrie que cette
adoption est contraire au droit religieux.

Quand on adoptait un fils, il fallait avant tout l'initier à son culte,
« l'introduire dans sa religion domestique, l'approcher de ses pénates ».
[6] Aussi l'adoption s'opérait-elle par une cérémonie sacrée qui paraît
avoir été fort semblable à celle qui marquait la naissance du fils. Par là
le nouveau venu était admis au foyer et associé à la religion. Dieux,
objets sacrés, rites, prières, tout lui devenait commun avec son père
adoptif. On disait de lui _in sacra transiit_, il est passé au culte de sa
nouvelle famille. [7]

Par cela même il renonçait au culte de l'ancienne. [8] Nous avons vu, en
effet, que d'après ces vieilles croyances le même homme ne pouvait pas
sacrifier à deux foyers ni honorer deux séries d'ancêtres. Admis dans une
nouvelle maison, la maison paternelle lui devenait étrangère. Il n'avait
plus rien de commun avec le foyer qui l'avait vu naître et ne pouvait plus
offrir le repas funèbre à ses propres ancêtres. Le lien de la naissance
était brisé; le lien nouveau du culte l'emportait. L'homme devenait si
complètement étranger à son ancienne famille que, s'il venait à mourir,
son père naturel n'avait pas le droit de se charger de ses funérailles et
de conduire son convoi. Le fils adopté ne pouvait plus rentrer dans son
ancienne famille; tout au plus la loi le lui permettait-elle si, ayant un
fils, il le laissait à sa place dans la famille adoptante. On considérait
que, la perpétuité de cette famille étant ainsi assurée, il pouvait en
sortir. Mais alors il rompait tout lien avec son propre fils. [9]

A l'adoption correspondait comme corrélatif l'émancipation. Pour qu'un
fils pût entrer dans une nouvelle famille, il fallait nécessairement qu'il
eût pu sortir de l'ancienne, c'est-à-dire qu'il eût été affranchi de sa
religion. [10] Le principal effet de l'émancipation était le renoncement
au culte de la famille où l'on était né. Les Romains désignaient cet acte
par le nom bien significatif de _sacrorum detestatio_. [11]


NOTES

[1] _Lois de Manou_, IX, 10.

[2] Isée, II, 10-46.

[3] _Lois de Manou_, IX, 168, 174. _Dattaca-Sandrica_, tr. Orianne, p.
260.

[4] Voy. aussi Isée, II, 11-14.

[5] Cicéron, _Pro domo_, 13, 14. Aulu-Gelle, V, 19.

[6] [Grec: Epi ta iera agein], Isée, VII. _Venire in sacra_, Cicéron, _Pro
domo_, 13; _in penates adsciscere_, Tacite, _Hist._, I, 15.

[7] Valère-Maxime, VII, 7.

[8] _Amissis sacris paternis_, Cicéron, _ibid_.

[9] Isée, VI, 44; X, 11. Démosthènes, _contre Léocharès_, Antiphon,
_Frag._, 15. Comparez les _Lois de Manou_, IX, 142.

[10] _Consuetudo apud antiques fuit ut qui in familiam transir et prius se
abdicaret ab ea in qua natus fuerat._ Servius. _ad Aen._, II, 156.

[11] Aulu-Gelle, XV, 27.




CHAPITRE V.

DE LA PARENTÉ. DE CE QUE LES ROMAINS APPELAIENT AGNATION.


Platon dit que la parenté est la communauté des mêmes dieux domestiques.
[1] Quand Démosthènes veut prouver que deux hommes sont parents, il montre
qu'ils pratiquent le même culte et offrent le repas funèbre au même
tombeau. C'était, en effet, la religion domestique qui constituait la
parenté. Deux hommes pouvaient se dire parents, lorsqu'ils avaient les
mêmes dieux, le même foyer, le même repas funèbre.

Or nous avons observé précédemment que le droit de faire les sacrifices au
foyer ne se transmettait que de mâle en mâle et que le culte des morts ne
s'adressait aussi qu'aux ascendants en ligne masculine. Il résultait de
cette règle religieuse que l'on ne pouvait pas être parent par les femmes.
Dans l'opinion de ces générations anciennes, la femme ne transmettait ni
l'être ni le culte. Le fils tenait tout du père. On ne pouvait pas
d'ailleurs appartenir à deux familles, invoquer deux foyers; le fils
n'avait donc d'autre religion ni d'autre famille que celle du père. [2]
Comment aurait-il eu une famille maternelle? Sa mère elle-même, le jour où
les rites sacrés du mariage avaient été accomplis, avait renoncé d'une
manière absolue à sa propre famille; depuis ce temps, elle avait offert le
repas funèbre aux ancêtres de l'époux, comme si elle était devenue leur
fille, et elle ne l'avait plus offert à ses propres ancêtres, parce
qu'elle n'était plus censée descendre d'eux. Elle n'avait conservé ni lien
religieux ni lien de droit avec la famille où elle était née. A plus forte
raison, son fils n'avait rien de commun avec cette famille.

Le principe de la parenté n'était pas la naissance; c'était le culte. Cela
se voit clairement dans l'Inde. Là, le chef de famille, deux fois par
mois, offre le repas funèbre; il présente un gâteau aux mânes de son père,
un autre à son grand-père paternel, un troisième à son arrière-grand-père
paternel, jamais à ceux dont il descend par les femmes, ni à sa mère, ni
au père de sa mère. Puis, en remontant plus haut, mais toujours dans la
même ligne, il fait une offrande au quatrième, au cinquième, au sixième
ascendant. Seulement, pour ceux-ci l'offrande est plus légère; c'est une
simple libation d'eau et quelques grains de riz. Tel est le repas funèbre;
et c'est d'après l'accomplissement de ces rites que l'on compte la
parenté. Lorsque deux hommes qui accomplissent séparément leurs repas
funèbres, peuvent, en remontant chacun la série de leurs six ancêtres, en
trouver un qui leur soit commun à tous deux, ces deux hommes sont parents.
Ils se disent _samanodacas_ si l'ancêtre commun est de ceux à qui l'on
n'offre que la libation d'eau, _sapindas_ s'il est de ceux à qui le gâteau
est présenté. [3] A compter d'après nos usages, la parenté des _sapindas_
irait jusqu'au septième degré, et celle des _samanodacas_ jusqu'au
quatorzième. Dans l'un et l'autre cas la parenté se reconnaît à ce qu'on
fait l'offrande à un même ancêtre; et l'on voit que dans ce système la
parenté par les femmes ne peut pas être admise.

Il en était de même en Occident. On a beaucoup discuté sur ce que les
jurisconsultes romains entendaient par l'agnation. Mais le problème
devient facile à résoudre, dès que l'on rapproche l'agnation de la
religion domestique. De même que la religion ne se transmettait que de
mâle en mâle, de même il est attesté par tous les jurisconsultes anciens
que deux hommes ne pouvaient être agnats entre eux que si, en remontant
toujours de mâle en mâle, ils se trouvaient avoir des ancêtres communs.
[4] La règle pour l'agnation était donc la même que pour le culte. Il y
avait entre ces deux choses un rapport manifeste. L'agnation n'était autre
chose que la parenté telle que la religion l'avait établie à l'origine.

Pour rendre cette vérité plus claire., traçons le tableau d'une famille
romaine.

      L. Cornélius Scipio, mort vers 250 avant Jésus-Christ.
              |
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   Publius Scipio                                     Cn. Scipio
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Luc. Scipio Asiaticus   P. Scipio Africanus          P. Scipio Nasica
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Luc. Scipio Asiat.    P. Scipio         Cornélie,    P. Scip. Nasica
  |                      |        ép. de Sempr. Gracchus  |
  |                      |                 |              |
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Scip. Asiat.  Scip. Aemilianus   Tib. Sempr. Gracchus  Scip. Serapio.

Dans ce tableau, la cinquième génération, qui vivait vers l'an 140 avant
Jésus-Christ, est représentée par quatre personnages. Étaient-ils tous
parents entre eux? Ils le seraient d'après nos idées, modernes; ils ne
l'étaient pas tous dans l'opinion des Romains. Examinons, en effet, s'ils
avaient le même culte domestique, c'est-à-dire s'ils faisaient les
offrandes aux mêmes ancêtres. Supposons le troisième Scipio Asiaticus, qui
reste seul de sa branche, offrant au jour marqué le repas funèbre; en
remontant de mâle en mâle, il trouve pour troisième ancêtre Publius
Scipio. De même Scipion Émilien, faisant son sacrifice, rencontrera dans
la série de ses ascendants ce même Publius Scipio. Donc Scipio Asiaticus
et Scipion Émilien sont parents entre eux; chez les Hindous on les
appellerait _sapindas_.

D'autre part, Scipion Sérapion a pour quatrième ancêtre L. Cornélius
Scipio qui est aussi le quatrième ancêtre de Scipion Émilien. Ils sont
donc parents entre eux; chez les Hindous on les appellerait _samanodacas_.
Dans la langue juridique et religieuse de Rome, ces trois Scipions sont
agnats; les deux premiers le sont entre eux au sixième degré, le troisième
l'est avec eux au huitième.

Il n'en est pas de même de Tibérius Gracchus. Cet homme qui, d'après nos
coutumes modernes, serait le plus proche parent de Scipion Émilien,
n'était pas même son parent au degré le plus éloigné. Peu importe, en
effet, pour Tibérius qu'il soit fils de Cornélie, la fille des Scipions;
ni lui ni Cornélie elle-même n'appartiennent à cette famille par la
religion. Il n'a pas d'autres ancêtres que les Sempronius; c'est, à eux
qu'il offre le repas funèbre; en remontant la série de ses ascendants, il
ne rencontrera jamais un Scipion. Scipion Émilien et Tibérius Gracchus ne
sont donc pas agnats. Le lien du sang ne suffit pas pour établir cette
parenté, il faut le lien du culte.

On comprend d'après cela pourquoi, aux yeux de la loi romaine, deux frères
consanguins étaient agnats et deux frères utérins ne l'étaient pas. Qu'on
ne dise même pas que la descendance par les mâles était le principe
immuable sur lequel était fondée la parenté. Ce n'était pas à la
naissance, c'était au culte seul que l'on reconnaissait les agnats. Le
fils que l'émancipation avait détaché du culte, n'était plus agnat de son
père. L'étranger qui avait été adopté, c'est-à-dire admis au culte,
devenait l'agnat de l'adoptant et même de toute sa famille. Tant il est
vrai que c'était la religion qui fixait la parenté.

Sans doute il est venu un temps, pour l'Inde et la Grèce comme pour Rome,
où la parenté par le culte n'a plus été la seule qui fût admise. A mesure
que cette vieille religion s'affaiblit, la voix du sang parla plus haut,
et la parenté par la naissance fut reconnue en droit. Les Romains
appelèrent _cognatio_ cette sorte de parenté qui était absolument
indépendante des règles de la religion domestique. Quand on lit les
jurisconsultes depuis Cicéron jusqu'à Justinien, on voit les deux systèmes
de parenté rivaliser entre eux et se disputer le domaine du droit. Mais au
temps des Douze Tables, la seule parenté d'agnation était connue, et seule
elle conférait des droits à l'héritage. On verra plus loin qu'il en a été
de même chez les Grecs.


NOTES

[1] Platon, _Lois_, V, p. 729.

[2] _Patris, non matris familiam sequitur_. Digeste, liv. 50, tit. 16, §
196.

[3] _Lois de Manou_, V, 60; _Mitakchara_, tr. Orianne, p. 213.

[4] Gaius, I, 156; III, 10. Ulpien, 26. Institutes de Justinien, III, 2;
III, 5.




CHAPITRE VI.

LE DROIT DE PROPRIÉTÉ.


Voici une institution des anciens dont il ne faut
pas nous faire une idée d'après ce que nous voyons autour de nous. Les
anciens ont fondé le droit de propriété sur des principes qui ne sont plus
ceux des générations présentes; il en est résulté que les lois par
lesquelles ils l'ont garanti, sont sensiblement différentes des nôtres.

On sait qu'il y a des races qui ne sont jamais arrivées à établir chez
elles la propriété privée; d'autres n'y sont parvenues qu'à la longue et
péniblement. Ce n'est pas, en effet, un facile problème, à l'origine des
sociétés, de savoir si l'individu peut s'approprier le sol et établir un
tel lien entre son être et une part de terre qu'il puisse dire: Cette
terre est mienne, cette terre est comme une partie de moi. Les Tartares
conçoivent le droit de propriété quand il s'agit des troupeaux, et ne le
comprennent plus quand il s'agit du sol. Chez les anciens Germains la
terre n'appartenait à personne; chaque année la tribu assignait à chacun
de ses membres un lot à cultiver, et on changeait de lot l'année suivante.
Le Germain était propriétaire de la moisson; il ne l'était pas de la
terre. Il en est encore de même dans une partie de la race sémitique et
chez, quelques peuples slaves.

Au contraire, les populations de la Grèce et de l'Italie, dès l'antiquité
la plus haute, ont toujours connu et pratiqué la propriété privée. On ne
trouve pas une époque où la terre ait été commune; [1] et l'on ne voit non
plus rien qui ressemble à ce partage annuel des champs qui était usité
chez les Germains. Il y a même un fait bien remarquable. Tandis que les
races qui n'accordent pas à l'individu la propriété du sol, lui accordent
au moins celle des fruits de son travail, c'est-à-dire de sa récolte,
c'était le contraire chez les Grecs. Dans beaucoup de villes les citoyens
étaient astreints à mettre en commun leurs moissons, ou du moins la plus
grande partie, et devaient les consommer en commun; l'individu n'était
donc pas maître du blé qu'il avait récolté; mais en même temps, par une
contradiction bien singulière, il avait la propriété absolue du sol. La
terre était à lui plus que la moisson. Il semble que chez les Grecs la
conception du droit de propriété ait suivi une marche tout à fait opposée
à celle qui paraît naturelle. Elle ne s'est pas appliquée à la moisson
d'abord, et au sol ensuite. C'est l'ordre inverse qu'on a suivi.

Il y a trois choses que, dès l'âge le plus ancien, on trouve fondées et
solidement établies dans ces sociétés grecques et italiennes: la religion
domestique, la famille, le droit de propriété; trois choses qui ont eu
entre elles, à l'origine, un rapport manifeste, et qui paraissent avoir
été inséparables.

L'idée de propriété privée était dans la religion même. Chaque famille
avait son foyer et ses ancêtres. Ces dieux ne pouvaient être adorés que
par elle, ne protégeaient qu'elle; ils étaient sa propriété.

Or entre ces dieux et le sol les hommes des anciens âges voyaient un
rapport mystérieux. Prenons d'abord le foyer. Cet autel est le symbole de
la vie sédentaire; son nom seul l'indique. [2] Il doit être posé sur le
sol; une fois posé, on ne peut plus le changer de place. Le dieu de la
famille veut avoir une demeure fixe; matériellement, il est difficile de
transporter la pierre sur laquelle il brille; religieusement, cela est
plus difficile encore et n'est permis à l'homme que si la dure nécessité
le presse, si un ennemi le chasse ou si la terre ne peut pas le nourrir.
Quand on pose le foyer, c'est avec la pensée et l'espérance qu'il restera
toujours à cette même place. Le dieu s'installe là, non pas pour un jour,
non pas même pour une vie d'homme, mais pour tout le temps que cette
famille durera et qu'il restera quelqu'un pour entretenir sa flamme par le
sacrifice. Ainsi le foyer prend possession du sol; cette part de terre, il
la fait sienne; elle est sa propriété.

Et la famille, qui par devoir et par religion reste toujours groupée
autour de son autel, se fixe au sol comme l'autel lui-même. L'idée de
domicile vient naturellement. La famille est attachée au foyer, le foyer
l'est au sol; une relation étroite s'établit donc entre le sol et la
famille. Là doit être sa demeure permanente, qu'elle ne songera pas à
quitter, à moins qu'une nécessité imprévue ne l'y contraigne. Comme le
foyer, elle occupera toujours cette place. Cette place lui appartient;
elle est sa propriété, propriété non d'un homme seulement, mais d'une
famille dont les différents membres doivent venir l'un après l'autre
naître et mourir là.

Suivons les idées des anciens. Deux foyers représentent des divinités
distinctes, qui ne s'unissent et qui ne se confondent jamais; cela est si
vrai que le mariage même entre deux familles n'établit pas d'alliance
entre leurs dieux. Le foyer doit être isolé, c'est-à-dire séparé nettement
de tout ce qui n'est pas lui; il ne faut pas que l'étranger en approche au
moment où les cérémonies du culte s'accomplissent, ni même qu'il ait vue
sur lui. C'est pour cela qu'on appelle ces dieux les dieux cachés, [Grec:
muchioi], ou les dieux intérieurs, _Penates_. Pour que cette règle
religieuse soit bien remplie, il faut qu'autour du foyer, à une certaine
distance, il y ait une enceinte. Peu importe qu'elle soit formée par une
haie, par une cloison de bois, ou par un mur de pierre. Quelle qu'elle
soit, elle marque la limite qui sépare le domaine d'un foyer du domaine
d'un autre foyer. Cette enceinte est réputée sacrée. [3] Il y a impiété à
la franchir. Le dieu veille sur elle et la tient sous sa garde; aussi
donne-t-on à ce dieu l'épithète de [Grec: hercheios]. [4] Cette enceinte
tracée par la religion et protégée par elle est l'emblème le plus certain,
la marque la plus irrécusable du droit de propriété.

Reportons-nous aux âges primitifs de la race aryenne. L'enceinte sacrée
que les Grecs appellent _herchos_ et les Latins _herctum_, c'est l'enclos
assez étendu dans lequel la famille a sa maison, ses troupeaux, le petit
champ qu'elle cultive. Au milieu s'élève le foyer protecteur. Descendons
aux âges suivants: la population est arrivée jusqu'en Grèce et en Italie,
et elle a bâti des villes. Les demeures se sont rapprochées; elles ne sont
pourtant pas contiguës. L'enceinte sacrée existe encore, mais dans de
moindres proportions; elle est le plus souvent réduite à un petit mur, à
un fossé, à un sillon, ou à un simple espace libre de quelques pieds de
largeur. Dans tous les cas, deux maisons ne doivent pas se toucher; la
mitoyenneté est une chose réputée impossible. Le même mur ne peut pas être
commun à deux maisons; car alors l'enceinte sacrée des dieux domestiques
aurait disparu. A Rome, la loi fixe à deux pieds et demi la largeur de
l'espace libre qui doit toujours séparer deux maisons, et cet espace est
consacré au « dieu de l'enceinte ». [5]

Il est résulté de ces vieilles règles religieuses que la vie en communauté
n'a jamais pu s'établir chez les anciens. Le phalanstère n'y a jamais été
connu. Pythagore même n'a pas réussi à établir des institutions auxquelles
la religion intime des hommes résistait. On ne trouve non plus, à aucune
époque de la vie des anciens, rien qui ressemble à cette promiscuité du
village qui était générale en France au douzième siècle. Chaque famille,
ayant ses dieux et son culte, a dû avoir aussi sa place particulière sur
le sol, son domicile isolé, sa propriété.

Les Grecs disaient que le foyer avait enseigné à l'homme à bâtir des
maisons. [6] En effet, l'homme qui était fixé par sa religion à une place
qu'il ne croyait pas devoir jamais quitter, a dû songer bien vite à élever
en cet endroit une construction solide. La tente convient à l'Arabe, le
chariot au Tartare; mais à une famille qui a un foyer domestique, il faut
une demeure qui dure. A la cabane de terre ou de bois a bientôt succédé la
maison de pierre. On n'a pas bâti seulement pour une vie d'homme, mais
pour la famille dont les générations devaient se succéder dans la même
demeure.

La maison était toujours placée dans l'enceinte sacrée. Chez les Grecs on
partageait en deux le carré que formait cette enceinte; la première partie
était la cour; la maison occupait la seconde partie. Le foyer, placé vers
le milieu de l'enceinte totale, se trouvait ainsi au fond de la cour et
près de l'entrée de la maison. A Rome la disposition était différente,
mais le principe était le même. Le foyer restait placé au milieu de
l'enceinte, mais les bâtiments s'élevaient autour de lui des quatre côtés,
de manière à l'enfermer au milieu d'une petite cour.

On voit bien la pensée qui a inspiré ce système de construction: les murs
se sont élevés autour du foyer pour l'isoler et le défendre, et l'on peut
dire, comme disaient les Grecs, que la religion a enseigné à bâtir une
maison.

Dans cette maison la famille est maîtresse et propriétaire; c'est sa
divinité domestique qui lui assure son droit. La maison est consacrée par
la présence perpétuelle des dieux; elle est le temple qui les garde.
« Qu'y a-t-il de plus sacré, dit Cicéron, que la demeure de chaque homme?
Là est l'autel; là brille le feu sacré; là sont les choses saintes et la
religion. » [7] A pénétrer dans cette maison avec des intentions
malveillantes il y avait sacrilège. Le domicile était inviolable. Suivant
une tradition romaine, le dieu domestique repoussait le voleur et écartait
l'ennemi. [8]

Passons à un autre objet du culte, le tombeau, et nous verrons que les
mêmes idées s'y attachaient. Le tombeau avait une grande importance dans
la religion des anciens. Car d'une part on devait un culte aux ancêtres,
et d'autre part la principale cérémonie de ce culte, c'est-à-dire le repas
funèbre, devait être accomplie sur le lieu même où les ancêtres
reposaient. [9] La famille avait donc un tombeau commun où ses membres
devaient venir s'endormir l'un après l'autre. Pour ce tombeau la règle
était la même que pour le foyer. Il n'était pas plus permis d'unir deux
familles dans une même sépulture qu'il ne l'était d'unir deux foyers
domestiques en une seule maison. C'était une égale impiété d'enterrer un
mort hors du tombeau de sa famille ou de placer dans ce tombeau le corps
d'un étranger. [10] La religion domestique, soit dans la vie, soit dans la
mort, séparait chaque famille de toutes les autres, et écartait sévèrement
toute apparence de communauté, De même que les maisons ne devaient pas
être contiguës, les tombeaux ne devaient pas se toucher; chacun d'eux
avait, comme la maison, une sorte d'enceinte isolante.

Combien le caractère de propriété privée est manifeste en tout cela! Les
morts sont des dieux qui appartiennent en propre à une famille et qu'elle
a seule le droit d'invoquer. Ces morts ont pris possession du sol; ils
vivent sous ce petit tertre, et nul, s'il n'est de la famille, ne peut
penser à se mêler à eux. Personne d'ailleurs n'a le droit de les
déposséder du sol qu'ils occupent; un tombeau, chez les anciens, ne peut
jamais être détruit ni déplacé, [11] les lois les plus sévères le
défendent. Voilà donc une part de sol qui, au nom de la religion, devient
un objet de propriété perpétuelle pour chaque famille. La famille s'est
approprié cette terre en y plaçant ses morts; elle s'est implantée là pour
toujours. Le rejeton vivant de cette famille peut dire légitimement: Cette
terre est à moi. Elle est tellement à lui qu'elle est inséparable de lui
et qu'il n'a pas le droit de s'en dessaisir. Le sol où reposent les morts
est inaliénable et imprescriptible. La loi romaine exige que, si une
famille vend le champ où est son tombeau, elle reste au moins propriétaire
de ce tombeau et conserve éternellement le droit de traverser le champ
pour aller accomplir les cérémonies de son culte. [12]

L'ancien usage était d'enterrer les morts, non pas dans des cimetières ou
sur les bords d'une route, mais dans le champ de chaque famille. Cette
habitude des temps antiques est attestée par une loi de Solon et par
plusieurs passages de Plutarque. On voit dans un plaidoyer de Démosthènes
que, de son temps encore, chaque famille enterrait ses morts dans son
champ, et que lorsqu'on achetait un domaine dans l'Attique, on y trouvait
la sépulture des anciens propriétaires. [13] Pour l'Italie, cette même
coutume nous est attestée par une loi des Douze Tables, par les textes de
deux jurisconsultes, et par cette phrase de Siculus Flaccus: « Il y avait
anciennement deux manières de placer le tombeau, les uns le mettant à la
limite du champ, les autres vers le milieu. » [14]

D'après cet usage on conçoit que l'idée de propriété se soit facilement
étendue du petit tertre où reposaient les morts au champ qui entourait ce
tertre. On peut lire dans le livre du vieux Caton une formule par laquelle
le laboureur italien priait les mânes de veiller sur son champ, de faire
bonne garde contre le voleur, et de faire produire bonne récolte. Ainsi
ces âmes des morts étendaient leur action tutélaire et avec elle leur
droit de propriété jusqu'aux limites du domaine. Par elles la famille
était maîtresse unique dans ce champ. La sépulture avait établi l'union
indissoluble de la famille avec la terre, c'est-à-dire la propriété.

Dans la plupart des sociétés primitives, c'est par la religion que le
droit de propriété a été établi. Dans la Bible, le Seigneur dit à Abraham:
« Je suis l'Éternel qui t'ai fait sortir de Ur des Chaldéens, afin de te
donner ce pays », et à Moïse: « Je vous ferai entrer dans le pays que j'ai
juré de donner à Abraham, et je vous le donnerai en héritage. » Ainsi
Dieu, propriétaire primitif par droit de création, délègue à l'homme sa
propriété sur une partie du sol. [15] Il y a eu quelque chose d'analogue
chez les anciennes populations gréco-italiennes. Il est vrai que ce n'est
pas la religion de Jupiter qui a fondé ce droit, peut-être parce qu'elle
n'existait pas encore. Les dieux qui conférèrent à chaque famille son
droit sur la terre, ce furent les dieux domestiques, le foyer et les
mânes. La première religion qui eut l'empire sur leurs âmes fut aussi
celle qui constitua chez eux la propriété.

Il est assez évident que la propriété privée était une institution dont la
religion domestique ne pouvait pas se passer. Cette religion prescrivait
d'isoler le domicile et d'isoler aussi la sépulture; la vie en commun a
donc été impossible. La même religion commandait que le foyer fût fixé au
sol, que le tombeau ne fût ni détruit ni déplacé. Supprimez la propriété,
le foyer sera errant, les familles se mêleront, les morts seront
abandonnés et sans culte. Par le foyer inébranlable et la sépulture
permanente, la famille a pris possession du sol; la terre a été, en
quelque sorte, imbue et pénétrée par la religion du foyer et des ancêtres.
Ainsi l'homme des anciens âges fut dispensé de résoudre de trop difficiles
problèmes. Sans discussion, sans travail, sans l'ombre d'une hésitation,
il arriva d'un seul coup et par la vertu de ses seules croyances à la
conception du droit de propriété, de ce droit d'où sort toute
civilisation, puisque par lui l'homme améliore la terre et devient lui-
même meilleur.

Ce ne furent pas les lois qui garantirent d'abord le droit de propriété,
ce fut la religion. Chaque domaine était sous les yeux des divinités
domestiques qui veillaient sur lui. [16] Chaque champ devait être entouré,
comme nous l'avons vu pour la maison, d'une enceinte qui le séparât
nettement des domaines des autres familles. Cette enceinte n'était pas un
mur de pierre; c'était une bande de terre de quelques pieds de large, qui
devait rester inculte et que la charrue ne devait jamais toucher. Cet
espace était sacré: la loi romaine le déclarait imprescriptible; [17] il
appartenait à la religion. A certains jours marqués du mois et de l'année,
le père de famille faisait le tour de son champ, en suivant cette ligne;
il poussait devant lui des victimes, chantait des hymnes, et offrait des
sacrifices. [18] Par cette cérémonie il croyait avoir éveillé la
bienveillance de ses dieux à l'égard de son champ et de sa maison; il
avait surtout marqué son droit de propriété en promenant autour de son
champ son culte domestique. Le chemin qu'avaient suivi les victimes et les
prières, était la limite inviolable du domaine.

Sur cette ligne, de distance en distance, l'homme plaçait quelques grosses
pierres ou quelques troncs d'arbres, que l'on appelait des _termes_. On
peut juger ce que c'était que ces bornes et quelles idées s'y attachaient
par la manière dont la piété des hommes les posait en terre.
« Voici, dit Siculus Flaccus, ce que nos ancêtres pratiquaient: ils
commençaient par creuser une petite fosse, et dressant le Terme sur le
bord, ils le couronnaient de guirlandes d'herbes et de fleurs. Puis ils
offraient un sacrifice; la victime immolée, ils en faisaient couler le
sang dans la fosse; ils y jetaient des charbons allumés (allumés
probablement au feu sacré du foyer), des grains, des gâteaux, des fruits,
un peu de vin et de miel. Quand tout cela s'était consumé dans la fosse,
sur les cendres encore chaudes, on enfonçait la pierre ou le morceau de
bois. » [19] On voit clairement que cette cérémonie avait pour objet de
faire du Terme une sorte de représentant sacré du culte domestique. Pour
lui continuer ce caractère, chaque année on renouvelait sur lui l'acte
sacré, en versant des libations et en récitant des prières. Le Terme posé
en terre, c'était donc, en quelque sorte, la religion domestique implantée
dans le sol, pour marquer que ce sol était à jamais la propriété de la
famille. Plus tard, la poésie aidant, le Terme fut considéré comme un dieu
distinct.

L'usage des Termes ou bornes sacrées des champs paraît avoir été universel
dans la race indo-européenne. Il existait chez les Hindous dans une haute
antiquité, et les cérémonies sacrées du bornage avaient chez eux une
grande analogie avec celles que Siculus Flaccus a décrites pour l'Italie.
[20] Avant Rome, nous trouvons le Terme chez les Sabins; [21] nous le
trouvons encore chez les Étrusques. Les Hellènes avaient aussi des bornes
sacrées qu'ils appelaient [Grec: oroi, theoi, orioi]. [22]

Le Terme une fois posé suivant les rites, il n'était aucune puissance au
monde qui pût le déplacer. Il devait rester au même endroit de toute
éternité. Ce principe religieux était exprimé à Rome par une légende:
Jupiter, ayant voulu se faire une place sur le mont Capitolin pour y avoir
un temple, n'avait pas pu déposséder le dieu Terme. Cette vieille
tradition montre combien la propriété était sacrée; car le Terme immobile
ne signifie pas autre chose que la propriété inviolable.

Le Terme gardait, en effet, la limite du champ et veillait sur elle. Le
voisin n'osait pas en approcher de trop près; « car alors, comme dit
Ovide, le dieu qui se sentait heurté par le soc ou le hoyau, criait:
Arrête, ceci est mon champ, voilà le tien. » [23] Pour empiéter sur le
champ d'une famille, il fallait renverser ou déplacer une borne: or, cette
borne était un dieu. Le sacrilège était horrible et le châtiment sévère;
la vieille loi romaine disait: « Que l'homme et les boeufs qui auront
touché le Terme, soient dévoués »; [24] cela signifiait que l'homme et les
boeufs seraient immolés en expiation. La loi étrusque, parlant au nom de
la religion, s'exprimait ainsi: « Celui qui aura touché ou déplacé la
borne, sera condamné par les dieux; sa maison disparaîtra, sa race
s'éteindra; sa terre ne produira plus de fruits; la grêle, la rouille, les
feux de la canicule détruiront ses moissons; les membres du coupable se
couvriront d'ulcères et tomberont de consomption .» [25]

Nous ne possédons pas le texte de la loi athénienne sur le même sujet; il
ne nous en est resté que trois mots qui signifient: « Ne dépasse pas la
borne. » Mais Platon paraît compléter la pensée du législateur quand il
dit: « Notre première loi doit être celle-ci: Que personne ne touche à la
borne qui sépare son champ de celui du voisin, car elle doit rester
immobile.... Que nul ne s'avise d'ébranler la petite pierre qui sépare
l'amitié de l'inimitié et qu'on s'est engagé par serment à laisser à sa
place. » [26]

De toutes ces croyances, de tous ces usages, de toutes ces lois, il
résulte clairement que c'est la religion domestique qui a appris à l'homme
à s'approprier la terre, et qui lui a assuré son droit sur elle.

On comprend sans peine que le droit de propriété, ayant été ainsi conçu et
établi, ait été beaucoup plus complet et plus absolu dans ses effets qu'il
ne peut l'être dans nos sociétés modernes, où il est fondé sur d'autres
principes. La propriété était tellement inhérente à la religion domestique
qu'une famille ne pouvait pas plus renoncer à l'une qu'à l'autre. La
maison et le champ étaient comme incorporés à elle, et elle ne pouvait ni
les perdre ni s'en dessaisir. Platon, dans son Traité des lois, ne
prétendait pas avancer une nouveauté quand il défendait au propriétaire de
vendre son champ: il ne faisait que rappeler une vieille loi. Tout porte à
croire que dans les anciens temps la propriété était inaliénable. Il est
assez connu qu'à Sparte il était formellement défendu de vendre son lot de
terre. [27] La même interdiction était écrite dans les lois de Locres et
de Leucade. [28] Phidon de Corinthe, législateur du neuvième siècle,
prescrivait que le nombre des familles et des propriétés restât immuable.
[29] Or, cette prescription ne pouvait être observée que s'il était
interdit de vendre les terres et même de les partager. La loi de Selon,
postérieure de sept ou huit générations à celle de Phidon de Corinthe, ne
défendait plus à l'homme de vendre sa propriété, mais elle frappait le
vendeur d'une peine sévère, la perte de tous les droits de citoyen. [30]
Enfin Aristote nous apprend d'une manière générale que dans beaucoup de
villes les anciennes législations interdisaient la vente des terres. [31]

De telles lois ne doivent pas nous surprendre. Fondez la propriété sur le
droit du travail, l'homme pourra s'en dessaisir. Fondez-la sur la
religion, il ne le pourra plus: un lien plus fort que la volonté de
l'homme unit la terre à lui. D'ailleurs ce champ où est le tombeau, où
vivent les ancêtres divins, où la famille doit à jamais accomplir un
culte, n'est pas la propriété d'un homme seulement, mais d'une famille. Ce
n'est pas l'individu actuellement vivant qui a établi son droit sur cette
terre; c'est le dieu domestique. L'individu ne l'a qu'en dépôt; elle
appartient à ceux qui sont morts et à ceux qui sont à naître. Elle fait
corps avec cette famille et ne peut plus s'en séparer. Détacher l'une de
l'autre, c'est altérer un culte et offenser une religion. Chez les
Hindous, la propriété, fondée aussi sur le culte, était aussi inaliénable.
[32]

Nous ne connaissons le droit romain qu'à partir de la loi des Douze
Tables; il est clair qu'à cette époque la vente de la propriété était
permise. Mais il y a des raisons de penser que, dans les premiers temps de
Rome, et dans l'Italie avant l'existence de Rome, la terre était
inaliénable comme en Grèce. S'il ne reste aucun témoignage de cette
vieille loi, on distingue du moins les adoucissements qui y ont été
apportés peu à peu. La loi des Douze Tables, en laissant au tombeau le
caractère d'inaliénabilité, en a affranchi le champ. On a permis ensuite
de diviser la propriété, s'il y avait plusieurs frères, mais à la
condition qu'une nouvelle cérémonie religieuse serait accomplie et que le
nouveau partage serait fait par un prêtre: [33] la religion seule pouvait
partager ce que la religion avait autrefois proclamé indivisible. On a
permis enfin de vendre le domaine; mais il a fallu encore pour cela des
formalités d'un caractère religieux. Cette vente ne pouvait avoir lieu
qu'en présence d'un prêtre qu'on appelait _libripens_ et avec la formalité
sainte qu'on appelait _mancipation_. Quelque chose d'analogue se voit en
Grèce: la vente d'une maison ou d'un fonds de terre était toujours
accompagnée d'un sacrifice aux dieux. [34] Toute mutation de propriété
avait besoin d'être autorisée par la religion.

Si l'homme ne pouvait pas ou ne pouvait que difficilement se dessaisir de
sa terre, à plus forte raison ne devait-on pas l'en dépouiller malgré lui.
L'expropriation pour cause d'utilité publique était inconnue chez les
anciens. La confiscation n'était pratiquée que comme conséquence de
l'arrêt d'exil, [35] c'est-à-dire lorsque l'homme dépouillé de son titre
de citoyen ne pouvait plus exercer aucun droit sur le sol de la cité.
L'expropriation pour dettes ne se rencontre jamais non plus dans le droit
ancien des cités. [36] La loi des Douze Tables ne ménage assurément pas le
débiteur; elle ne permet pourtant pas que sa propriété soit confisquée au
profit du créancier. Le corps de l'homme répond de la dette, non sa terre,
car la terre est inséparable de la famille. Il est plus facile de mettre
l'homme en servitude que de lui enlever son droit de propriété; le
débiteur est mis dans les mains de son créancier; sa terre le suit en
quelque sorte dans son esclavage. Le maître qui use à son profit des
forces physiques de l'homme, jouit de même des fruits de la terre; mais il
ne devient pas propriétaire de celle-ci. Tant le droit de propriété est
au-dessus de tout et inviolable. [37]


NOTES

[1] Quelques historiens ont émis l'opinion qu'à Rome la propriété avait
d'abord été publique et n'était devenue privée que sous Numa. Cette erreur
vient d'une fausse interprétation de trois textes de Plutarque (_Numa_,
16), de Cicéron (_République_, II, 14) et de Denys (II, 74). Ces trois
auteurs disent, en effet, que Numa distribua des terres aux citoyens; mais
ils indiquent très clairement qu'il n'eut à faire ce partage qu'à l'égard
des terres conquises par son prédécesseur, _agri quos bello Romulus
ceperat_. Quant au sol romain lui-même, _ager Romanus_, il était propriété
privée depuis l'origine de la ville.

[2] [Grec: Hestia, hestaemi] _stare_. Voy. Plutarque, _De primo frigido_,
21; Macrobe, I, 23; Ovide, _Fast_., VI, 299.

[3] [Grec: Herchos hieron]. Sophocle, _Trachin._, 606.

[4] A l'époque où cet ancien culte fut presque effacé par la religion plus
jeune de Zeus, et où l'on associa Zeus à la divinité du foyer, le dieu
nouveau prit pour lui l'épithète de [Grec: hercheios]. Il n'en est pas
moins vrai qu'à l'origine le vrai protecteur da l'enceinte était le dieu
domestique. Denys d'Halicarnasse l'atteste (I, 67) quand il dit que les
[Grec: theoi hercheioi] sont les mêmes que les Pénates. Cela ressort,
d'ailleurs, du rapprochement d'un passage de Pausanias, (IV, 17) avec un
passage d'Euripide (_Troy_., 17) et un de Virgile (_En._, II, 514); ces
trois passages se rapportent au même fait et montrent que le [Grec: Zeus
hercheios] n'est autre que le foyer domestique.

[5] Festus, v. _Ambitus_. Varron, _L. L._, V, 22. Servius, _ad Aen._, II,
469.

[6] Diodore, V, 68.

[7] Cicéron, _Pro domo_, 41.

[8] Ovide, _Fast._, V, 141.

[9] Telle était du moins la règle antique, puisque l'on croyait que le
repas
funèbre servait d'aliment aux morts. Voy. Euripide, _Troyennes_, 381.

[10] Cicéron, _De legib._, II, 22; II, 26. Gaius, _Instit_., II, 6.
_Digeste_, liv. XLVII, tit. 12. Il faut noter que l'esclave et le client,
comme nous le verrons plus loin, faisaient partie de la famille, et
étaient enterrés dans le tombeau commun. La règle qui prescrivait que
chaque homme fût enterré dans le tombeau de la famille souffrait une
exception dans le cas où la cité elle-même accordait les funérailles
publiques.

[11] Lycurgue, _contre Léocrate_, 25. A Rome, pour qu'une sépulture fût
déplacée, il fallait l'autorisation des pontifes. Pline, _Lettres_, X, 73.

[12] Cicéron, _De legib._, II, 24. _Digeste_, liv. XVIII, tit. 1, 6.

[13] _Loi de Solon_, citée par Gaius au _Digeste_, liv. X, tit. 1, 13.
_Démosthènes, _contre Calliclès_. Plutarque, _Aristide_, 1.

[14] Siculus Flaccus, édit. Goez, p. 4, 5. Voy. _Fragm. terminalia_, édit.
Goez, p. 147. Pomponius, _au Digeste_, liv. XLVII, tit. 12, 5. Paul, _au
Digeste_, VIII, 1, 14.

[15] Même tradition chez les Étrusques: « _Quum Jupiter terram Etruriae
sibi vindicavit, constituit jussitque metiri campos signarique agros. »
Auctores rei agrariae_, au fragment qui a pour titre: _Idem Vegoiae
Arrunti_, édit. Goez.

[16] _Lares agri custodes_, Tibulle, I, 1, 23. _Religio Larum posita in
fundi villaeque conspectu_. Cicéron, _De legib_., II, 11.

[17] Cicéron, _De legib._, I, 21.

[18] Caton, _De re rust_., 141. _Script. rei agrar._, édit. Goez, p. 808.
Denys d'Halicarnasse, II, 74. Ovide, _Fast_., II, 639. Strabon, V, 3.

[19] Siculus Flaccus, édit. Goez, p. 5.

[20] _Lois de Manou_, VIII, 245. Vrihaspati, cité par Sicé, _Législat.
hindoue_, p. 159.

[21] Varron, _L. L._, V, 74.

[22] Pollux, IX, 9. Hesychins, [Grec: oros]. Platon, _Lois_, VIII, p. 842.

[23] Ovide, _Fast._, II, 677.

[24] Festus, v° _Terminus_.

[25] _Script. rei agrar._, édit. Goez, p. 258.

[26] Platon, _Lois_, VIII, p. 842.

[27] Plutarque, _Lycurgue, Agis_. Aristote, _Polit._, II, 6, 10 (II, 7).

[28] Aristote, _Polit._, II, 4, 4 (II, 5).

[29] Id., _ibid._, II, 3, 7.

[30] Eschine, _contre Timarque_. Diogène Laërce, I, 55.

[31] Aristote, _Polit_., VII, 2.

[32] _Mitakchara_, trad. Orianne, p. 50. Cette règle disparut peu à peu
quand le brahmanisme devint dominant.

[33] Ce prêtre était appelé _agrimensor_. Voy. _Scriptores rei agrariae_.

[34] Stobée, 42.

[35] Cette règle disparut dans l'âge démocratique des cités.

[36] Une loi des Éléens défendait de mettre hypothèque sur la terre,
Aristote, _Polit._, VII, 2. L'hypothèque était inconnue dans l'ancien
droit de Rome. Ce qu'on dit de l'hypothèque dans le droit athénien avant
Solon s'appuie sur un mot mal compris de Plutarque.

[37] Dans l'article de la loi des Douze Tables qui concerne le débiteur
insolvable, nous lisons: _Si volet suo vivito_; donc le débiteur, devenu
presque esclave, conserve encore quelque chose à lui; sa propriété, s'il
en a, ne lui est pas enlevée. Les arrangements connus en droit romain sous
les noms de _mancipation avec fiducie_ et de _pignus_ étaient, avant
l'action Servienne, des moyens détournés pour assurer au créancier le
payement de la dette; ils prouvent indirectement que l'expropriation pour
dettes n'existait pas. Plus tard, quand on supprima la servitude
corporelle, il fallut trouver moyen d'avoir prise sur les biens du
débiteur. Cela n'était pas facile; mais la distinction que l'on faisait
entre la _propriété_ et la _possession_, offrit une ressource. Le
créancier obtint du préteur le droit de faire vendre, non pas la
propriété, _dominium_, mais les biens du débiteur, _bona_. Alors
seulement, par une expropriation déguisée, le débiteur perdit la
jouissance de sa propriété.




CHAPITRE VII.

LE DROIT DE SUCCESSION.


_1° Nature et principe du droit de succession chez les anciens._

Le droit de propriété ayant été établi pour l'accomplissement d'un culte
héréditaire, il n'était pas possible que ce droit fût éteint après la
courte existence d'un individu. L'homme meurt, le culte reste; le foyer ne
doit pas s'éteindre ni le tombeau être abandonné. La religion domestique
se continuant, le droit de propriété doit se continuer avec elle.

Deux choses sont liées étroitement dans les croyances comme dans les lois
des anciens, le culte d'une famille et la propriété de cette famille.
Aussi était-ce une règle sans exception dans le droit grec comme dans le
droit romain, qu'on ne pût pas acquérir la propriété sans le culte ni le
culte sans la propriété. « La religion prescrit, dit Cicéron, que les
biens et le culte de chaque famille soient inséparables, et que le soin
des sacrifices soit toujours dévolu à celui à qui revient l'héritage. »
[1] A Athènes, voici en quels termes un plaideur réclame une succession:
« Réfléchissez bien, juges, et dites lequel de mon adversaire ou de moi,
doit hériter des biens de Philoctémon et faire les sacrifices sur son
tombeau. » [2] Peut-on dire plus clairement que le soin du culte est
inséparable de la succession? Il en est de même dans l'Inde: « La personne
qui hérite, quelle qu'elle soit, est chargée de faire les offrandes sur le
tombeau. » [3]

De ce principe sont venues toutes les règles du droit de succession chez
les anciens. La première est que, la religion domestique étant, comme nous
l'avons vu, héréditaire de mâle en mâle, la propriété l'est aussi. Comme
le fils est le continuateur naturel et obligé du culte, il hérite aussi
des biens. Par là, la règle d'hérédité est trouvée; elle n'est pas le
résultat d'une simple convention faite entre les hommes; elle dérive de
leurs croyances, de leur religion, de ce qu'il y a de plus puissant sur
leurs âmes. Ce qui fait que le fils hérite, ce n'est pas la volonté
personnelle du père. Le père n'a pas besoin de faire un testament; le fils
hérite de son plein droit, _ipso jure heres exsistit_, dit le
jurisconsulte. Il est même héritier nécessaire, _heres necessarius_. [4]
Il n'a ni à accepter ni à refuser l'héritage. La continuation de la
propriété, comme celle du culte, est pour lui une obligation autant qu'un
droit. Qu'il le veuille ou ne le veuille pas, la succession lui incombe,
quelle qu'elle puisse être, même avec ses charges et ses dettes. Le
bénéfice d'inventaire et le bénéfice d'abstention ne sont pas admis pour
le fils dans le droit grec et ne se sont introduits que fort tard dans le
droit romain.

La langue juridique de Rome appelle le fils _heres suus_, comme si l'on
disait _heres sui ipsius_. Il n'hérite, en effet, que de lui-même. Entre
le père et lui il n'y a ni donation, ni legs, ni mutation de propriété. Il
y a simplement continuation, _morte parentis continuatur dominium_. Déjà
du vivant du père le fils était copropriétaire du champ et de la maison,
_vivo quoque patre dominus existimatur_. [5]

Pour se faire une idée vraie de l'hérédité chez les anciens, il ne faut
pas se figurer une fortune qui passe d'une main dans une autre main. La
fortune est immobile, comme le foyer et le tombeau auxquels elle est
attachée. C'est l'homme qui passe. C'est l'homme qui, à mesure que la
famille déroule ses générations, arrive à son heure marquée pour continuer
le culte et prendre soin du domaine.


_2° Le fils hérite, non la fille._

C'est ici que les lois anciennes, à première vue, semblent bizarres et
injustes. On éprouve quelque surprise lorsqu'on voit dans le droit romain
que la fille n'hérite pas du père, si elle est mariée, et dans le droit
grec qu'elle n'hérite en aucun cas. Ce qui concerne les collatéraux
paraît, au premier abord, encore plus éloigné de la nature et de la
justice. C'est que toutes ces lois découlent, suivant une logique très-
rigoureuse, des croyances et de la religion que nous avons observées plus
haut.

La règle pour le culte est qu'il se transmet de mâle en mâle; la règle
pour l'héritage est qu'il suit le culte. La fille n'est pas apte à
continuer la religion paternelle, puisqu'elle se marie et qu'en se mariant
elle renonce au culte du père pour adopter celui de l'époux. Elle n'a donc
aucun titre à l'héritage; s'il arrivait qu'un père laissât ses biens à sa
fille, la propriété serait séparée du culte, ce qui n'est pas admissible.
La fille ne pourrait même pas remplir le premier devoir de l'héritier, qui
est de continuer la série des repas funèbres, puisque c'est aux ancêtres
de son mari qu'elle offre les sacrifices. La religion lui défend donc
d'hériter de son père.

Tel est l'antique principe; il s'impose également aux législateurs des
Hindous, à ceux de la Grèce et à ceux de Rome. Les trois peuples ont les
mêmes lois, non qu'ils se soient fait des emprunts, mais parce qu'ils ont
tiré leurs lois des mêmes croyances.

« Après la mort du père, dit le code de Manou, que les frères se partagent
entre eux le patrimoine »; et le législateur ajoute qu'il recommande aux
frères de doter leurs soeurs, ce qui achève de montrer que celles-ci n'ont
par elles-mêmes aucun droit à la succession paternelle.

Il en est de même à Athènes. Démosthènes, dans ses plaidoyers, a souvent
l'occasion de montrer que les filles n'héritent pas. [6] Il est lui-même
un exemple de l'application de cette règle; car il avait une soeur, et
nous savons par ses propres écrits qu'il a été l'unique héritier du
patrimoine; son père en avait réservé seulement la septième partie pour
doter sa fille.

Pour ce qui est de Rome, les dispositions du droit primitif qui excluaient
les filles de la succession, ne nous sont pas connues par des textes
formels et précis; mais elles ont laissé des traces profondes dans le
droit des époques postérieures. Les Institutes de Justinien excluent
encore la fille du nombre des héritiers naturels, si elle n'est plus sous
la puissance du père; or elle n'y est plus dès qu'elle est mariée suivant
les rites religieux. [7] Il résulte déjà de ce texte que, si la fille,
avant d'être mariée, pouvait partager l'héritage avec son frère, elle ne
le pouvait certainement pas dès que le mariage l'avait attachée à une
autre religion et à une autre famille. Et s'il en était encore ainsi au
temps de Justinien, on peut supposer que dans le droit primitif le
principe était appliqué dans toute sa rigueur et que la fille non mariée
encore, mais qui devait un jour se marier, ne pouvait pas hériter du
patrimoine. Les Institutes mentionnent encore le vieux principe, alors
tombé en désuétude, mais non oublié, qui prescrivait que l'héritage passât
toujours aux mâles. [8] C'est sans doute en souvenir de cette règle que la
femme, en droit civil, ne peut jamais être instituée héritière. Plus nous
remontons de l'époque de Justinien vers les époques anciennes, plus nous
nous rapprochons de la règle qui interdit aux femmes d'hériter. Au temps
de Cicéron, si un père laisse un fils et une fille, il ne peut léguer à sa
fille qu'un tiers de sa fortune; s'il n'y a qu'une fille unique, elle ne
peut encore avoir que la moitié. Encore faut-il noter que pour que cette
fille ait le tiers ou la moitié du patrimoine, il faut que le père ait
fait un testament en sa faveur; la fille n'a rien de son plein droit. [9]
Enfin un siècle et demi avant Cicéron, Caton, voulant faire revivre les
anciennes moeurs, fait porter la loi Voconia qui défend: 1° d'instituer
héritière une femme, fût-ce une fille unique, mariée ou non mariée; 2° de
léguer à des femmes plus du quart du patrimoine. [10] La loi Voconia ne
fait que renouveler des lois plus anciennes; car on ne peut pas supposer
qu'elle eût été acceptée par les contemporains des Scipions si elle ne
s'était appuyée sur de vieux principes qu'on respectait encore. Elle
rétablit ce que le temps avait altéré. Ajoutons qu'elle ne stipule rien à
l'égard de l'hérédité _ab intestat_, probablement parce que, sous ce
rapport, l'ancien droit était encore en vigueur et qu'il n'y avait rien à
réparer sur ce point. A Rome comme en Grèce le droit primitif excluait la
fille de l'héritage, et ce n'était là que la conséquence naturelle et
inévitable des principes que la religion avait posés.

Il est vrai que les hommes trouvèrent de bonne heure un détour pour
concilier la prescription religieuse qui défendait à la fille d'hériter,
avec le sentiment naturel qui voulait qu'elle pût jouir de la fortune du
père. La loi décida que la fille épouserait l'héritier.

La législation athénienne poussait ce principe jusqu'à ses dernières
conséquences. Si le défunt laissait un fils et une fille, le fils héritait
seul et devait doter sa soeur; si sa soeur était d'une autre mère que lui,
il devait à son choix l'épouser ou la doter. [11] Si le défunt ne laissait
qu'une fille, il avait pour héritier son plus proche parent; mais ce
parent, qui était bien proche aussi par rapport à la fille, devait
pourtant la prendre pour femme. Il y a plus: si cette fille se trouvait
déjà mariée, elle devait quitter son mari pour épouser l'héritier de son
père. L'héritier pouvait être déjà marié lui-même; il devait divorcer pour
épouser sa parente. [12] Nous voyons ici combien le droit antique, pour
s'être conformé à la religion, a méconnu la nature.

La nécessité de satisfaire à la religion, combinée avec le désir de sauver
les intérêts d'une fille unique, fit trouver un autre détour. Sur ce
point-ci le droit hindou et le droit athénien se rencontraient
merveilleusement. On lit dans les Lois de Manou: « Celui qui n'a pas
d'enfant mâle, peut charger sa fille de lui donner un fils, qui devienne
le sien et qui accomplisse en son honneur la cérémonie funèbre. » Pour
cela, le père doit prévenir l'époux auquel il donne sa fille, en
prononçant cette formule: « Je te donne, parée de bijoux, cette fille qui
n'a pas de frère; le fils qui en naîtra sera mon fils et célébrera mes
obsèques. » [13] L'usage était le même à Athènes; le père pouvait faire
continuer sa descendance par sa fille, en la donnant à un mari avec cette
condition spéciale. Le fils qui naissait d'un tel mariage était réputé
fils du père de la femme; il suivait son culte, assistait à ses actes
religieux, et plus tard il entretenait son tombeau. [14] Dans le droit
hindou cet enfant héritait de son grand-père comme s'il eût été son fils;
il en était exactement de même à Athènes. Lorsqu'un père avait marié sa
fille unique de la façon que nous venons de dire, son héritier n'était ni
sa fille ni son gendre, c'était le _fils de la fille_. [15] Dès que celui-
ci avait atteint sa majorité, il prenait possession du patrimoine de son
grand-père maternel, quoique son père et sa mère fussent encore vivants.
[16]

Ces singulières tolérances de la religion et de la loi confirment la règle
que nous indiquions plus haut. La fille n'était pas apte à hériter. Mais
par un adoucissement fort naturel de la rigueur de ce principe, la fille
unique était considérée comme un intermédiaire par lequel la famille
pouvait se continuer. Elle n'héritait pas; mais le culte et l'héritage se
transmettaient par elle.


_3° De la succession collatérale._

Un homme mourait sans enfants; pour savoir quel était l'héritier de ses
biens, on n'avait qu'à chercher quel devait être le continuateur de son
culte. Or, la religion domestique se transmettait par le sang, de mâle en
mâle. La descendance en ligne masculine établissait seule entre deux
hommes le rapport religieux qui permettait à l'un de continuer le culte de
l'autre. Ce qu'on appelait la parenté n'était pas autre chose, comme nous
l'avons vu plus haut, que l'expression de ce rapport. On était parent
parce qu'on avait un même culte, un même foyer originaire, les mêmes
ancêtres. Mais on n'était pas parent pour être sorti du même sein
maternel; la religion n'admettait pas de parenté par les femmes. Les
enfants de deux soeurs ou d'une soeur et d'un frère n'avaient entre eux
aucun lien et n'appartenaient ni à la même religion domestique ni à la
même famille.

Ces principes réglaient l'ordre de la succession. Si un homme ayant perdu
son fils et sa fille ne laissait que des petits-fils après lui, le fils de
son fils héritait, mais non pas le fils de sa fille. A défaut de
descendants, il avait pour héritier son frère, non pas sa soeur, le fils
de son frère, non pas le fils de sa soeur. A défaut de frères et de
neveux, il fallait remonter dans la série des ascendants du défunt,
toujours dans la ligne masculine, jusqu'à ce qu'on trouvât une branche qui
se fût détachée de la famille par un mâle; puis on redescendait dans cette
branche de mâle en mâle, jusqu'à ce qu'on trouvât un homme vivant; c'était
l'héritier.

Ces règles ont été également en vigueur chez les Hindous, chez les Grecs,
chez les Romains. Dans l'Inde « l'héritage appartient au plus proche
sapinda; à défaut de sapinda, au samanodaca ». [17] Or, nous avons vu que
la parenté qu'exprimaient ces deux mots était la parenté religieuse ou
parenté par les mâles, et correspondait à l'agnation romaine.

Voici maintenant la loi d'Athènes: « Si un homme est mort sans enfant,
l'héritier est le frère du défunt, pourvu qu'il soit frère consanguin; à
défaut de lui, le fils du frère; _car la succession passe toujours aux
mâles et aux descendants des mâles_. » [18] On citait encore cette vieille
loi au temps de Démosthènes, bien qu'elle eût été déjà modifiée et qu'on
eût commencé d'admettre à cette époque la parenté par les femmes.

Les Douze Tables décidaient de même que si un homme mourait sans _héritier
sien_, la succession appartenait au plus proche agnat. Or, nous avons vu
qu'on n'était jamais agnat par les femmes. L'ancien droit romain
spécifiait encore que le neveu héritait du _patruus_, c'est-à-dire du
frère de son père, et n'héritait pas de l'_avunculus_, frère de sa mère.
[19] Si l'on se rapporte au tableau que nous avons tracé de la famille des
Scipions, on remarquera que Scipion Émilien étant mort sans enfants, son
héritage ne devait passer ni à Cornélie sa tante ni à C. Gracchus qui,
d'après nos idées modernes, serait son cousin germain, mais à Scipion
Asiaticus qui était réellement son parent le plus proche.

Au temps de Justinien, le législateur ne comprenait plus ces vieilles
lois; elles lui paraissaient iniques, et il accusait de rigueur excessive
le droit des Douze Tables « qui accordait toujours la préférence à la
postérité masculine et excluait de l'héritage ceux qui n'étaient liés au
défunt que par les femmes ». [20] Droit inique, si l'on veut, car il ne
tenait pas compte de la nature; mais droit singulièrement logique, car
partant du principe que l'héritage était lié au culte, il écartait de
l'héritage ceux que la religion n'autorisait pas à continuer le culte.


_4° Effets de l'émancipation et de l'adoption_.

Nous avons vu précédemment que l'émancipation et l'adoption produisaient
pour l'homme un changement de culte. La première le détachait du culte
paternel, la seconde l'initiait à la religion d'une autre famille. Ici
encore le droit ancien se conformait aux règles religieuses. Le fils qui
avait été exclu du culte paternel par l'émancipation, était écarté aussi
de l'héritage. Au contraire, l'étranger qui avait été associé au culte
d'une famille par l'adoption, y devenait un fils, y continuait le culte et
héritait des biens. Dans l'un et l'autre cas, l'ancien droit tenait plus
de compte du lien religieux que du lien de naissance.

Comme il était contraire à la religion qu'un même homme eût deux cultes
domestiques, il ne pouvait pas non plus hériter de deux familles. Aussi le
fils adoptif, qui héritait de la famille adoptante, n'héritait-il pas de
sa famille naturelle. Le droit athénien était très-explicite sur cet
objet. Les plaidoyers des orateurs attiques nous montrent souvent des
hommes qui ont été adoptés dans une famille et qui veulent hériter de
celle où ils sont nés. Mais la loi s'y oppose. L'homme adopté ne peut
hériter de sa propre famille qu'en y rentrant; il n'y peut rentrer qu'en
renonçant à la famille d'adoption; et il ne peut sortir de celle-ci qu'à
deux conditions: l'une est qu'il abandonne le patrimoine de cette famille;
l'autre est que le culte domestique, pour la continuation duquel il a été
adopté, ne cesse pas par son abandon; et pour cela il doit laisser dans
cette famille un fils qui le remplace. Ce fils prend le soin du culte et
la possession des biens; le père alors peut retourner à sa famille de
naissance et hériter d'elle. Mais ce père et ce fils ne peuvent plus
hériter l'un de l'autre; ils ne sont pas de la même famille, ils ne sont
pas parents. [21]

On voit bien quelle était la pensée du vieux législateur quand il
établissait ces règles si minutieuses. Il ne jugeait pas possible que deux
héritages fussent réunis sur une même tête, parce que deux cultes
domestiques ne pouvaient pas être servis par la même main.


_5° Le testament n'était pas connu à l'origine_.

Le droit de tester, c'est-à-dire de disposer de ses biens après sa mort
pour les faire passer à d'autres qu'à l'héritier naturel, était en
opposition avec les croyances religieuses qui étaient le fondement du
droit de propriété et du droit de succession. La propriété étant inhérente
au culte, et le culte étant héréditaire, pouvait-on songer au testament?
D'ailleurs la propriété n'appartenait pas à l'individu, mais à la famille;
car l'homme ne l'avait pas acquise par le droit du travail, mais par le
culte domestique. Attachée à la famille, elle se transmettait du mort au
vivant, non d'après la volonté et le choix du mort, mais en vertu de
règles supérieures que la religion avait établies.

L'ancien droit hindou ne connaissait pas le testament. Le droit athénien,
jusqu'à Solon, l'interdisait d'une manière absolue, et Solon lui-même ne
l'a permis qu'à ceux qui ne laissaient pas d'enfants. [22] Le testament a
été longtemps interdit ou ignoré à Sparte, et n'a été autorisé que
postérieurement à la guerre du Péloponèse. [23] On a conservé le souvenir
d'un temps où il en était de même à Corinthe et à Thèbes. [24] Il est
certain que la faculté de léguer arbitrairement ses biens ne fut pas
reconnue d'abord comme un droit naturel; le principe constant des époques
anciennes fut que toute propriété devait rester dans la famille à laquelle
la religion l'avait attachée.

Platon, dans son Traité des lois, qui n'est en grande partie qu'un
commentaire sur les lois athéniennes, explique très-clairement la pensée
des anciens législateurs. Il suppose qu'un homme, à son lit de mort,
réclame la faculté de faire un testament et qu'il s'écrie: « O dieux,
n'est-il pas bien dur que je ne puisse disposer de mon bien comme je
l'entends et en faveur de qui il me plaît, laissant plus à celui-ci, moins
à celui-la, suivant l'attachement qu'ils m'ont fait voir? » Mais le
législateur répond à cet homme: « Toi qui ne peux te promettre plus d'un
jour, toi qui ne fais que passer ici-bas, est-ce bien à toi de décidé de
telles affaires? Tu n'es le maître ni de tes biens ni de toi-même; toi et
tes biens, tout cela appartient à ta famille, c'est-à-dire à tes ancêtres
et à ta postérité. » [25]

L'ancien droit de Rome est pour nous très-obscur; il l'était déjà pour
Cicéron. Ce que nous en connaissons ne remonte guère plus haut que les
Douze Tables, qui ne sont assurément pas le droit primitif de Rome, et
dont il ne nous reste d'ailleurs que quelques débris. Ce code autorise le
testament; encore le fragment qui est relatif à cet objet, est-il trop
court et trop évidemment incomplet pour que nous puissions nous flatter de
connaître les vraies dispositions du législateur en cette matière; en
accordant la faculté de tester, nous ne savons pas quelles réserves et
quelles conditions il pouvait y mettre. [26]

Avant les Douze Tables nous n'avons aucun texte de loi qui interdise ou
qui permette le testament. Mais la langue conservait le souvenir d'un
temps où il n'était pas connu; car elle appelait le fils _héritier sien et
nécessaire_. Cette formule que Gaius et Justinien employaient encore, mais
qui n'était plus d'accord avec la législation de leur temps, venait sans
nul doute d'une époque lointaine où le fils ne pouvait ni être déshérité
ni refuser l'héritage. Le père n'avait donc pas la libre disposition de sa
fortune. A défaut de fils et si le défunt n'avait que des collatéraux, le
testament n'était pas absolument inconnu, mais il était fort difficile. Il
y fallait de grandes formalités. D'abord le secret n'était pas accordé au
testateur de son vivant; l'homme qui déshéritait sa famille et violait la
loi que la religion avait établie, devait le faire publiquement, au grand
jour, et assumer sur lui de son vivant tout l'odieux qui s'attachait à un
tel acte. Ce n'est pas tout; il fallait encore que la volonté du testateur
reçût l'approbation de l'autorité souveraine, c'est-à-dire du peuple
assemblé par curies sous la présidence du pontife. [27] Ne croyons pas que
ce ne fût là qu'une vaine formalité, surtout dans les premiers siècles.
Ces comices par curies étaient la réunion la plus solennelle de la cité
romaine; et il serait puéril de dire que l'on convoquait un peuple, sous
la présidence de son chef religieux, pour assister comme simple témoin à
la lecture d'un testament. On peut croire que le peuple votait, et cela
était même, si l'on y réfléchit, tout à fait nécessaire; il y avait, en
effet, une loi générale qui réglait l'ordre de la succession d'une manière
rigoureuse; pour que cet ordre fût modifié dans un cas particulier, il
fallait une autre loi. Cette loi d'exception était le testament. La
faculté de tester n'était donc pas pleinement reconnue à l'homme, et ne
pouvait pas l'être tant que cette société restait sous l'empire de la
vieille religion. Dans les croyances de ces âges anciens, l'homme vivant
n'était que le représentant pour quelques années d'un être constant et
immortel, qui était la famille. Il n'avait qu'en dépôt le culte et la
propriété; son droit sur eux cessait avec sa vie.


_6° Le droit d'aînesse._

Il faut nous reporter au delà des temps dont l'histoire a conservé le
souvenir, vers ces siècles éloignés pendant lesquels les institutions
domestiques se sont établies et les institutions sociales se sont
préparées. De cette époque il ne reste et ne peut rester aucun monument
écrit. Mais les lois qui régissaient alors les hommes ont laissé quelques
traces dans le droit des époques suivantes.

Dans ces temps lointains on distingue une institution qui a dû régner
longtemps, qui a eu une influence considérable sur la constitution future
des sociétés, et sans laquelle cette constitution ne pourrait pas
s'expliquer. C'est le droit d'aînesse.

La vieille religion établissait une différence entre le fils aîné et le
cadet: « L'aîné, disaient les anciens Aryas, a été engendré pour
l'accomplissement du devoir envers les ancêtres, les autres sont nés de
l'amour. » En vertu de cette supériorité originelle, l'aîné avait le
privilège, après la mort du père, de présider à toutes les cérémonies du
culte domestique; c'était lui qui offrait les repas funèbres et qui
prononçait les formules de prière; « car le droit de prononcer les prières
appartient à celui des fils qui est venu au monde le premier ». L'aîné
était donc l'héritier des hymnes, le continuateur du culte, le chef
religieux de la famille. De cette croyance découlait une règle de droit:
l'aîné seul héritait des biens. Ainsi le disait un vieux texte que le
dernier rédacteur des Lois de Manou insérait encore dans son code:
« L'aîné prend possession du patrimoine entier, et les autres frères
vivent sous son autorité comme s'ils vivaient sous celle de leur père. Le
fils aîné acquitte la dette envers les ancêtres, il doit donc tout avoir.
» [28]

Le droit grec est issu des mêmes croyances religieuses que le droit
hindou; il n'est donc pas étonnant d'y trouver aussi, à l'origine, le
droit d'aînesse. Sparte le conserva plus longtemps que les autres villes
grecques, parce qu'elle fut plus longtemps fidèle aux vieilles
institutions; chez elle le patrimoine était indivisible et le cadet
n'avait aucune part. [29] Il en était de même dans beaucoup d'anciennes
législations qu'Aristote avait étudiées; il nous apprend, en effet, que
celle de Thèbes prescrivait d'une manière absolue que le nombre des lots
de terre restât immuable, ce qui excluait certainement le partage entre
frères. Une ancienne loi de Corinthe voulait aussi que le nombre des
familles fût invariable, ce qui ne pouvait être qu'autant que le droit
d'aînesse empêchait les familles de se démembrer à chaque génération. [30]

Chez les Athéniens, il ne faut pas s'attendre à trouver cette vieille
institution encore en vigueur au temps de Démosthènes; mais il subsistait
encore à cette époque ce qu'on appelait le privilège de l'aîné. [31] Il
consistait à garder, en dehors du partage, la maison paternelle; avantage
matériellement considérable, et plus considérable encore au point de vue
religieux; car la maison paternelle contenait l'ancien foyer de la
famille. Tandis que le cadet, au temps de Démosthènes, allait allumer un
foyer nouveau, l'aîné, seul véritablement héritier, restait en possession
du foyer paternel et du tombeau des ancêtres; seul aussi il gardait le nom
de la famille. [32] C'étaient les vestiges d'un temps où il avait eu seul
le patrimoine.

On peut remarquer que l'iniquité du droit d'aînesse, outre qu'elle ne
frappait pas les esprits sur lesquels la religion était toute-puissante,
était corrigée par plusieurs coutumes des anciens. Tantôt le cadet était
adopté dans une famille et il en héritait; tantôt il épousait une fille
unique; quelquefois enfin il recevait le lot de terre d'une famille
éteinte. Toutes ces ressources faisant défaut, les cadets étaient envoyés
en colonie.

Pour ce qui est de Rome, nous n'y trouvons aucune loi qui se rapporte au
droit d'aînesse. Mais il ne faut pas conclure de là qu'il ait été inconnu
dans l'antique Italie. Il a pu disparaître et le souvenir même s'en
effacer. Ce qui permet de croire qu'au delà des temps à nous connus il
avait été en vigueur, c'est que l'existence de la _gens_ romaine et sabine
ne s'expliquerait pas sans lui. Comment une famille aurait-elle pu arriver
à contenir plusieurs milliers de personnes libres, comme la famille
Claudia, ou plusieurs centaines de combattants, tous patriciens, comme la
famille Fabia, si le droit d'aînesse n'en eût maintenu l'unité pendant une
longue suite de générations et ne l'eût accrue de siècle en siècle en
l'empêchant de se démembrer? Ce vieux droit d'aînesse se prouve par ses
conséquences et, pour ainsi dire, par ses oeuvres. [33]


NOTES

[1] Cicéron, _De legib._, II, 19, 20. Festus, v° _Everriator_.

[2] Isée, VI, 51. Platon appelle l'héritier [Grec: diadochos theon],
_Lois_, V, 740.

[3] _Lois de Manou_, IX, 186.

[4] _Digeste_, liv. XXXVIII, tit. 16, 14.

[5] _Institutes_, III, 1, 3; III, 9, 7; III, 19, 2.

[6] Démosthènes, _in Boeotumin Mantith._, 10.

[7] _Institutes_, II, 9, 2.

[8] _Institutes_, III, 4, 46; III, 2, 3.

[9] Cicéron, _De rep._, III, 7.

[10] Cicéron, _in Verr._, I, 42. Tite-Live, XLI, 4. Saint Augustin, Cité
de Dieu, III, 21.

[11] Démosthènes, _in Eubul._, 21. Plutarque, _Thémist._, 32. Isée, X, 4.
Corn. Népos, _Cimon_. Il faut noter que la loi ne permettait pas d'épouser
un frère utérin, ni un frère émancipé. On ne pouvait épouser que le frère
consanguin, parce que celui-là seul était héritier du père.

[12] Isée, III, 64; X, 5. Démosthènes, _in Eubul._, 41. La fille unique
était appelée [Grec: epixlaeros], mot que l'on traduit à tort par
héritière; il signifie _qui est à côté de l'héritage_, qui _passe avec
l'héritage_, que l'on _prend avec lui_. En fait, la fille n'était jamais
héritière.

[13] _Lois de Manou_, IX, 127, 136. Vasishta, XVII, 16.

[14] Isée, VII.

[15] On ne l'appelait pas petit-fils; on lui donnait le nom particulier de
[Grec: thugatridous.]

[16] Isée, VIII, 31; X, 12. Démosthènes, _in Steph._, II, 20.

[17] _Lois de Manou_, IX, 186, 187.

[18] Démosthènes, _in Macart.; in Leoch._ Isée, VII, 20.

[19] _Institutes_, III, 2, 4.

[20] _Ibid._, III, 3.

[21] Isée, X. Démosthène, _passim_. Gaius, III, 2. _Institutes_, III, l,
2. Il n'est pas besoin d'avertir que ces règles furent modifiées dans le
droit prétorien.

[22] Plutarque, _Solon_, 21.

[23] Id., _Agis_, 5.

[24] Aristote, _Polit_., II, 3, 4.

[25] Platon, _Lois_, XI.

[26] _Uti legassit, ita jus esto_. Si nous n'avions de la loi de Solon que
les mots [Grec: diathesthai opos an ethele], nous supposerions aussi que le
testament était permis dans tous les cas possibles; mais la loi ajouté
[Grec: an me paides osi].

[27] Ulpien, XX, 2. Gaius, I, 102, 119. Aulu-Gelle, XV, 27. Le testament
_calatis comitiis_ fut sans nul doute le plus anciennement pratiqué; il
n'était déjà plus connu au temps de Cicéron (_De orat._, I, 53).

[28] _Lois de Manou_, IX, 105-107, 126. Cette ancienne règle a été
modifiée à mesure que la vieille religion s'est affaiblie. Déjà dans le
code de Manou on trouve des articles qui autorisent le partage de la
succession.

[29] _Fragments des histor. grecs_, coll. Didot, t. II, p. 211.

[30] Aristote, _Polit._, II, 9; II, 3.

[31] [Grec: Presbeia], Démosthènes, _Pro Phorm._, 34.

[32] Démosthènes, _in Boeot. de nomine_.

[33] La vieille langue latine en a conservé d'ailleurs un vestige qui si
faible qu'il soit, mérite pourtant d'être signalé. On appelait _sors_ un
lot de terre, domaine d'une famille; _sors patrimonium significat_, dit
Festus; le mot _consortes_ se disait donc de ceux qui n'avaient entre eux
qu'un lot de terre et vivaient sur le même domaine; or la vieille langue
désignait par ce mot des frères et même des parents à un degré assez
éloigné: témoignage d'un temps où le patrimoine et la famille étaient
indivisibles. (Festus, v° _Sors_. Cicéron, _in Verrem_, II, 3, 23. Tite-
Live, XLI, 27. Velleius, I, 10. Lucrèce, III, 772; VI, 1280.)




CHAPITRE VIII.

L'AUTORITÉ DANS LA FAMILLE.


_1° Principe et nature de la puissance paternelle chez les anciens._

La famille n'a pas reçu ses lois de la cité. Si c'était la cité qui eût
établi le droit privé, il est probable qu'elle l'eût fait tout différent
de ce que nous l'avons vu. Elle eût réglé d'après d'autres principes le
droit de propriété et le droit de succession; car il n'était pas de son
intérêt que la terre fût inaliénable et le patrimoine indivisible. La loi
qui permet au père de vendre et même de tuer son fils, loi que nous
trouvons en Grèce comme à Rome, n'a pas été imaginée par la cité. La cité
aurait plutôt dit au père: « La vie de ta femme et de ton enfant ne
t'appartient pas plus que leur liberté; je les protégerai, même contre
toi; ce n'est pas toi qui les jugeras, qui les tueras s'ils ont failli; je
serai leur seul juge. » Si la cité ne parle pas ainsi, c'est apparemment
qu'elle ne le peut pas. Le droit privé existait avant elle. Lorsqu'elle a
commencé à écrire ses lois, elle a trouvé ce droit déjà établi, vivant,
enraciné dans les moeurs, fort de l'adhésion universelle. Elle l'a
accepté, ne pouvant pas faire autrement, et elle n'a osé le modifier qu'à
la longue. L'ancien droit n'est pas l'oeuvre d'un législateur; il s'est,
au contraire, imposé au législateur. C'est dans la famille qu'il a pris
naissance. Il est sorti spontanément et tout formé des antiques principes
qui la constituaient. Il a découlé des croyances religieuses qui étaient
universellement admises dans l'âge primitif de ces peuples et qui
exerçaient l'empire sur les intelligences et sur les volontés.

Une famille se compose d'un père, d'une mère, d'enfants, d'esclaves. Ce
groupe, si petit qu'il soit, doit avoir sa discipline. A qui donc
appartiendra l'autorité première? Au père? Non. Il y a dans chaque maison
quelque chose qui est au-dessus du père lui-même; c'est la religion
domestique, c'est ce dieu que les Grecs appellent le foyer-maître, [Grec:
_estia despoina_], que les Latins nomment _Lar familiaris_. Cette divinité
intérieure, ou, ce qui revient au même, la croyance qui est dans l'âme
humaine, voilà l'autorité la moins discutable. C'est elle qui va fixer les
rangs dans la famille.

Le père est le premier près du foyer; il l'allume et l'entretient; il en
est le pontife. Dans tous les actes religieux il remplit la plus haute
fonction; il égorge la victime; sa bouche prononce la formule de prière
qui doit attirer sur lui et les siens la protection des dieux. La famille
et le culte se perpétuent par lui; il représente à lui seul toute la série
des ancêtres et de lui doit sortir toute la série des descendants. Sur lui
repose le culte domestique; il peut presque dire comme le Hindou: C'est
moi qui suis le dieu. Quand la mort viendra, il sera un être divin que les
descendants invoqueront.

La religion ne place pas la femme à un rang aussi élevé. -- La femme, à la
vérité, prend part aux actes religieux, mais elle n'est pas la maîtresse
du foyer. Elle ne tient pas sa religion de la naissance; elle y a été
seulement initiée par le mariage; elle a appris de son mari la prière
qu'elle prononce. Elle ne représente pas les ancêtres, puisqu'elle ne
descend pas d'eux. Elle ne deviendra pas elle-même un ancêtre; mise au
tombeau, elle n'y recevra pas un culte spécial. Dans la mort comme dans la
vie, elle ne compte que comme un membre de son époux.

Le droit grec, le droit romain, le droit hindou, qui dérivent de ces
croyances religieuses, s'accordent à considérer la femme comme toujours
mineure. Elle ne peut jamais avoir un foyer à elle; elle n'est jamais chef
de culte. A Rome, elle reçoit le titre de _mater familias_, mais elle le
perd si son mari meurt. [1] N'ayant jamais un foyer qui lui appartienne,
elle n'a rien de ce qui donne l'autorité dans la maison. Jamais elle ne
commande; elle n'est même jamais libre ni maîtresse d'elle-même. Elle est
toujours près du foyer d'un autre, répétant la prière d'un autre; pour
tous les actes de la vie religieuse il lui faut un chef, et pour tous les
actes de la vie civile un tuteur.

La loi de Manou dit: « La femme, pendant son enfance, dépend de son père;
pendant sa jeunesse, de son mari; son mari mort, de ses fils; si elle n'a
pas de fils, des proches parents de son mari; car une femme ne doit jamais
se gouverner à sa guise. » [2] Les lois grecques et romaines disent la
même chose. Fille, elle est soumise à son père; le père mort, à ses
frères; mariée, elle est sous la tutelle du mari; le mari mort, elle ne
retourne pas dans sa propre famille, car elle a renoncé à elle pour
toujours par le mariage sacré; [3] la veuve reste soumise à la tutelle des
agnats de son mari, c'est-à-dire de ses propres fils, s'il y en a, ou à
défaut de fils, des plus proches parents. [4] Son mari a une telle
autorité sur elle, qu'il peut, avant de mourir, lui désigner un tuteur et
même lui choisir un second mari. [5]

Pour marquer la puissance du mari sur la femme, les Romains avaient une
très-ancienne expression que leurs jurisconsultes ont conservée; c'est le
mot _manus_. Il n'est pas aisé d'en découvrir le sens primitif. Les
commentateurs en font l'expression de la force matérielle, comme si la
femme était placée sous la main brutale du mari. Il y a grande apparence
qu'ils se trompent. La puissance du mari sur la femme ne résultait
nullement de la force plus grande du premier. Elle dérivait, comme tout le
droit privé, des croyances religieuses qui plaçaient l'homme au-dessus de
la femme. Ce qui le prouve, c'est que la femme qui n'avait pas été mariée
suivant les rites sacrés, et qui, par conséquent, n'avait pas été associée
au culte, n'était pas soumise à la puissance maritale. [6] C'était le
mariage qui faisait la subordination et en même temps la dignité de la
femme. Tant il est vrai que ce n'est pas le droit du plus fort qui a
constitué la famille.

Passons à l'enfant. Ici la nature parle d'elle-même assez haut; elle veut
que l'enfant ait un protecteur, un guide, un maître. La religion est
d'accord avec la nature; elle dit que le père sera le chef du culte et que
le fils devra seulement l'aider dans ses fonctions saintes. Mais la nature
n'exige cette subordination que pendant un certain nombre d'années; la
religion exige davantage. La nature fait au fils une majorité: la religion
ne lui en accorde pas. D'après les antiques principes, le foyer est
indivisible et la propriété l'est comme lui; les frères ne se séparent pas
à la mort de leur père; à plus forte raison ne peuvent-ils pas se détacher
de lui de son vivant. Dans la rigueur du droit primitif, les fils restent
liés au foyer du père et, par conséquent, soumis à son autorité; tant
qu'il vit, ils sont mineurs.

On conçoit que cette règle n'ait pu durer qu'autant que la vieille
religion domestique était en pleine vigueur. Cette sujétion sans fin du
fils au père disparut de bonne heure à Athènes. Elle subsista plus
longtemps à Sparte, où le patrimoine fut toujours indivisible. A Rome, la
vieille règle fut scrupuleusement conservée: le fils ne put jamais
entretenir un foyer particulier du vivant du père; même marié, même ayant
des enfants, il fut toujours en puissance. [7]

Du reste, il en était de la puissance paternelle comme de la puissance
maritale; elle avait pour principe et pour condition le culte domestique.
Le fils né du concubinat n'était pas placé sous l'autorité du père. Entre
le père et lui il n'existait pas de communauté religieuse; il n'y avait
donc rien qui conférât à l'un l'autorité et qui commandât à l'autre
l'obéissance. La paternité ne donnait, par elle seule, aucun droit au
père.

Grâce à la religion domestique, la famille était un petit corps organisé,
une petite société qui avait son chef et son gouvernement. Rien, dans
notre société moderne, ne peut nous donner une idée de cette puissance
paternelle. Dans cette antiquité, le père n'est pas seulement l'homme fort
qui protège et qui a aussi le pouvoir de se faire obéir; il est le prêtre,
il est l'héritier du foyer, le continuateur des aïeux, la tige des
descendants, le dépositaire des rites mystérieux du culte et des formules
secrètes de la prière. Toute la religion réside en lui.

Le nom même dont on l'appelle, _pater_, porte en lui-même de curieux
enseignements. Le mot est le même en grec, en latin, en sanscrit; d'où
l'on peut déjà conclure que ce mot date d'un temps où les Hellènes, les
Italiens et les Hindous vivaient encore ensemble dans l'Asie centrale.
Quel en était le sens et quelle idée présentait-il alors à l'esprit des
hommes? on peut le savoir, car il a gardé sa signification première dans
les formules de la langue religieuse et dans celles de la langue
juridique. Lorsque les anciens, en invoquant Jupiter, l'appelaient _pater
hominum Deorumque_, ils ne voulaient pas dire que Jupiter fût le père des
dieux et des hommes; car ils ne l'ont jamais considéré comme tel et ils
ont cru, au contraire, que le genre humain existait avant lui. Le même
titre de _pater_ était donné à Neptune, à Apollon, à Bacchus, à Vulcain, à
Pluton, que les hommes assurément ne considéraient pas comme leurs pères;
ainsi le titre de _mater_ s'appliquait à Minerve, à Diane, à Vesta, qui
étaient réputées trois déesses vierges. De même dans la langue juridique
le titre de _pater_ ou _pater familias_ pouvait être donné à un homme qui
n'avait pas d'enfants, qui n'était pas marié, qui n'était même pas en âge
de contracter le mariage. L'idée de paternité ne s'attachait donc pas à ce
mot. La vieille langue en avait un autre qui désignait proprement le père,
et qui, aussi ancien que _pater_, se trouve, comme lui, dans les langues
des Grecs, des Romains et des Hindous (_gánitar_, [Grec: genneter],
_genitor_). Le mot _pater_ avait un autre sens. Dans la langue religieuse
on l'appliquait aux dieux; dans la langue du droit, à tout homme qui avait
un culte et un domaine. Les poëtes nous montrent qu'on l'employait à
l'égard de tous ceux qu'on voulait honorer. L'esclave et le client le
donnaient à leur maître. Il était synonyme des mots _rex_, [Grec: anax,
basileus]. Il contenait en lui, non pas l'idée de paternité, mais celle de
puissance, d'autorité, de dignité majestueuse.

Qu'un tel mot se soit appliqué au père de famille jusqu'à pouvoir devenir
peu à peu son nom le plus ordinaire, voilà assurément un fait bien
significatif et qui paraîtra grave à quiconque veut connaître les antiques
institutions. L'histoire de ce mot suffit pour nous donner une idée de la
puissance que le père a exercée longtemps dans la famille et du sentiment
de vénération qui s'attachait à lui comme à un pontife et à un souverain.


_2° Énumération des droits qui composaient la puissance paternelle._

Les lois grecques et romaines ont reconnu au père cette puissance
illimitée dont la religion l'avait d'abord revêtu. Les droits très-
nombreux et très-divers qu'elles lui ont conférés peuvent être rangés en
trois catégories, suivant qu'on considère le père de famille comme chef
religieux, comme maître de la propriété ou comme juge.

I. Le père est le chef suprême de la religion domestique; il règle toutes
les cérémonies du culte comme il l'entend ou plutôt comme il a vu faire à
son père. Personne dans la famille ne conteste sa suprématie sacerdotale.
La cité elle-même et ses pontifes ne peuvent rien changer à son culte.
Comme prêtre du foyer, il ne reconnaît aucun supérieur.

A titre de chef religieux, c'est lui qui est responsable de la perpétuité
du culte et, par conséquent, de celle de la famille. Tout ce qui touche à
cette perpétuité, qui est son premier soin et son premier devoir, dépend
de lui seul. De là dérive toute une série de droits:

Droit de reconnaître l'enfant à sa naissance ou de le repousser. Ce droit
est attribué au père par les lois grecques [8] aussi bien que par les lois
romaines. Tout barbare qu'il est, il n'est pas en contradiction avec les
principes sur lesquels la famille est fondée. La filiation, même
incontestée, ne suffit pas pour entrer dans le cercle sacré de la famille;
il faut le consentement du chef et l'initiation au culte. Tant que
l'enfant n'est pas associé à la religion domestique, il n'est rien pour le
père.

Droit de répudier la femme, soit en cas de stérilité, parce qu'il ne faut
pas que la famille s'éteigne, soit en cas d'adultère, parce que la famille
et la descendance doivent être pures de toute altération.

Droit de marier sa fille, c'est-à-dire de céder à un autre la puissance
qu'il a sur elle. Droit de marier son fils; le mariage du fils intéresse
la perpétuité de la famille.

Droit d'émanciper, c'est-à-dire d'exclure un fils de la famille et du
culte. Droit d'adopter, c'est-à-dire d'introduire un étranger près du
foyer domestique.

Droit de désigner en mourant un tuteur à sa femme, et à ses enfants.

Il faut remarquer que tous ces droits étaient attribués au père seul, à
l'exclusion de tous les autres, membres de la famille. La femme n'avait
pas le droit de divorcer, du moins dans les époques anciennes. Même quand
elle était veuve, elle ne pouvait ni émanciper ni adopter. Elle n'était
jamais tutrice, même de ses enfants. En cas de divorce, les enfants
restaient avec le père; même les filles. Elle n'avait jamais ses enfants
en sa puissance. Pour le mariage de sa fille, son consentement n'était
pas, demandé. [9]

II. On a vu plus haut que la propriété n'avait pas été conçue, à
l'origine, comme un droit individuel, mais comme un droit de famille. La
fortune appartenait, comme dit formellement Platon et comme disent
implicitement tous les anciens législateurs, aux ancêtres et aux
descendants. Cette propriété, par sa nature même, ne se partageait pas. Il
ne pouvait y avoir dans chaque famille qu'un propriétaire qui était la
famille même, et qu'un usufruitier qui était le père. Ce principe explique
plusieurs dispositions de l'ancien droit.

La propriété ne pouvant pas se partager et reposant tout entière sur la
tête du père, ni la femme ni le fils n'en avaient la moindre part. Le
régime dotal et même la communauté de biens étaient alors inconnus. La dot
de la femme appartenait sans réserve au mari, qui exerçait sur les biens
dotaux non-seulement les droits d'un administrateur, mais ceux d'un
propriétaire. Tout ce que la femme pouvait acquérir durant le mariage,
tombait dans les mains du mari. Elle ne reprenait même pas sa dot en
devenant veuve. [10]

Le fils était dans les mêmes conditions que la femme: il ne possédait
rien. Aucune donation faite par lui n'était valable, par la raison qu'il
n'avait rien à lui. Il ne pouvait rien acquérir; les fruits de son
travail, les bénéfices de son commerce étaient pour son père. Si un
testament était fait en sa faveur par un étranger, c'était son père et non
pas lui qui recevait le legs. Par là s'explique le texte du droit romain
qui interdit tout contrat de vente entre le père et le fils. Si le père
eût vendu au fils, il se fût vendu à lui-même, puisque le fils n'acquérait
que pour le père. [11]

On voit dans le droit romain et l'on trouve aussi dans les lois d'Athènes
que le père pouvait vendre son fils. [12] C'est que le père pouvait
disposer de toute la propriété qui était dans la famille, et que le fils
lui-même pouvait être envisagé comme une propriété, puisque ses bras et
son travail étaient une source de revenu. Le père pouvait donc à son choix
garder pour lui cet instrument de travail ou le céder à un autre. Le
céder, c'était ce qu'on appelait vendre le fils. Les textes que nous avons
du droit romain ne nous renseignent pas clairement sur la nature de ce
contrat de vente et sur les réserves qui pouvaient y être contenues. Il
paraît certain que le fils ainsi vendu ne devenait pas l'esclave de
l'acheteur. Ce n'était pas sa liberté qu'on vendait, mais seulement son
travail. Même dans cet état, le fils restait encore soumis à la puissance
paternelle, ce qui prouve qu'il n'était pas considéré comme sorti de la
famille. On peut croire que cette vente n'avait d'autre effet que
d'aliéner pour un temps la possession du fils par une sorte de contrat de
louage. Plus tard elle ne fut usitée que comme un moyen détourné d'arriver
à l'émancipation du fils.

III. Plutarque nous apprend qu'à Rome les femmes ne pouvaient pas paraître
en justice, même comme témoins. [13] On lit dans le jurisconsulte Gaius:
« Il faut savoir qu'on ne peut rien céder en justice aux personnes qui
sont en puissance, c'est-à-dire à la femme, au fils, à l'esclave. Car de
ce que ces personnes ne pouvaient rien avoir en propre on a conclu avec
raison qu'elles ne pouvaient non plus rien revendiquer en justice. Si
votre fils, soumis à votre puissance, a commis un délit, l'action en
justice est donnée contre vous. Le délit commis par un fils contre son
père ne donne lieu à aucune action en justice. » [14] De tout cela il
résulte clairement que la femme et le fils ne pouvaient être ni demandeurs
ni défendeurs, ni accusateurs, ni accusés, ni témoins. De toute la
famille, il n'y avait que le père qui pût paraître devant le tribunal de
la cité; la justice publique n'existait que pour lui. Aussi était-il
responsable des délits commis par les siens.

Si la justice, pour le fils et la femme, n'était pas dans la cité, c'est
qu'elle était dans la maison. Leur juge était le chef de famille, siégeant
comme sur un tribunal, en vertu de son autorité maritale ou paternelle, au
nom de la famille et sous les yeux des divinités domestiques. [15]

Tite-Live raconte que le Sénat, voulant extirper de Rome les Bacchanales,
décréta la peine de mort contre ceux qui y avaient pris part. Le décret
fut aisément exécuté à l'égard des citoyens. Mais à l'égard des femmes,
qui n'étaient pas les moins coupables, une difficulté grave se présentait:
les femmes n'étaient pas justiciables de l'État; la famille seule avait le
droit de les juger. Le Sénat respecta ce vieux principe et laissa aux
maris et aux pères la charge de prononcer contre les femmes la sentence de
mort.

Ce droit de justice que le chef de famille exerçait dans sa maison, était
complet et sans appel. Il pouvait condamner à mort, comme faisait le
magistrat dans la cité; aucune autorité n'avait le droit de modifier ses
arrêts. « Le mari, dit Caton l'Ancien, est juge de sa femme; son pouvoir
n'a pas de limite; il peut ce qu'il veut. Si elle a commis quelque faute,
il la punit; si elle a bu du vin, il la condamne; si elle a eu commerce
avec un autre homme, il la tue. »

Le droit était le même à l'égard des enfants. Valère-Maxime cite un
certain Atilius qui tua sa fille coupable d'impudicité, et tout le monde
connaît ce père qui mit à mort son fils, complice de Catilina.

Les faits de cette nature sont nombreux dans l'histoire romaine. Ce serait
s'en faire une idée fausse que de croire que le père eût le droit absolu
de tuer sa femme et ses enfants. Il était leur juge. S'il les frappait de
mort, ce n'était qu'en vertu de son droit de justice. Comme le père de
famille était seul soumis au jugement de la cité, la femme et le fils ne
pouvaient trouver d'autre juge que lui. Il était dans l'intérieur de sa
famille l'unique magistrat.

Il faut d'ailleurs remarquer que l'autorité paternelle n'était pas une
puissance arbitraire, comme le serait celle qui dériverait du droit du
plus fort. Elle avait son principe dans les croyances qui étaient au fond
des âmes, et elle trouvait ses limites dans ces croyances mêmes. Par
exemple, le père avait le droit d'exclure le fils de sa famille; mais il
savait bien que, s'il le faisait, la famille courait risque de s'éteindre
et les mânes de ses ancêtres de tomber dans l'éternel oubli. Il avait le
droit d'adopter l'étranger; mais la religion lui défendait de le faire
s'il avait un fils. Il était propriétaire unique des biens; mais il
n'avait pas, du moins à l'origine, le droit de les aliéner. Il pouvait
répudier sa femme; mais pour le faire il fallait qu'il osât briser le lien
religieux que le mariage avait établi. Ainsi la religion imposait au père
autant d'obligations qu'elle lui conférait de droits.

Telle a été longtemps la famille antique. Les croyances qu'il y avait dans
les esprits ont suffi, sans qu'on eût besoin du droit de la force ou de
l'autorité d'un pouvoir social, pour la constituer régulièrement, pour lui
donner une discipline, un gouvernement, une justice, et pour fixer dans
tous ses détails le droit privé.


NOTES

[1] Festus, v° _Mater familiae_.

[2] _Lois de Manou_, V, 147, 148.

[3] Elle n'y rentrait qu'en cas de divorce. Démosthènes, _in Eubulid._,
41.

[4] Démosthènes, _in Steph._, II; _in Aphob._ Plutarque, _Thémist._, 32.
Denys d'Halicarnasse, II, 25. Gaius, I, 149, 155. Aulu-Gelle, III, 2.
Macrobe, I, 3.

[5] Démosthènes, _in Aphobum; pro Phormione_.

[6] Cicéron, _Topic._, 14. Tacite, _Ann._, IV, 16. Aulu-Gelle, XVIII, 6.
On verra plus loin qu'à une certaine époque et pour des raisons que nous
aurons à dire, on a imaginé des modes nouveaux de mariage et qu'on leur a
fait produire les mêmes effets juridiques que produisait le mariage sacré.

[7] Lorsque Gaius dit de la puissance paternelle: _Jus proprium est civium
romanorum_, il faut entendre qu'au temps de Gaius le _droit romain_ ne
reconnaît cette puissance que chez le _citoyen romain_; cela ne veut pas
dire qu'elle n'eût pas existé antérieurement ailleurs et qu'elle n'eût pas
été reconnue par le droit des autres villes. Cela sera éclairci par ce que
nous dirons de la situation légale des sujets sous la domination de Rome.

[8] Hérodote, I, 59. Plutarque, _Alcib._, 29; _Agésilas_, 3.

[9] Démosthènes, _in Eubul._, 40 et 43. Gaius, I, 155. Ulpien, VIII, 8.
_Institutes_, I, 9. _Digeste_, liv. I, tit. i, 11.

[10] Gaius, II, 98. Toutes ces règles du droit primitif furent modifiées
par le droit prétorien.

[11] Cicéron, _De legib._, II, 20. Gaius, II, 87. _Digeste_, liv. XVIII,
tit. 1, 2.

[12] Plutarque, _Solon_, 13. Denys d'Halic., II, 26. Gaius, I, 117; I,
132; IV, 79. Ulpien, X, 1. Tite-Live, XLI, 8. Festus, v° _Deminutus_.

[13] Plutarque, _Publicola_, 8.

[14] Gaius, II, 96; IV, 77, 78.

[15] Il vint un temps où cette juridiction fut modifiée par les moeurs; le
père consulta la famille entière et l'érigea en un tribunal qu'il
présidait. Tacite, XIII, 32. _Digeste_, liv. XXIII, tit. 4, 5. Platon,
_Lois_, IX.




CHAPITRE IX.

L'ANTIQUE MORALE DE LA FAMILLE.


L'histoire n'étudie pas seulement les faits matériels et les institutions;
son véritable objet d'étude est l'âme humaine; elle doit aspirer à
connaître ce que cette âme a cru, a pensé, a senti aux différents âges de
la vie du genre humain.

Nous avons montré, au début de ce livre, d'antiques croyances que l'homme
s'était faites sur sa destinée après la mort. Nous avons dit ensuite
comment ces croyances avaient engendré les institutions domestiques et le
droit privé. Il reste à chercher quelle a été l'action de ces croyances
sur la morale dans les sociétés primitives. Sans prétendre que cette
vieille religion ait créé les sentiments moraux dans le coeur de l'homme,
on peut croire du moins qu'elle s'est associée à eux pour les fortifier,
pour leur donner une autorité plus grande, pour assurer leur empire et
leur droit de direction sur la conduite de l'homme, quelquefois aussi pour
les fausser.

La religion de ces premiers âges était exclusivement domestique; la morale
l'était aussi. La religion ne disait pas à l'homme, en lui montrant un
autre homme: Voilà ton frère. Elle lui disait: Voilà un étranger; il ne
peut pas participer aux actes religieux de ton foyer, il ne peut pas
approcher du tombeau de ta famille, il a d'autres dieux que toi et il ne
peut pas s'unir à toi par une prière commune; tes dieux repoussent son
adoration et le regardent comme leur ennemi; il est ton ennemi aussi.

Dans cette religion du foyer, l'homme ne prie jamais la divinité en faveur
des autres hommes; il ne l'invoque que pour soi et les siens. Un proverbe
grec est resté comme un souvenir et un vestige de cet ancien isolement de
l'homme dans la prière. Au temps de Plutarque on disait encore à
l'égoïste: Tu sacrifies au foyer. [1] Cela signifiait: Tu t'éloignes de
tes concitoyens, tu n'as pas d'amis, tes semblables ne sont rien pour toi,
tu ne vis que pour toi et les tiens. Ce proverbe était l'indice d'un temps
où, toute religion é

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