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Wissenschaft der Logik — Band 1

by Georg Wilhelm Friedrich Hegel · German · Gutenberg #6729 · 1,347,567 chars · public domain (US)

The Project Gutenberg eBook of Wissenschaft der Logik — Band 1
    
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Title: Wissenschaft der Logik — Band 1

Author: Georg Wilhelm Friedrich Hegel


        
Release date: October 1, 2004 [eBook #6729]
                Most recently updated: June 4, 2021

Language: German

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/6729

Credits: Mike Pullen and Delphine Lettau


*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK WISSENSCHAFT DER LOGIK — BAND 1 ***




Wissenschaft der Logik

by Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Erster Teil. Die objektive Logik.


                                Inhalt:

 Vorrede zur ersten Ausgabe.
 Vorrede zur zweiten Auflage.
 Einleitung
   Allgemeiner Begriff der Logik
   Allgemeine Eintheilung der Logik

 Erstes Buch Die Lehre vom Seyn.
   Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?
   Allgemeine Eintheilung des Seyns

 Erster Abschnitt Bestimmtheit (Qualität).
     Erstes Kapitel. Seyn.
       A. Seyn.
       B. Nichts.
       C. Werden.
         1. Einheit des Seyns und Nichts.
           Anmerkung 1.
           Anmerkung 2.
           Anmerkung 3.
           Anmerkung 4.
         2. Momente des Werdens.
         3. Aufheben des Werdens.
           Anmerkung.
     Zweites Kapitel. Das Daseyn.
       A. Daseyn als solches.
         a. Daseyn überhaupt.
         b. Qualität.
           Anmerkung.
         c. Etwas.
       B. Die Endlichkeit.
         a. Etwas und ein Anderes.
         b. Bestimmung, Beschaffenheit und Grenze.
         c. Die Endlichkeit.
           1. Die Unmittelbarkeit der Endlichkeit.
           2. Die Schranke und das Sollen.
             Anmerkung.
           3. Übergang des Endlichen in das Unendliche.
       C. Die Unendlichkeit.
         a. Das Unendliche überhaupt.
         b. Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen.
         c. Die affirmative Unendlichkeit.
         Der Übergang.
           Anmerkung 1.
           Anmerkung 2.
     Drittes Kapitel. Das Fürsichseyn.
       A. Das Fürsichseyn als solches.
         a. Daseyn und Fürsichseyn.
         b. Seyn-für-eines.
           Anmerkung.
         c. Eins.
       B. Eins und Vieles.
         a. Das Eins an ihm selbst.
         b. Das Eins und das Leere.
           Anmerkung.
         c. Viele Eins. Repulsion.
           Anmerkung.
       C. Repulsion und Attraktion.
         a. Ausschließen des Eins.
           Anmerkung.
         b. Das Eine Eins der Attraktion.
         c. Die Beziehung der Repulsion und Attraktion.
           Anmerkung.

   Zweiter Abschnitt. Die Größe (Quantität).
     Anmerkung.
     Erstes Kapitel. Die Quantität.
       A. Die reine Quantität.
         Anmerkung 1.
         Anmerkung 2.
       B. Kontinuirliche und diskrete Größe.
       C. Begrenzung der Quantität.
     Zweites Kapitel. Quantum.
       A. Die Zahl.
         Anmerkung 1.
         Anmerkung 2.
       B. Extensives und intensives Quantum.
         a. Unterschied derselben.
         b. Identität der extensiven und intensiven Größe.
           Anmerkung 1.
           Anmerkung 2.
         c. Die Veränderung des Quantums.
       C. Die quantitative Unendlichkeit.
         a. Begriff derselben.
         b. Der quantitative unendliche Progreß.
           Anmerkung 1.
           Anmerkung 2.
         c. Die Unendlichkeit des Quantums.
           Anmerkung 1. Die Begriffsbestimmtheit des mathematischen Unendlichen.
           Anmerkung 2. Der Zweck des Differentialkalkuls aus seiner Anwendung abgeleitet.
           Anmerkung 3. Noch andere mit der qualitativen Größenbestimmtheit zusammenhängende Formen.
     Drittes Kapitel. Das quantitative Verhältniß.
       A. Das direkte Verhältniß.
       B. Das umgekehrte Verhältniß.
       C. Potenzverhältniß.
         Anmerkung.

 Dritter Abschnitt. Das Maaß.
     Erstes Kapitel. Die specifische Quantität.
       A. Das specifische Quantum.
       B. Specificirendes Maaß.
         a. Die Regel.
         b. Das specificirende Maaß.
           Anmerkung.
         c. Verhältniß beider Seiten als Qualitäten.
           Anmerkung.
       C. Das Fürsichseyn im Maaße.
     Zweites Kapitel. Das reale Maaß.
       A. Das Verhältniß selbstständiger Maaße.
         a. Verbindung zweier Maaße.
         b. Das Maaß als Reihe von Maaßverhältnissen.
         c. Wahlverwandtschaft.
           Anmerkung.
       B. Knotenlinie von Maaßverhältnissen.
         Anmerkung.
       C. Das Maaßlose.
     Drittes Kapitel. Das Werden des Wesens.
       A. Die absolute Indifferenz.
       B. Die Indifferenz als umgekehrtes Verhältniß ihrer Faktoren.
         Anmerkung.
       C. Übergang in das Wesen.

 Zweites Buch Das Wesen.
 Erster Abschnitt. Das Wesen als Reflexion in ihm selbst.
     Erstes Kapitel. Der Schein.
       A. Das Wesentliche und das Unwesentliche.
       B. Der Schein.
       C. Die Reflexion.
       1. Die setzende Reflexion.
       2. Die äußere Reflexion.
       3. Bestimmende Reflexion.
     Zweites Kapitel. Die Wesenheiten oder die Reflexions-Bestimmungen.
       Anmerkung.
       A. Die Identität.
       Anmerkung 1.
       Anmerkung 2.
       B. Der Unterschied.
       1. Der absolute Unterschied.
       2. Die Verschiedenheit.
       Anmerkung.
       3. Der Gegensatz.
       Anmerkung.
       C. Der Widerspruch.
       Anmerkung 1.
       Anmerkung 2.
       Anmerkung 3.
     Drittes Kapitel. Der Grund.
       Anmerkung.
       A. Der absolute Grund.
       a. Form und Wesen.
       b. Form und Materie.
       c. Form und Inhalt.
       B. Der bestimmte Grund.
       a. Der formelle Grund.
       Anmerkung.
       b. Der reale Grund.
       Anmerkung.
       c. Der vollständige Grund.
       C. Die Bedingung.
       a. Das relativ Unbedingte.
       b. Das absolute Unbedingte.
       c. Hervorgang der Sache in die Existenz.

 Zweiter Abschnitt. Die Erscheinung.
     Erstes Kapitel. Die Existenz.
       A. Das Ding und seine Eigenschaften.
       a. Ding an sich und Existenz.
       b. Die Eigenschaft.
       Anmerkung.
       c. Die Wechselwirkung der Dinge.
       B. Das Bestehen des Dings aus Materien.
       C. Die Auflösung des Dings.
       Anmerkung.
     Zweites Kapitel. Die Erscheinung.
       A. Das Gesetz der Erscheinung.
       B. Die erscheinende und die an-sich-seynede Welt.
       C. Auflösung der Erscheinung.
     Drittes Kapitel. Das wesentliche Verhältniß.
       A. Das Verhältniß des Ganzen und der Theile.
       Anmerkung.
       B. Das Verhältniß der Kraft und ihrer Äußerung.
       a. Das Bedingtseyn der Kraft.
       b. Die Sollicitation der Kraft.
       c. Die Unendlichkeit der Kraft.
       C. Verhältniß des Äußern und Innern.
       Anmerkung.

 Dritter Abschnitt. Die Wirklichkeit.
     Erstes Kapitel. Das Absolute.
       A. Die Auslegung des Absoluten.
       B. Das absolute Attribut.
       C. Der Modus des Absoluten.
       Anmerkung.
     Zweites Kapitel. Die Wirklichkeit.
       A. Zufälligkeit oder formelle Wirklichkeit, Möglichkeit und Nothwendigkeit.
       B. Relative Nothwendigkeit oder reale Wirklichkeit, Möglichkeit und Nothwendigkeit.
       C. Absolute Nothwendigkeit.
     Drittes Kapitel. Das absolute Verhältniß.
       A. Das Verhältniß der Substantialität.
       B. Das Kausalitäts-Verhältniß.
       a. Die formelle Kausalität.
       b. Das bestimmte Kausalitätsverhältniß.
       c. Wirkung und Gegenwirkung.
       C. Die Wechselwirkung.




Vorrede zur ersten Ausgabe.


Die völlige Umänderung, welche die philosophische Denkweise seit etwa
fünf und zwanzig Jahren unter uns erlitten, der höhere Standpunkt, den
das Selbstbewußtseyn des Geistes in dieser Zeitperiode über sich
erreicht hat, hat bisher noch wenig Einfluß auf die Gestalt der Logik
gehabt.

Dasjenige, was vor diesem Zeitraum Metaphysik hieß, ist, so zu sagen,
mit Stumpf und Stiel ausgerottet worden, und aus der Reihe der
Wissenschaften verschwunden. Wo lassen oder wo dürfen sich Laute der
vormaligen Ontologie, der rationellen Psychologie, der Kosmologie oder
selbst gar der vormaligen natürlichen Theologie noch vernehmen lassen?
Untersuchungen, zum Beispiel über die Immaterialität der Seele, über
die mechanische und die Endursachen, wo sollten sie noch ein Interesse
finden? Auch die sonstige Beweise vom Daseyn Gottes werden nur
historisch, oder zum Behufe der Erbauung und Gemüthserhebung angeführt.
Es ist dieß ein Faktum, daß das Interesse Theils am Inhalte, Theils an
der Form der vormaligen Metaphysik, Theils an beiden zugleich verloren
ist. So merkwürdig es ist, wenn einem Volke, z.B. die Wissenschaft
seines Staatsrechts, wenn ihm seine Gesinnungen, seine sittlichen
Gewohnheiten und Tugenden unbrauchbar geworden sind, so merkwürdig ist
es wenigstens, wenn ein Volk seine Metaphysik verliert, wenn der mit
seinem reinen Wesen sich beschäftigende Geist kein wirkliches Daseyn
mehr in demselben hat.

Die exoterische Lehre der kantischen Philosophie,—daß der Verstand die
Erfahrung nicht überfliegen dürfe, sonst werde das Erkenntnisvermögen
theoretische Vernunft, welche für sich nichts als Hirngespinnste
gebähre, hat es von der wissenschaftlichen Seite gerechtfertigt, dem
spekulativen Denken zu entsagen. Dieser popularen Lehre kam das
Geschrei der modernen Pädagogik, die Noth der Zeiten, die den Blick auf
das unmittelbare Bedürfniß richtet, entgegen, daß, wie für die
Erkenntniß die Erfahrung das Erste, so für die Geschicklichkeit im
öffentlichen und Privatleben, theoretische Einsicht sogar schädlich,
und Übung und praktische Bildung überhaupt das Wesentliche, allein
Förderliche sey.—Indem so die Wissenschaft und der gemeine
Menschenverstand sich in die Hände arbeiteten, den Untergang der
Metaphysik zu bewirken, so schien das sonderbare Schauspiel
herbeigeführt zu werden, ein gebildetes Volk ohne Metaphysik zu
sehen;—wie einen sonst mannigfaltig ausgeschmückten Tempel ohne
Allerheiligstes.—Die Theologie, welche in frühern Zeiten die Bewahrerin
der spekulativen Mysterien und der obzwar abhängigen Metaphysik war,
hatte diese Wissenschaft gegen Gefühle, gegen das Praktisch-populare
und gelehrte Historische aufgegeben. Welcher Veränderung entsprechend
ist, daß anderwärts jene Einsamen, die von ihrem Volke aufgeopfert und
aus der Welt ausgeschieden wurden, zu dem Zwecke, daß die Kontemplation
des Ewigen und ein ihr allein dienendes Leben vorhanden sey, nicht um
eines Nutzens, sondern um des Segens willen,—verschwanden; ein
Verschwinden, das in einem andern Zusammenhange, dem Wesen nach als
dieselbe Erscheinung, wie das vorhin Erwähnte, betrachtet werden
kann.—So daß, nach Vertreibung dieser Finsternisse, der farblosen
Beschäftigung des in sich gekehrten Geistes mit sich selbst, das Daseyn
in die heitere Welt der Blumen verwandelt zu seyn schien, unter denen
es bekanntlich keine schwarze giebt.

Ganz so schlimm als der Metaphysik ist es der Logik nicht ergangen. Daß
man durch sie denken lerne, was sonst für ihren Nutzen und damit für
den Zweck derselben galt,—gleichsam als ob man durch das Studium der
Anatomie und Physiologie erst verdauen und sich bewegen lernen sollte—,
dieß Vorurtheil hat sich längst verloren, und der Geist des Praktischen
dachte ihr wohl kein besseres Schicksal zu, als ihrer Schwester. Dessen
ungeachtet, wahrscheinlich um einigen formellen Nutzens willen, wurde
ihr noch ein Rang unter den Wissenschaften gelassen, ja sie wurde
selbst als Gegenstand des öffentlichen Unterrichts beibehalten. Dieß
bessere Loos betrifft jedoch nur das äußere Schicksal; denn ihre
Gestalt und Inhalt ist derselbe geblieben, als er sich durch eine lange
Tradition fortgeerbt, jedoch in dieser Überlieferung immer mehr
verdünnt und abgemagert hatte; der neue Geist, welcher der Wissenschaft
nicht weniger als der Wirklichkeit aufgegangen ist, hat sich in ihr
noch nicht verspüren lassen. Es ist aber ein für allemal vergebens,
wenn die substantielle Form des Geistes sich umgestaltet hat, die
Formen früherer Bildung erhalten zu wollen; sie sind welke Blätter,
welche von den neuen Knospen, die an ihren Wurzeln schon erzeugt sind,
abgestoßen werden.

Mit dem Ignoriren der allgemeinen Veränderung fängt es nach gerade an,
auch im Wissenschaftlichen auszugehen. Unbemerkter Weise sind selbst
den Gegnern die andern Vorstellung geläufig und eigen geworden, und
wenn sie gegen deren Quelle und Principien fortdauernd spröde thun und
sich widersprechend dagegen benehmen, so haben sie dafür die
Konsequenzen sich gefallen lassen, und des Einflusses derselben sich
nicht zu erwehren vermocht; zu ihrem immer unbedeutender werdenden
negativen Verhalten wissen sie sich auf keine andere Weise eine
positive Wichtigkeit und einen Inhalt zu geben, als daß sie in den
neuen Vorstellungsweisen mitsprechen.

Von der andern Seite scheint die Zeit der Gährung, mit der eine neue
Schöpfung beginnt, vorbei zu seyn. In ihrer ersten Erscheinung pflegt
eine solche sich mit fanatischer Feindseligkeit gegen die ausgebreitete
Systematisierung des frühen Princips zu verhalten, Theils auch
furchtsam zu seyn, sich in der Ausdehnung des Besondern zu verlieren,
Theils aber die Arbeit die zur wissenschaftlichen Ausbildung erfordert
wird, zu scheuen, und im Bedürfnisse einer solchen zuerst zu einem
leeren Formalismus zu greifen. Die Anforderung der Verarbeitung und
Ausbildung des Stoffes wird nun um so dringender. Es ist eine Periode
in der Bildung einer Zeit, wie in der Bildung des Individuums, wo es
vornehmlich um Erwerbung und Behauptung des Princips in seiner
unentwickelten Intensität zu thun ist. Aber die höhere Forderung geht
darauf, daß es zur Wissenschaft werde.

Was nun auch für die Sache und für die Form der Wissenschaft bereits in
sonstiger Rücksicht geschehen seyn mag; die logische Wissenschaft,
welche die eigentliche Metaphysik oder reine spekulative Philosophie
ausmacht, hat sich bisher noch sehr vernachlässigt gesehen. Was ich
unter dieser Wissenschaft und ihrer Standpunkte näher verstehe, habe
ich in der Einleitung vorläufig angegeben. Die Nothwendigkeit, mit
dieser Wissenschaft wieder einmal von vorne anzufangen, die Natur des
Gegenstandes selbst, und der Mangel an Vorarbeiten, welche für die
vorgenommene Umbildung hätten benutzt werden können, mögen bei billigen
Beurtheilern in Rücksicht kommen, wenn auch eine vieljährige Arbeit
diesem Versuche nicht eine größere Vollkommenheit geben konnte.—Der
wesentliche Gesichtspunkt ist, daß es überhaupt um einen neuen Begriff
wissenschaftlicher Behandlung zu thun ist. Die Philosophie, indem sie
Wissenschaft seyn soll, kann, wie ich anderwärts erinnert[1] habe,
hierzu ihre Methode nicht von einer untergeordneten Wissenschaft, wie
die Mathematik ist, borgen, so wenig als es bei kategorischen
Versicherungen innerer Anschauung bewenden lassen, oder sich des
Raisonnements aus Gründen der äußern Reflexion bedienen. Sondern es
kann nur die Natur des Inhalts seyn, welche sich im wissenschaftlichen
Erkennen bewegt, indem zugleich diese eigne Reflexion des Inhalts es
ist, welche seine Bestimmung selbst erst setzt und erzeugt.

 [1] Phänomenologie des Geistes, Vorrede zur ersten Ausgabe—Die
 eigentliche Ausführung ist die Erkenntniß der Methode, und hat ihre
 Stelle in der Logik selbst.


Der Verstand bestimmt und hält die Bestimmungen fest; die Vernunft ist
negativ und dialektisch, weil sie die Bestimmungen des Verstands in
Nichts auflöst; sie ist positiv, weil sie das Allgemeine erzeugt, und
das Besondere darin begreift. Wie der Verstand als etwas Getrenntes von
der Vernunft überhaupt, so pflegt auch die dialektische Vernunft als
etwas Getrenntes von der positiven Vernunft genommen zu werden. Aber in
ihrer Wahrheit ist die Vernunft Geist, der höher als Beides,
verständige Vernunft, oder vernünftiger Verstand ist. Er ist das
Negative, dasjenige, welches die Qualität sowohl, der dialektischen
Vernunft, als des Verstandes ausmacht;—er negirt das Einfache, so setzt
er den bestimmten Unterschied des Verstandes, er löst ihn eben so sehr
auf, so ist er dialektisch. Er hält sich aber nicht im Nichts dieses
Resultates, sondern ist darin ebenso positiv, und hat so das erste
Einfache damit hergestellt, aber als Allgemeines, das in sich konkret
ist; unter dieses wird nicht ein gegebenes Besonderes subsumirt,
sondern in jenem Bestimmen und in der Auflösung desselben hat sich das
Besondere schon mit bestimmt. Diese geistige Bewegung, die sich in
ihrer Einfachheit ihre Bestimmtheit, und in dieser ihre Gleichheit mit
sich selbst giebt, die somit die immanente Entwickelung des Begriffes
ist, ist die absolute Methode des Erkennens, und zugleich die immanente
Seele des Inhalts selbst. —Auf diesem sich selbst konstruirenden Wege
allein, behaupte ich, ist die Philosophie fähig, objektive,
demonstrirte Wissenschaft zu seyn.—In dieser Weise habe ich das
Bewußtseyn in der Phänomenologie des Geistes darzustellen versucht. Das
Bewußtseyn ist der Geist als konkretes und zwar in der Äußerlichkeit
befangenes Wissen; aber die Formbewegung dieses Gegenstandes beruht
allein, wie die Entwickelung alles natürlichen und geistigen Lebens,
auf der Natur der reinen Wesenheiten, die den Inhalt der Logik
ausmachen. Das Bewußtseyn, als der erscheinende Geist, welcher sich auf
seinem Wege von seiner Unmittelbarkeit und äußerlichen Konkretion
befreit, wird zum reinen Wissen, das sich jene reinen Wesenheiten
selbst, wie sie an und für sich sind, zum Gegenstand giebt. Sie sind
die reinen Gedanken, der sein Wesen denkende Geist. Ihre Selbstbewegung
ist ihr geistiges Leben, und ist das, wodurch sich die Wissenschaft
konstituirt, und dessen Darstellung sie ist.

Es ist hiermit die Beziehung der Wissenschaft, die ich Phänomenologie
des Geistes nenne, zur Logik angegeben.—Was das äußerliche Verhältniß
betrifft, so war dem ersten Theil des Systems der Wissenschaft,[2] der
die Phänomenologie enthält, ein zweiter Theil zu folgen bestimmt,
welcher die Logik und die beiden realen Wissenschaften der Philosophie,
die Philosophie der Natur und die Philosophie des Geistes, enthalten
sollte, und das System der Wissenschaft beschlossen haben würde. Aber
die nothwendige Ausdehnung, welche die Logik für sich erhalten mußte,
hat mich veranlaßt, diese besonders ans Licht treten zu lassen; sie
macht also in einem erweiterten Plane die erste Folge zur
Phänomenologie des Geistes aus. Späterhin werde ich die Verarbeitung
der beiden genannten realen Wissenschaften der Philosophie folgen
lassen.—Dieser erste Band der Logik aber enthält als erstes Buch die
Lehre vom Seyn; das zweite Buch, die Lehre vom Wesen, als zweite
Abtheilung des ersten Bandes; der zweite Band aber wird die subjektive
Logik, oder die Lehre vom Begriff enthalten.

Nürnberg, den 22 März 1812


 [2] (Bamberg und Würzburg bei Göbhard 1807). Dieser Titel wird der
 zweiten Ausgabe, die auf nächsten Ostern erscheinen wird, nicht mehr
 beigegeben werden.—An die Stelle des im Folgenden erwähnten Vorhabens
 eines zweiten Theils, der die sämmtlichen andern philosophischen
 Wissenschaften enthalten sollte, habe ich seitdem die Encyklopädie der
 philosophischen Wissenschaften, voriges Jahr in der dritten Ausgabe,
 ans Licht treten lassen (Anmerkung zur zweiten Ausgabe),




Vorrede zur zweiten Auflage.


An diese neue Bearbeitung der Wissenschaft der Logik, wovon hiermit der
erste Band erscheint, bin ich wohl mit dem ganzen Bewußtseyn sowohl der
Schwierigkeit des Gegenstandes für sich und dann seiner Darstellung,
als der Unvollkommenheit, welche die Bearbeitung desselben in der
ersten Ausgabe an sich trägt, gegangen; so sehr ich nach weiterer
vieljähriger Beschäftigung mit dieser Wissenschaft bemüht gewesen,
dieser Unvollkommenheit abzuhelfen, so fühle ich noch Ursache genug zu
haben, die Nachsicht des Lesers in Anspruch zu nehmen. Ein Titel
solchen Anspruchs aber zunächst darf wohl auf den Umstand gegründet
werden, daß sich für den Inhalt vornehmlich nur äußerliches Material in
der früheren Metaphysik und Logik vorgefunden hat. So allgemein und
häufig dieselben, die letztere noch bis auf unsere Zeiten fort,
getrieben worden, so wenig hat solche Bearbeitung die spekulative Seite
betroffen; vielmehr ist im Ganzen dasselbe Material wiederholt,
abwechselnd bald bis zu trivialer Oberflächlichkeit verdünnt, bald der
alte Ballast umfangsreicher von Neuem hervorgeholt und mitgeschleppt
worden, so daß durch solche, häufig ganz nur mechanische Bemühungen dem
philosophischen Gehalt kein Gewinn zuwachsen konnte. Das Reich des
Gedankens philosophisch, d.i. in seiner eigenen immanenten Thätigkeit,
oder was dasselbe ist, in seiner nothwendigen Entwickelung
darzustellen, mußte deswegen ein neues Unternehmen seyn, und dabei von
vorne angefangen werden; jenes erworbene Material, die bekannten
Denkformen, aber ist als eine höchst wichtige Vorlage, ja eine
nothwendige Bedingung, dankbar anzuerkennende Voraussetzung anzusehen,
wenn dieselbe auch nur hier und da einen dürren Faden, oder die
leblosen Knochen eines Skeletts, sogar in Unordnung untereinander
geworfen, dargiebt.

Die Denkformen sind zunächst in der Sprache des Menschen herausgesetzt
und niedergelegt, es kann in unseren Tagen nicht oft genug daran
erinnert werden, daß das, wodurch sich der Mensch vom Thiere
unterscheidet, das Denken ist. In Alles, was ihm zu einem Innerlichen,
zur Vorstellung überhaupt, wird, was er zu dem Seinigen macht, hat sich
die Sprache eingedrängt, und was er zur Sprache macht und in ihr
äußert, enthält eingehüllter, vermischter, oder herausgearbeitet, eine
Kategorie; so sehr natürlich ist ihm das Logische, oder vielmehr
dasselbige ist seine eigenthümliche Natur selbst. Stellt man aber die
Natur überhaupt, als das Physikalische, dem Geistigen gegenüber, so
müßte man sagen, daß das Logische vielmehr das Übernatürliche ist,
welches sich in alles Naturverhalten des Menschen, in sein Empfinden,
Anschauen, Begehren, Bedürfniß, Trieb eindrängt und es dadurch
überhaupt zu einem Menschlichen, wenn auch nur formell, zu
Vorstelllungen und Zwecken, macht. Es ist der Vortheil einer Sprache,
wenn sie einen Reichthum an logischen Ausdrücken, nämlich
eigenthümlichen und abgesonderten, für die Denkbestimmungen selbst
besitzt; von den Präpositionen, Artikeln, gehören schon viele solchen
Verhältnissen an, die auf dem Denken beruhen; die chinesische Sprache
soll es in ihrer Ausbildung gar nicht oder nur dürftig bis dahin
gebracht haben; aber diese Partikeln treten ganz dienend, nur etwas
weniges abgelöster, als die Augmente, Flexionszeichen und dergl. auf.
Viel wichtiger ist es, daß in einer Sprache die Denkbestimmungen zu
Substantiven und Verben herausgestellt und so zur gegenständlichen Form
gestempelt sind; die deutsche Sprache hat darin viele Vorzüge vor den
anderen modernen Sprachen; sogar sind manche ihrer Wörter von der
weiteren Eigenheit, verschiedene Bedeutungen nicht nur, sondern
entgegengesetzte zu haben, so daß darin selbst ein spekulativer Geist
der Sprache nicht zu verkennen ist; es kann dem Denken eine Freude
gewähren, auf solche Wörter zu stoßen, und die Vereinigung
Entgegengesetzter, welches Resultat der Spekulation für den Verstand
aber widersinnig ist, auf naive Weise schon lexikalisch als Ein Wort
von den entgegengesetzten Bedeutungen vorzufinden. Die Philosophie
bedarf daher überhaupt keiner besonderen Terminologie; es sind wohl aus
fremden Sprachen einige Wörter aufzunehmen, welche jedoch durch den
Gebrauch bereits das Bürgerrecht in ihr erhalten haben, ein affektirter
Purismus würde da, wo es am entschiedensten auf die Sache ankommt, am
wenigsten am Platze seyn.—Das Fortschreiten der Bildung überhaupt und
insbesondere der Wissenschaften, selbst der empirischen und sinnlichen;
indem sie im Allgemeinen sich in den gewöhnlichsten Kategorien (z.B.
eines Ganzen und der Theile, eines Dinges und seiner Eigenschaften und
dergleichen) bewegen, fördert nach und nach auch höhere
Denkverhältnisse zu Tage, oder hebt sie wenigstens zu größerer
Allgemeinheit und damit zu näherer Aufmerksamkeit hervor. Wenn z.B. in
der Physik die Denkbestimmung der Kraft vorherrschend geworden ist, so
spielt in neuerer Zeit die Kategorie der Polarität, die übrigens zu
sehr… tort e… travers in Alles selbst in das Licht eingedrängt wird,
die bedeutendste Rolle,—die Bestimmung von einem Unterschiede, in
welchem die Unterschiedenen untrennbar verbunden sind;—daß auf solche
Weise von der Form der Abstraktion, der Identität, durch welche eine
Bestimmtheit z.B. als Kraft eine Selbstständigkeit erhält,
fortgegangen, und die Form des Bestimmens, des Unterschiedes, welcher
zugleich als ein Untrennbares in der Identität bleibt, herausgehoben
und eine geläufige Vorstellung geworden, ist von unendlicher
Wichtigkeit. Die Naturbetrachtung bringt durch die Realität, in welcher
ihre Gegenstände sich festhalten, dieses Zwingende mit sich, die
Kategorien, die in ihr nicht länger ignorirt werden können, wenn auch
mit der größten Inkonsequenz gegen andere, die auch geltend gelassen
werden, zu fixiren, und es nicht zu gestatten, daß, wie im Geistigen
leichter geschieht, zu Abstraktionen von dem Gegensatze und zur
Allgemeinheit übergegangen wird.

Aber indem so die logischen Gegenstände, wie deren Ausdrücke, etwa in
der Bildung Allbekanntes sind, so ist, wie ich anderwärts gesagt, was
bekannt ist, darum nicht erkannt, und es kann selbst die Ungeduld
erregen, sich noch mit Bekanntem beschäftigen zu sollen, und was ist
bekannter, als eben die Denkbestimmungen, von denen wir allenthalben
Gebrauch machen, die uns in jedem Satze, den wir sprechen, zum Munde
herausgehen. Über den Gang des Erkennens von diesem Bekannten aus, über
das Verhältniß des wissenschaftlichen Denkens zu diesem natürlichen
Denken, die allgemeinen Momente anzugeben soll dieses Vorwort bestimmt
seyn, so viel, zusammengenommen mit dem, was die frühere Einleitung
enthält, wird hinreichend seyn, um eine allgemeine Vorstellung, wie man
eine solche von einer Wissenschaft zum voraus, vor derselben, welche
die Sache selbst ist, zu erhalten fordert, von dem Sinne des logischen
Erkennens zu geben.

Zunächst ist es als ein unendlicher Fortschritt anzusehen, daß die
Formen des Denkens von dem Stoffe, in welchen sie im selbstbewußten
Anschauen, Vorstellen, wie in unserem Begehren und Wollen, oder
vielmehr auch in dem vorstellenden Begehren und Wollen (—und es ist
kein menschliches Begehren oder Wollen ohne Vorstellen—) versenkt sind,
befreit, diese Allgemeinheiten für sich herausgehoben, und wie Plato,
dann aber Aristoteles vornehmlich gethan, zum Gegenstande der
Betrachtung für sich gemacht worden; dieß giebt den Anfang des
Erkennens derselben. "Erst nachdem beinahe alles Nothwendige", sagt
Aristoteles, "und was zur Bequemlichkeit und zum Verkehr des Lebens
gehört, vorhanden war, hat man angefangen, sich um philosophische
Erkenntniß zu bemühen." "In Ägypten," hatte er vorher bemerkt, "sind
die mathematischen Wissenschaften früh ausgebildet worden, weil
daselbst der Priesterstand früh in die Lage versetzt worden, Muße zu
haben."—In der That setzt das Bedürfniß sich mit den reinen Gedanken zu
beschäftigen einen weiten Gang voraus, den der Menschengeist
durchgemacht haben muß, es ist, kann man sagen, es ist das Bedürfniß
des schon befriedigten Bedürfnisses der Nothwendigkeit der
Bedürfnißlosigkeit, zu dem er gekommen seyn muß, der Abstraktion von
dem Stoffe des Anschauens, Einbildens u.s.f. der konkreten Interessen
des Begehrens, der Triebe, des Willens, in welchem Stoffe die
Denkbestimmungen eingehüllt stecken. In den stillen Räumen des zu sich
selbst gekommenen und nur in sich seyenden Denkens schweigen die
Interessen, welche das Leben der Völker und der Individuen bewegen.
"Nach so vielen Seiten," sagt Aristoteles in demselben Zusammenhange,
"ist die Natur des Menschen abhängig, aber diese Wissenschaft, die
nicht zu einem Gebrauche gesucht wird, ist allein die an und für sich
freie und sie scheint darum nicht ein menschlicher Besitz zu seyn.
"—Die Philosophie überhaupt hat es noch mit konkreten Gegenständen,
Gott, Natur, Geist, in ihren Gedanken zu thun, aber die Logik
beschäftigt sich ganz nur mit diesen für sich in ihrer vollständigen
Abstraktion. Diese Logik pflegt darum dem Studium der Jugend zunächst
anheim zu fallen, als welche noch nicht in die Interessen des konkreten
Lebens eingetreten ist, in der Muße in Rücksicht derselben lebt, und
nur erst für ihren subjektiven Zweck mit der Erwerbung der Mittel und
der Möglichkeiten, in den Objekten jener Interessen thätig zu werden,
sich und mit diesen selbst noch theoretisch sich zu beschäftigen hat.
Unter diese Mittel wird im Widerspiele von der angeführten Vorstellung
des Aristoteles, die logische Wissenschaft gerechnet, die Bemühung mit
derselben ist eine vorläufige Arbeit, ihr Ort die Schule, auf welche
erst der Ernst des Lebens und die Thätigkeit für die wahrhaften Zwecke
folgen soll. Im Leben geht es zum Gebrauch der Kategorien, sie werden
von der Ehre, für sich betrachtet zu werden, dazu herabgesetzt, in dem
geistigen Betrieb lebendigen Inhalts in dem Erschaffen und Auswechseln
der darauf bezüglichen Vorstellungen, zu dienen,—Theils als
Abbreviaturen durch ihre Allgemeinheit;—denn welche unendliche Menge
von Einzelnheiten des äußerlichen Daseyns und der Thätigkeit faßt die
Vorstellung. Schlacht, Krieg, Volk, oder Meer, Thier u.s.f. in sich
zusammen;—wie ist in der Vorstellung: Gott oder Liebe u.s.f. in die
Einfachheit solchen Vorstellens eine unendliche Menge von
Vorstellungen, Thätigkeit, Zuständen u.s.f. epitomirt!—Theils zur
näheren Bestimmung und Findung der gegenständlichen Verhältnisse, wobei
aber Gehalt und Zweck, die Richtigkeit und Wahrheit des sich
einmischenden Denkens ganz von dem Vorhandenen selbst abhängig gemacht
ist und den Denkbestimmungen für sich keine Inhaltbestimmende
Wirksamkeit zugeschrieben wird. Solcher Gebrauch der Kategorien, der
vorhin die natürliche Logik genannt worden ist, ist bewußtlos, und wenn
ihnen in wissenschaftlicher Reflexion das Verhältniß, als Mittel zu
dienen, im Geiste angewiesen wird, so wird das Denken überhaupt zu
etwas den anderen geistigen Bestimmungen Untergeordnetem gemacht. Von
unseren Empfindungen, Trieben, Interessen sagen wir nicht wohl, daß sie
uns dienen, sondern sie gelten als selbstständige Kräfte und Mächte, so
daß wir dieß selbst sind, so zu empfinden, dieß zu begehren und zu
wollen, in dieß unser Interesse zu legen. Aber wieder kann es vielmehr
unser Bewußtseyn werden, daß wir im Dienste unserer Gefühle, Triebe,
Leidenschaften, Interessen, ohnehin von Gewohnheiten stehen, als daß
wir sie im Besitz haben, noch weniger, daß sie bei unser innigen
Einheit mit ihnen uns als Mittel dienen. Dergleichen Bestimmungen des
Gemüths und Geistes zeigen sich uns bald als Besondere im Gegensatze
gegen die Allgemeinheit, als die wir uns bewußt werden, in der wir
unsere Freiheit haben, und halten dafür, in diesen Besonderheiten
vielmehr befangen zu seyn, von ihnen beherrscht zu werden. Sonach
können wir dann viel weniger dafür halten, daß die Denkformen, die sich
durch alle unserer Vorstellungen, diese seyen bloß theoretisch, oder
enthalten einen Stoff, der der Empfindung, dem Triebe, dem Willen
angehört, hindurch ziehen, uns dienen, daß wir sie, und sie nicht
vielmehr uns im Besitz haben; was ist uns übrig gegen sie, wie sollen
wir, ich mich als das Allgemeinere über sie hinausstellen, sie die
selbst das Allgemeine als solches sind. Wenn wir uns in eine
Empfindung, Zweck, Interesse legen, und uns darin beschränkt, unfrei
fühlen, so ist der Ort, in den wir daraus heraus und in die Freiheit
zurück zu ziehen vermögen, dieser Ort der Gewißheit seiner selbst, der
reinen Abstraktion, des Denkens. Oder ebenso, wenn wir von den Dingen
sprechen wollen, so nennen wir die Natur oder das Wesen derselben ihren
Begriff, und dieser ist nur für das Denken; von den Begriffen der Dinge
aber werden wir noch viel weniger sagen, daß wir sie beherrschen oder
daß die Denkbestimmungen, von denen sie der Komplex sind, uns dienen,
im Gegentheil muß sich unser Denken nach ihnen beschränken und unsere
Willkür oder Freiheit soll sie nicht nach sich zurichten wollen.
Insofern also das subjektive Denken unser eigenstes, innerlichstes Thun
ist, und der objektive Begriff der Dinge die Sache selbst ausmacht, so
können wir aus jenem Thun nicht heraus seyn, nicht über demselben
stehen, und ebenso wenig können wir über die Natur der Dinge hinaus.
Von der letzteren Bestimmung jedoch können wir absehen; sie fällt mit
der ersteren insofern zusammen, da sie eine Beziehung unserer Gedanken
auf die Sache, aber nur etwas Leeres ergäbe, weil die Sache damit als
Regel für unsere Begriffe aufgestellt werden würde, aber eben die Sache
für uns nichts Anderes als unsere Begriffe von ihr seyn kann. Wenn die
kritische Philosophie das Verhältniß dieser drei Terminorum so
versteht, daß wir die Gedanken zwischen uns und zwischen die Sachen als
Mitte stellen in dem Sinne, daß diese Mitte uns von den Sachen vielmehr
abschließt, statt uns mit denselben zusammenzuschließen, so ist dieser
Ansicht die einfache Bemerkung entgegenzusetzen, daß eben diese Sachen,
die jenseits unserer und jenseits der sich auf sie beziehenden Gedanken
auf dem anderen Extreme stehen sollen, selbst Gedankendinge, und als
ganz unbestimmte, nur Ein Gedankending, (—das sogenannte Ding-an-sich)
der leeren Abstraktion selbst sind.

Doch dieß mag für den Gesichtspunkt genügen, aus welchem das Verhältniß
verschwindet, nach welchem die Denkbestimmungen nur als zum Gebrauch
und als Mittel genommen werden; wichtiger ist das weiter damit
Zusammenhängende, nach welchem sie als äußere Formen gefaßt zu werden
pflegen.—Die uns alle Vorstellungen, Zwecke, Interessen und Handlungen
durchwirkende Thätigkeit des Denkens ist, wie gesagt, bewußtlos
geschäftig (die natürliche Logik); was unser Bewußtseyn vor sich hat,
ist der Inhalt, die Gegenstände der Vorstellungen, das, womit das
Interesse erfüllt ist; die Denkbestimmungen gelten nach diesem
Verhältniß als Formen, die nur an dem Gehalt, nicht der Gehalt selbst
seyen. Wenn es aber an dem ist, was vorhin angegeben worden, und was
sonst im Allgemeinen zugestanden wird, daß die Natur, das
eigenthümliche Wesen, das wahrhaft Bleibende und Substantielle bei der
Mannigfaltigkeit und Zufälligkeit des Erscheinens und der Zufälligkeit
des Erscheinens und der vorübergehenden Äußerung, der Begriff der
Sache, das in ihr selbst Allgemeine ist, wie jedes menschliche
Individuum zwar ein unendlich eigenthümliches, das Prius aller seiner
Eigenthümlichkeit darin Mensch zu seyn in sich hat, wie jedes einzelne
Thier, das Prius, Thier zu seyn: so wäre nicht zu sagen, was, wenn
diese Grundlage aus dem mit noch so vielfachen sonstigen Prädikaten
Ausgerüsteten weggenommen würde, ob sie gleich wie die anderen ein
Prädikat genannt werden kann, was so ein Individuum noch seyn sollte.
Die unerläßliche Grundlage, der Begriff, das Allgemeine, das der
Gedanke, insofern man nur von der Vorstellung bei dem Worte: Gedanke,
abstrahiren kann, selbst ist, kann nicht nur als eine gleichgültige
Form, die an einem Inhalte sey, angesehen werden. Aber diese Gedanken
aller natürlichen und geistigen Dinge, selbst der substantielle Inhalt,
sind noch ein socher, der vielfache Bestimmtheiten enthält und noch den
Unterschied einer Seele und eines Leibes, des Begriffs und einer
relativen Realität an ihm hat; die tiefere Grundlage ist die Seele für
sich, der reine Begriff, der das Innerste der Gegenstände, ihr
einfacher Lebenspuls, wie selbst des subjektiven Denkens derselben ist.
Diese logische Natur, die den Geist beseelt, in ihm treibt und wirkt,
zum Bewußtseyn zu bringen, dieß ist die Aufgabe. Das instinktartige
Thun unterscheidet sich von dem intelligenten und freien Thun dadurch
überhaupt, daß dieses mit Bewußtseyn geschieht, indem der Inhalt des
Treibenden heraus aus der unmittelbaren Einheit mit dem Subjekte zur
Gegenständlichkeit vor dieses gebracht ist, beginnt die Freiheit des
Geistes, der in dem instinktweisen Wirken des Denkens befangen in den
Banden seiner Kategorien in einen unendlich mannigfachen Stoff
zersplittert ist. In diesem Netze schürzen sich hin und wieder festere
Knoten, welche die Anhalts- und Richtungspunkte seines Lebens und
Bewußtseyns sind, sie verdanken ihre Festigkeit und Macht eben dem, daß
sie vor das Bewußtseyn gebracht an und für sich seyenden Begriffe
seiner Wesenheit sind. Der wichtigste Punkt für die Natur des Geistes
ist das Verhältniß nicht nur dessen, was er an sich ist, zu dem was er
wirklich ist, sondern dessen, als was er sich weiß; dieses Sichwissen
ist darum, weil er wesentlich Bewußtseyn, Grundbestimmung seiner
Wirklichkeit. Diese Kategorien, die nur instinktmäßig als Triebe
wirksam sind, und zunächst vereinzelt, damit veränderlich und sich
verwirrend in das Bewußtseyn des Geistes gebracht, und ihm so eine
vereinzelte und unsichere Wirklichkeit gewähren, zu reinigen und ihn
damit in ihnen zur Freiheit und Wahrheit zu erheben, dieß ist also das
höhere logische Geschäft.

Was wir als Anfang der Wissenschaft, dessen hoher Werth für sich und
zugleich als Bedingung der wahrhaften Erkenntniß vorhin anerkannt
worden ist, angaben, die Begriffe und die Momente des Begriffs
überhaupt, die Denkbestimmungen zunächst als Formen, die von dem Stoffe
verschieden und nur an ihm seyen, zu behandeln, dieß giebt sich
sogleich an sich selbst als ein zur Wahrheit, die als Gegenstand und
Zweck der Logik angegeben wird, unangemessenes Verhalten kund. Denn so
als bloße Formen, als verschieden von dem Inhalte, werden sie in einer
Bestimmung stehend angenommen, die sie zu endlichen stempelt und die
Wahrheit, die in sich unendlich ist, zu fassen unfähig macht. Mag das
Wahre sonst, in welcher Rücksicht es sey, wieder mit Beschränkung und
Endlichkeit vergesellschaftet seyn, dieß ist die Seite seiner Negation,
seiner Unwahrheit und Unwirklichkeit, eben seines Endes, nicht der
Affirmation, welche es als Wahres ist. Gegen die Kahlheit der bloß
formellen Kategorien hat der Instinkt der gesunden Vernunft sich
endlich so erstarkt gefühlt, daß er ihre Kenntniß mit Verachtung dem
Gebiete einer Schullogik und Schulmetaphysik überläßt, zugleich mit der
Mißachtung des Werthes, den schon das Bewußtseyn dieser Fäden für sich
hat, und mit der Bewußtlosigkeit, in dem instinktartigen Thun
natürlicher Logik, noch mehr in dem reflektirten Verwerfen der Kenntniß
und Erkenntniß der Denkbestimmungen selbst, im Dienste des
ungereinigten und damit unfreien Denkens gefangen zu seyn. Die einfache
Grundbestimmung oder gemeinschaftliche Formbestimmung der Sammlung
solcher Formen ist die Identität, die als Gesetz, als A=A, als Satz des
Widerspruchs in der Logik dieser Sammlung behauptet wird. Die gesunde
Vernunft hat ihre Ehrerbietung vor der Schule, die im Besitze solcher
Gesetze der Wahrheit und in der sie noch immer so fortgeführt werden,
so sehr verloren, daß sie dieselbe darob verlacht, und einen Menschen,
der nach solchen Gesetzen wahrhaft zu sprechen weiß: die Pflanze ist
eine—Pflanze, die Wissenschaft ist—die Wissenschaft, und sofort ins
Unendliche, für unerträglich hält. Über die Formeln auch, welche die
Regeln des Schließens, das in der That ein Hauptgebrauch des Verstandes
ist, hat sich—so ungerecht es ist zu verkennen, daß sie ihr Feld in der
Erkenntniß haben, worin sie gelten müssen und zugleich, daß sie
wesentliches Material für das Denken der Vernunft sind,—das ebenso
gerechte Bewußtsein festgesetzt, daß sie gleichgültige Mittel
wenigstens ebenso sehr des Irrthums und der Sophisterei sind, und wie
man auch sonst die Wahrheit bestimmen mag, für die höhere, z.B. die
religiöse Wahrheit unbrauchbar sind; daß sie überhaupt nur eine
Richtigkeit der Erkenntnisse, nicht die Wahrheit betreffen.

Die Unvollständigkeit dieser Weise, das Denken zu betrachten, welche
die Wahrheit auf der Seite läßt, ist allein dadurch zu ergänzen, daß
nicht bloß das, was zu äußeren Form gerechnet zu werden pflegt, sondern
der Inhalt mit in die denkende Betrachtung gezogen wird. Es zeigt sich
von selbst bald, daß was in der nächsten gewöhnlichsten Reflexion als
Inhalt von der Form geschieden wird, in der That nicht formlos, nicht
bestimmungslos in sich, seyn soll; so wäre er nur das Leere, etwa die
Abstraktion des Dings-an-sich,—daß er vielmehr Form in ihm selbst, ja
durch sie allein Beseelung und Gehalt hat und daß sie selbst es ist,
die nur in den Schein eines Inhalts, so wie damit auch in den Schein
eines an diesem Scheine Äußerlichen, umschlägt. Mit dieser Einführung
des Inhalts in die logische Betrachtung, sind es nicht die Dinge,
sondern die Sache, der Begriff der Dinge, welcher Gegenstand wird.

Hierbei kann man aber auch daran erinnert werden, daß es eine Menge
Begriffe, eine Menge Sachen giebt. Wodurch aber diese Menge beschränkt
wird, ist Theils vorhin gesagt worden, daß der Begriff als Gedanke
überhaupt, als Allgemeines, die unermeßliche Abbreviatur gegen die
Einzelnheit der Dinge, wie sie ihre Menge dem unbestimmten Anschauen
und Vorstellen vorschweben, ist; Theils aber ist ein Begriff sogleich
erstens der Begriff an ihm selbst, und dieser ist nur Einer, und ist
die substantielle Grundlage; vor's Andere aber ist er wohl ein
bestimmter Begriff, welche Bestimmtheit an ihm das ist, was als Inhalt
erscheint, die Bestimmtheit des Begriffs aber ist eine Formbestimmung
dieser substantiellen Einheit, ein Moment der Form als Totalität, des
Begriffes selbst, der die Grundlage der bestimmten Begriffe ist. Dieser
wird nicht sinnlich angeschaut oder vorgestellt; er ist nur Gegenstand,
Produkt und Inhalt des Denkens, und die an und für sich seyende Sache,
der Logos, die Vernunft dessen, was ist, die Wahrheit dessen, was den
Namen der Dinge führt; am wenigsten ist es der Logos, was außerhalb der
logischen Wissenschaft gelassen werden soll. Es muß darum nicht ein
Belieben seyn, ihn in die Wissenschaft herein zu ziehen oder ihn
draußen zu lassen. Wenn die Denkbestimmungen, welche nur äußerliche
Formen sind, wahrhaft an ihnen selbst betrachtet werden, kann nur ihre
Endlichkeit und die Unwahrheit ihres Für-sich-seyn-sollens und als ihre
Wahrheit, der Begriff, hervorgehen. Daher wird die logische
Wissenschaft, indem sie die Denkbestimmungen, die überhaupt unsern
Geist instinktartig und bewußtlos durchziehen, und selbst indem sie in
die Sprache hereintreten, ungegenständlich, unbeachtet bleiben,
abhandelt, auch die Rekonstruktion derjenigen seyn, welche durch die
Reflexion herausgehoben und von ihr als subjektive, an dem Stoff und
Gehalt äußere Formen fixiert sind.

Die Darstellung keines Gegenstandes wäre an und für sich fähig, gar
streng ganz immanent plastisch zu seyn, als die der Entwickelung des
Denkens in seiner Nothwendigkeit; keiner führte so sehr diese Forderung
mit sich; seine Wissenschaft müßte darin auch die Mathematik
übertreffen, denn kein Gegenstand hat in ihm selbst diese Freiheit und
Unabhängigkeit. Solcher Vortrag erforderte, wie dieß in seiner Art in
dem Gange der mathematischen Konsequenz vorhanden ist, daß bei keiner
Stufe der Entwickelung eine Denkbestimmung und Reflexion vorkäme, die
nicht in dieser Stufe unmittelbar hervorgeht, und aus den
vorhergehenden in sie herübergekommen ist. Allein auf solche abstrakte
Vollkommenheit der Darstellung muß freilich im Allgemeinen Verzicht
gethan werden; schon indem die Wissenschaft mit dem rein Einfachen,
hiermit dem Allgemeinsten und Leersten, anfangen muß, ließe der Vortrag
nur eben diese selbst ganz einfachen Ausdrücke des Einfachen ohne allen
weiteren Zusatz irgend eines Wortes zu;—was der Sache nach Statt finden
dürfte, wären negirende Reflexionen, die das abzuhalten und zu
entfernen sich bemühten, was sonst die Vorstellung oder ein
ungeregeltes Denken einmischen könnte. Solche Einfälle in den einfachen
immanenten Gang der Entwickelung sind jedoch für sich zufällig, und die
Bemühung, sie abzuwehren, wird somit selbst mit dieser Zufälligkeit
behaftet; ohnehin ist es vergeblich allen solchen Einfällen, eben weil
sie außer der Sache liegen, begegnen zu wollen, und wenigstens wäre
Unvollständigkeit das, was hierbei für die systematische Befriedigung
verlangt würde. Aber die eigenthümliche Unruhe und Zerstreuung unseres
modernen Bewußtseyns läßt es nicht anders zu, als gleichfalls mehr oder
weniger auf nahe liegende Reflexionen und Einfälle Rücksicht zu nehmen,
ein plastischer Vortrag erfordert dann auch einen plastischen Sinn des
Aufnehmens und Verstehens; aber solche plastische Jünglinge und Männer
so ruhig mit der Selbstverläugnung eigener Reflexionen und Einfälle,
womit das Selbstdenken sich zu erweisen ungeduldig ist, nur der Sache
folgende Zuhörer, wie sie Plato dichtet, würden in einem modernen
Dialoge nicht aufgestellt werden können; noch weniger dürfte auf solche
Leser gezählt werden. Im Gegentheil haben sich mir zu häufig und zu
heftig solche Gegner gezeigt, welche nicht die einfache Reflexion
machen mochten, daß ihre Einfälle und Einwürfe Kategorien enthalten,
welche Voraussetzungen sind und selbst erst der Kritik bedürfen, ehe
sie gebraucht werden. Die Bewußtlosigkeit hierüber geht unglaublich
weit; sie macht das Grund-Mißverständniß, das üble d. h. ungebildete
Benehmen, bei einer Kategorie, die betrachtet wird, etwas Anderes zu
denken und nicht diese Kategorie selbst. Diese Bewußtlosigkeit ist um
so weniger zu rechtfertigen, als solches Anderes andere
Denkbestimmungen und Begriffe sind, in einem Systeme der Logik aber
eben diese anderen Kategorien gleichfalls ihre Stelle müssen gefunden
haben, und daselbst für sich der Betrachtung werden unterworfen seyn.
Am auffallendsten ist dieß in der überwiegenden Menge von Einwürfen und
Angriffen, die auf die ersten Begriffe oder Sätze der Logik, das Seyn
und Nichts und das Werden, als welches, selbst eine einfache
Bestimmung, wohl unbestritten,—die einfachste Analyse zeigt dieß,—jene
beiden Bestimmungen als Momente enthält. Die Gründlichkeit scheint zu
erfordern, den Anfang, als den Grund, worauf Alles gebaut sey, vor
Allem aus zu untersuchen, ja nicht weiter zu gehen, als bis er sich
fest erwiesen hat, im Gegentheil vielmehr, wenn dieß nicht der Fall
ist, alles noch Folgende zu verwerfen. Diese Gründlichkeit hat zugleich
den Vortheil, die größte Erleichterung für das Denkgeschäft zu
gewähren, sie hat die ganze Entwickelung in diesen Keim eingeschlossen
vor sich, und hält sich für mit Allem fertig, wenn sie mit diesem
fertig ist, der das Leichteste zum Abthun ist, denn er ist das
Einfachste, das Einfache selbst; es ist die geringe Arbeit, die
erforderlich ist, wodurch sich diese so selbst zufriedene Gründlichkeit
wesentlich empfiehlt. Diese Beschränkung auf das Einfache läßt der
Willkür des Denkens, das für sich nicht einfach bleiben will, sondern
seine Reflexionen darüber anbringt, freien Spielraum. Mit dem guten
Rechte, sich zuerst nur mit dem Princip zu beschäftigen, und damit sich
auf das Weitere nicht einzulassen, thut diese Gründlichkeit in ihrem
Geschäfte selbst das Gegentheil hiervon, vielmehr das Weitere, d.i.
andere Kategorien als nur das Princip ist, andere Voraussetzungen und
Vorurtheile herbeizubringen. Solche Voraussetzungen, daß die
Unendlichkeit verschieden von der Endlichkeit, der Inhalt etwas Anderes
als die Form, das Innere ein Anderes als das Äußere, die Vermittelung
ebenso nicht die Unmittelbarkeit sey, als ob einer dergleichen nicht
wüßte, werden zugleich belehrungsweise vorgebracht und nicht sowohl
bewiesen, als erzählt und versichert. In solchem Belehren als Benehmen
liegt—man kann es nicht anders nennen,—eine Albernheit; der Sache nach
aber Theils das Unberechtigte, dergleichen nur vorauszusetzen und
geradezu anzunehmen, Theils aber noch mehr die Unwissenheit, daß es das
Bedürfniß und Geschäft des logischen Denkens ist, eben dieß zu
untersuchen, ob denn so ein Endliches ohne Unendlichkeit etwas Wahres
ist, ebenso solche abstrakte Unendlichkeit, ferner ein formloser Inhalt
und eine inhaltlose Form, so ein Inneres für sich, das keine Äußerung
hat, eine Äußerlichkeit ohne Innerlichkeit u.s.f.—etwas Wahres, ebenso
etwas Wirkliches ist.—Aber diese Bildung und Zucht des Denkens, durch
welche ein plastisches Verhalten desselben bewirkt und die Ungeduld der
einfallenden Reflexion überwunden würde, wird allein durch das
Weitergehen, das Studium und die Produktion der ganzen Entwickelung
verschafft.

Bei der Erwähnung platonischer Darstellung kann, wer ein
selbstständiges Gebäude philosophischer Wissenschaft in modernen Zeiten
neu aufzuführen arbeitet, an die Erzählung erinnert werden, daß Plato
seine Bücher über den Staat sieben Mal umgearbeitet habe. Die
Erinnerung hieran, eine Vergleichung, insofern sie eine solche in sich
zu schließen schiene, dürfte nur um so mehr bis zu dem Wunsch treiben,
daß für ein Werk, das, als der modernen Welt angehörig, ein tieferes
Princip, einen schwereren Gegenstand und ein Material von reicherm
Umfang zur Bearbeitung vor sich hat, die freie Muße, es sieben und
siebenzig Mal durchzuarbeiten, gewährt gewesen wäre. So aber mußte der
Verfasser, indem er es im Angesicht der Größe der Aufgabe betrachtet,
sich mit dem begnügen, was es hat werden mögen, unter den Umständen
einer äußerlichen Nothwendigkeit, der unabwendbaren Zerstreuung durch
die Größe und Vielseitigkeit der Zeitinteressen, sogar unter dem
Zweifel, ob der laute Lärm des Tages und die betäubende Geschwätzigkeit
der Einbildung, die auf denselben sich zu beschränken eitel ist, noch
Raum für die Theilnahme an der leidenschaftslosen Stille der nur
denkenden Erkenntniß offen lasse.

Berlin, den 7. November 1831.




Einleitung

Allgemeiner Begriff der Logik

Es fühlt sich bei keiner Wissenschaft stärker das Bedürfniß, ohne
vorangehende Reflexionen, von der Sache selbst anzufangen, als bei der
logischen Wissenschaft. In jeder andern ist der Gegenstand, den sie
behandelt, und die wissenschaftliche Methode von einander
unterschieden; so wie auch der Inhalt nicht einen absoluten Anfang
macht, sondern von andern Begriffen abhängt, und um sich herum mit
anderem Stoffe zusammenhängt. Diesen Wissenschaften wird es daher
zugegeben, von ihrem Boden und dessen Zusammenhang, so wie von der
Methode nur lemmatischer Weise zu sprechen, die als bekannt und
angenommen vorausgesetzten Formen von Definitionen und dergleichen ohne
weiteres anzuwenden, und sich der gewöhnlichen Art des Raisonnements
zur Festsetzung ihrer allgemeinen Begriffe und Grundbestimmungen zu
bedienen.

Die Logik dagegen kann keine dieser Formen der Reflexion oder Regeln
und Gesetze des Denkens voraussetzen, denn sie machen einen Theil ihres
Inhalts selbst aus und haben erst innerhalb ihrer begründet zu werden.
Nicht nur aber die Angabe der wissenschaftlichen Methode, sondern auch
der Begriff selbst der Wissenschaft überhaupt gehört zu ihrem Inhalte,
und zwar macht er ihr letztes Resultat aus; was sie ist, kann sie daher
nicht voraussagen, sondern ihre ganze Abhandlung bringt dieß Wissen von
ihr selbst erst als ihr Letztes und als ihre Vollendung hervor.
Gleichfalls ihr Gegenstand, das Denken oder bestimmter das begreifende
Denken, wird wesentlich innerhalb ihrer abgehandelt; der Begriff
desselben erzeugt sich in ihrem Verlaufe, und kann somit nicht
vorausgeschickt werden. Was daher in dieser Einleitung vorausgeschickt
wird, hat nicht den Zweck, den Begriff der Logik etwa zu begründen,
oder den Inhalt und die Methode derselben zum voraus wissenschaftlich
zu rechtfertigen, sondern, durch einige Erläuterungen und Reflexionen,
in raisonnirendem und historischem Sinne, den Gesichtspunkt, aus
welchem diese Wissenschaft zu betrachten ist, der Vorstellung näher zu
bringen.

Wenn die Logik als die Wissenschaft des Denkens im Allgemeinen
angenommen wird, so wird dabei verstanden, daß dieß Denken die bloße
Form einer Erkenntniß ausmache, daß die Logik von allem Inhalte
abstrahire, und das sogenannte zweite Bestandstück, das zu einer
Erkenntniß gehöre, die Materie, anderswoher gegeben werden müsse, daß
somit die Logik als von welcher diese Materie ganz und gar unabhängig
sey, nur die formalen Bedingungen wahrhafter Erkenntniß angeben, nicht
aber reale Wahrheit selbst enthalten, noch auch nur der Weg zu realer
Wahrheit seyn könne, weil gerade das Wesentliche der Wahrheit, der
Inhalt, außer ihr liege.

Vors Erste aber ist es schon ungeschickt zu sagen, daß die Logik von
allem Inhalte abstrahire, daß sie nur die Regeln des Denkens lehre,
ohne auf das Gedachte sich einzulassen und auf dessen Beschaffenheit
Rücksicht nehmen zu können. Denn da das Denken und die Regeln des
Denkens ihr Gegenstand seyn sollen, so hat sie ja unmittelbar daran
ihren eigenthümlichen Inhalt; sie hat daran auch jenes zweite
Bestandstück der Erkenntniß, eine Materie, um deren Beschaffenheit sie
sich bekümmert.

Allein zweitens sind überhaupt die Vorstellungen, auf denen der Begriff
der Logik bisher beruhte, Theils bereits untergegangen, Theils ist es
Zeit, daß sie vollends verschwinden, daß der Standpunkt dieser
Wissenschaft höher gefaßt werde, und daß sie eine völlig veränderte
Gestalt gewinne.

Der bisherige Begriff der Logik beruht auf der im gewöhnlichen
Bewußtseyn ein für allemal vorausgesetzten Trennung des Inhalts der
Erkenntniß und der Form derselben, oder der Wahrheit und der Gewißheit.
Es wird erstens vorausgesetzt, daß der Stoff des Erkennens, als eine
fertige Welt außerhalb des Denkens, an und für sich vorhanden, daß das
Denken für sich leer sey, als eine Form äußerlich zu jener Materie
hinzutrete, sich damit erfülle, erst daran einen Inhalt gewinne und
dadurch ein reales Erkennen werde.

Alsdann stehen diese beiden Bestandtheile,—(denn sie sollen das
Verhältniß von Bestandtheilen haben, und das Erkennen wird aus ihnen
mechanischer oder höchstens chemischer Weise zusammengesetzt—) in
dieser Rangordnung gegen einander, daß das Objekt ein für sich
Vollendetes, Fertiges sey, das des Denkens zu seiner Wirklichkeit
vollkommen entbehren könne, da hingegen das Denken etwas Mangelhaftes
sey, das sich erst an einem Stoffe zu vervollständigen, und zwar als
eine weiche unbestimmte Form sich seiner Materie angemessen zu machen
habe. Wahrheit ist die Übereinstimmung des Denkens mit dem Gegenstande,
und es soll, um diese Übereinstimmung hervorzubringen, —denn sie ist
nicht an und für sich vorhanden,—das Denken nach dem Gegenstande sich
fügen und bequemen.

Drittens, indem die Verschiedenheit der Materie und der Form, des
Gegenstandes und des Denkens nicht in jener neblichten Unbestimmtheit
gelassen, sondern bestimmter genommen wird, so ist jede eine von der
andern geschiedene Sphäre. Das Denken kommt daher in seinem Empfangen
und Formiren des Stoffs nicht über sich hinaus, sein Empfangen und sich
nach ihm Bequemen bleibt eine Modifikation seiner selbst, es wird
dadurch nicht zu seinem Andern; und das selbstbewußte Bestimmen gehört
ohnedieß nur ihm an; es kommt also auch in seiner Beziehung auf den
Gegenstand nicht aus sich heraus zu dem Gegenstande, dieser bleibt als
ein Ding an sich, schlechthin ein Jenseits des Denkens.

Diese Ansichten über das Verhältnis des Subjektes und Objekts zu
einander drücken die Bestimmungen aus, welche die Natur unsers
gewöhnlichen, des erscheinenden Bewußtseins ausmachen; aber diese
Vorurtheile, in die Vernunft übergetragen, als ob in ihr dasselbe
Verhältniß Gott finde, als ob dieses Verhältniß an und für sich
Wahrheit habe, so sind sie die Irrthümer, deren durch alle Theile des
geistigen und natürlichen Universums durchgeführte Widerlegung die
Philosophie ist, oder die vielmehr, weil sie den Eingang in die
Philosophie versperren, vor derselben abzulegen sind.

Die ältere Metaphysik hatte in dieser Rücksicht einen höhern Begriff
von dem Denken als in der neuern Zeit gäng und gäb geworden ist. Jene
legte nämlich zu Grunde, daß das, was durchs Denken von und an den
Dingen erkannt werde, das allein an ihnen wahrhaft Wahre sey; somit
nicht sie in ihrer Unmittelbarkeit, sondern sie erst in die Form des
Denkens erhoben, als Gedachte. Diese Metaphysik hielt somit dafür, daß
das Denken und die Bestimmungen des Denkens nicht ein den Gegenständen
Fremdes, sondern vielmehr deren Wesen sey, oder daß die Dinge und das
Denken derselben, (—wie auch unsere Sprache eine Verwandtschaft
derselben ausdrückt,—) an und für sich übereinstimmen, daß das Denken
in seinen immanenten Bestimmungen, und die wahrhafte Natur der Dinge,
ein und derselbe Inhalt sey.

Aber der reflektirende Verstand bemächtigte sich der Philosophie. Es
ist genau zu wissen, was dieser Ausdruck sagen will, der sonst vielfach
als Schlagwort gebraucht wird; es ist überhaupt darunter der
abstrahirende und damit trennende Verstand zu verstehen, der in seinen
Trennungen beharrt. Gegen die Vernunft gekehrt beträgt er sich als
gemeiner Menschenverstand und macht seine Ansicht geltend, daß die
Wahrheit auf sinnlicher Realität beruhe, daß die Gedanken nur Gedanken
seyen, in dem Sinne, daß erst die sinnliche Wahrnehmung ihnen Gehalt
und Realität gebe, daß die Vernunft, insofern sie an und für sich
bleibe, nur Hinrgespinnste erzeuge. In diesem Verzichtthun der Vernunft
auf sich selbst, geht der Begriff der Wahrheit verloren, sie ist darauf
eingeschränkt, nur subjektive Wahrheit, nur die Erscheinung zu
erkennen, nur etwas, dem die Natur der Sache selbst nicht entspreche;
das Wissen ist zur Meinung zurückgefallen.

Diese Wendung jedoch, welche das Erkennen nimmt, und die als Verlust
und Rückschritt erscheint, hat das Tiefere zum Grunde, worauf überhaupt
die Erhebung der Vernunft in den höhern Geist der neuern Philosophie
beruht. Der Grund jener allgemein gewordenen Vorstellung ist nämlich in
der Einsicht von dem nothwendigen Widerstreite der Bestimmungen des
Verstandes mit sich selbst, zu suchen.—Die schon namhaft gemacht
Reflexion ist dieß, über das konkrete Unmittelbare hinaus zu gehen, und
dasselbe zu bestimmen und zu trennen. Aber sie muß ebenso sehr über
diese ihre trennenden Bestimmungen hinausgehen, und sie zunächst
beziehen. Auf dem Standpunkte dieses Beziehens tritt der Widerstreit
derselben hervor. Dieses Beziehen der Reflexion gehört an sich der
Vernunft an; die Erhebung über jene Bestimmungen, die zur Einsicht des
Widerstreits derselben gelangt, ist der große negative Schritt zum
wahrhaften Begriffe der Vernunft. Aber die nicht durchgeführte Einsicht
fällt in den Mißverstand, als ob die Vernunft es sey, welche in
Widerspruch mit sich gerathe; sie erkennt nicht, daß der Widerspruch
eben das Erheben der Vernunft über die Beschränkungen des Verstandes
und das Auflösen derselben ist. Statt von hier aus den letzten Schritt
in die Höhe zu thun, ist die Erkenntniß von dem Unbefriedigenden der
Verstandesbestimmungen zu der sinnlichen Existenz zurückgeflohen, an
derselben das Feste und Einige zu haben vermeinend.

Indem aber auf der andern Seite diese Erkenntniß sich als die
Erkenntniß von Erscheinendem weiß, wird das Unbefriedigende derselben
eingestanden, aber zugleich vorausgesetzt, als ob zwar nicht die Dinge
an sich, aber doch innerhalb der Sphäre der Erscheinung richtig erkannt
würde; als ob dabei gleichsam nur die Art der Gegenstände verschieden
wäre, und die eine Art, nämlich die Dinge an sich zwar nicht, aber doch
die andere Art, nämlich die Erscheinungen, in die Erkenntniß fielen.
Wie wenn einem Manne richtige Einsicht beigemessen würde, mit dem
Zusatz, daß er jedoch nichts Wahres, sondern nur Unwahres einzusehen
fähig sey. So ungereimt das Letztere wäre, so ungereimt ist eine wahre
Erkenntniß, die den Gegenstand nicht erkennte, wie er an sich ist.

Die Kritik der Formen des Verstandes hat das angeführte Resultat
gehabt, daß diese Formen keine Anwendung auf die Dinge an sich haben.
—Dieß kann keinen andern Sinn haben, als daß diese Formen an ihnen
selbst etwas Unwahres sind. Allein indem sie für die subjektive
Vernunft und für die Erfahrung als geltend gelassen werden, so hat die
Kritik keine Änderung an ihnen selbst bewirkt, sondern läßt sie für das
Subjekt in derselben Gestalt, wie sie sonst für das Objekt galten. Wenn
sie aber ungenügend für das Ding an sich sind, so müßte der Verstand,
dem sie angehören sollen, noch weniger dieselben sich gefallen lassen
und damit vorlieb nehmen wollen. Wenn sie nicht Bestimmungen des Dings
an sich seyn können, so können sie noch weniger Bestimmungen des
Verstandes seyn, dem wenigstens die Würde eines Dings an sich
zugestanden werden sollte. Die Bestimmungen des Endlichen und
Unendlichen sind in demselben Widerstreit, es sey, daß sie auf Zeit und
Raum, auf die Welt angewendet werden, oder daß sie Bestimmungen
innerhalb des Geistes seyen; so gut als schwarz und weiß ein Grau
geben, ob sie an einer Wand, oder aber noch auf der Pallete mit
einander vereinigt werden; wenn unsere Weltvorstellung sich auflöst,
indem die Bestimmungen des Unendlichen und Endlichen auf sie
übergetragen werden, so ist noch mehr der Geist selbst, welcher sie
beide in sich enthält, ein in sich selbst Widersprechendes, ein sich
Auflösendes.—Es ist nicht die Beschaffenheit des Stoffes oder
Gegenstandes, worauf sie angewendet würde, oder in dem sie sich
befänden, was einen Unterschied ausmachen kann; denn der Gegenstand hat
nur durch und nach jenen Bestimmungen den Widerspruch an ihm.

Jene Kritik hat also die Formen des objektiven Denkens nur vom Ding
entfernt, aber sie im Subjekt gelassen, wie sie vorgefunden. Sie hat
dabei nämlich diese Formen nicht an und für sich selbst, nach ihrem
eigenthümlichen Inhalt, betrachtet, sondern sie lemmatisch aus der
subjektiven Logik geradezu aufgenommen; so daß von einer Ableitung
ihrer an ihnen selbst, oder auch einer Ableitung derselben als
subjektiv-logischer Formen, noch weniger aber von der dialektischen
Betrachtung derselben die Rede war.

Der konsequenter durchgeführte transcendentale Idealismus hat die
Richtigkeit des von der kritischen Philosophie noch übrig gelassenen
Gespensts des Dings-an-sich, dieses abstrakten von allem Inhalt
abgeschiedenen Schattens erkannt, und den Zweck gehabt, ihn vollends zu
zerstören. Auch machte diese Philosophie den Anfang, die Vernunft aus
sich selbst ihre Bestimmungen darstellen zu lassen. Aber die subjektive
Haltung dieses Versuchs ließ ihn nicht zur Vollendung kommen. Fernerhin
ist diese Haltung und mit ihr auch jener Anfang und die Ausbildung der
reinen Wissenschaft aufgegeben worden.

Ganz ohne Rücksicht auf metaphysische Bedeutung aber wird dasjenige
betrachtet, was gemeinhin unter Logik verstanden wird. Diese
Wissenschaft, in dem Zustande, worin sie sich noch befindet, hat
freilich keinen Inhalt der Art, wie er als Realität und als eine
wahrhafte Sache in dem gewöhnlichen Bewußtseyn gilt, Aber sie ist nicht
aus diesem Grunde eine formelle, inhaltsvoller Wahrheit entbehrende
Wissenschaft. In jenem Stoffe, der in ihr vermißt, welchem Mangel das
Unbefriedigende derselben zugeschrieben zu werden pflegt, ist ohnehin
das Gebiet der Wahrheit nicht zu suchen. Sondern das Gehaltlose der
logischen Formen liegt vielmehr allein in der Art, sie zu betrachten
und zu behandeln. Indem sie als feste Bestimmungen aus einander fallen
und nicht in organischer Einheit zusammengehalten werden, sind sie
todte Formen, und haben den Geist in ihnen nicht wohnen, der ihre
lebendige konkrete Einheit ist. Damit aber entbehren sie des gediegenen
Inhalts,—einer Materie, welche Gehalt an sich selbst wäre. Der Inhalt,
der an den logischen Formen vermißt wird, ist nichts anderes, als eine
feste Grundlage und Konkretion dieser abstrakten Bestimmungen,; und ein
solches substantielles Wesen pflegt für sie außen gesucht zu werden.
Aber die logische Vernunft selbst ist das Substantielle oder Reelle,
das alle abstrakten Bestimmungen in sich zusammenhält, und ihre
gediegene, absolut-konkrete Einheit ist. Nach dem also, was eine
Materie genannt zu werden pflegt, brauchte nicht weit gesucht zu
werden; es ist nicht Schuld des Gegenstandes der Logik, wenn sie
gehaltlos seyn soll, sondern allein der Art, wie derselbe gefaßt wird.

Diese Reflexion führt näher auf die Angabe des Standpunkts, nach
welchem die Logik zu betrachten ist, inwiefern er sich von der
bisherigen Behandlungsweise dieser Wissenschaft unterscheidet, und der
allein wahrhafte Standpunkt ist, auf den sie in Zukunft für immer zu
stellen ist.

In der Phänomenologie des Geistes habe ich das Bewußtseyn in seiner
Fortbewegung von dem ersten unmittelbaren Gegensatz seiner und des
Gegenstandes bis zum absoluten Wissen dargestellt. Dieser Weg geht
durch alle Formen des Verhältnisses des Bewußtseyns zum Objekte durch,
und hat den Begriff der Wissenschaft zu seinem Resultate. Dieser
Begriff bedarf also (abgesehen davon, daß er innerhalb der Logik selbst
hervorgeht) hier keiner Rechtfertigung, weil er sie daselbst erhalten
hat; und er ist keiner andern Rechtfertigung fähig, als nur dieser
Hervorbringung desselben durch das Bewußtseyn, dem sich seine eignen
Gestalten alle in denselben als in die Wahrheit auflösen. —Eine
raisonnirende Begründung der Erläuterung des Begriffs der Wissenschaft
kann zum höchsten dieß leisten, daß er vor die Vorstellung gebracht und
eine historische Kenntniß davon bewirkt werde; aber eine Definition der
Wissenschaft oder näher der Logik hat ihren Beweis allein in jener
Nothwendigkeit ihres Hervorgangs. Eine Definition, mit der irgend eine
Wissenschaft den absoluten Anfang macht, kann nichts anders enthalten,
als den bestimmten, regelrechten Ausdruck von demjenigen, was man sich
zugegebner- und bekanntermaßen unter dem Gegenstande und Zweck der
Wissenschaft vorstellt. Daß man sich gerade dieß darunter vorstelle,
ist eine historische Versicherung in Ansehung deren man sich allein auf
dieses und jenes Anerkannte berufen, oder eigentlich nur bittweise
beibringen kann, daß man dieß und jenes als anerkannt gelten lassen
möge. Es hört gar nicht auf, daß der Eine daher, der Andere dorther
einen Fall und Instanz beibringt, nach der auch noch etwas mehr und
anderes bei diesem und jenem Ausdrucke zu verstehen, in dessen
Definition also noch eine nähere oder allgemeinere Bestimmung
aufzunehmen und darnach auch die Wissenschaft einzurichten sey.—Es
kommt dabei ferner auf Raisonnement an, was alles und bis zu welcher
Grenze und Umfang es hereingezogen oder ausgeschlossen werden müsse;
dem Raisonnement selbst aber steht das mannigfaltigste und
verschiedenartigste Dafürhalten offen, worüber am Ende allein die
Willkür eine feste Bestimmung abschließen kann. Bei diesem Verfahren,
die Wissenschaft mir ihrer Definition anzufangen, wird von dem
Bedürfniß nicht die Rede, daß die Nothwendigkeit ihres Gegenstandes und
damit ihrer selbst aufgezeigt würde.

Der Begriff der reinen Wissenschaft und seiner Deduktion wird in
gegenwärtiger Abhandlung also insofern vorausgesetzt, als die
Phänomenologie des Geistes nichts anderes als die Deduktion desselben
ist. Das absolute Wissen ist die Wahrheit aller Weisen des Bewußtseins,
weil, wie jener Gang desselben es hervorbrachte, nur in dem absoluten
Wissen, die Trennung des Gegenstandes von der Gewißheit seiner selbst
vollkommen sich aufgelöst hat, und die Wahrheit, dieser Gewißheit, so
wie diese Gewißheit, der Wahrheit gleich geworden ist.

Die reine Wissenschaft setzt somit die Befreiung von dem Gegensatze des
Bewußtseyns voraus. Sie enthält den Gedanken, insofern er eben so sehr
die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst, insofern
sie ebenso sehr der reine Gedanke ist. Als Wissenschaft ist die
Wahrheit das reine sich entwicklende Selbstbewußtseyn, und hat die
Gestalt des Selbst, daß das an und für sich seyende gewußter Begriff,
der Begriff als solcher aber das an und für sich seyende ist. Dieses
objektive Denken ist denn der Inhalt der reinen Wissenschaft. Sie ist
daher so wenig formell, sie entbehrt so wenig der Materie zu einer
wirklichen und wahren Erkenntniß, daß ihr Inhalt vielmehr allein das
absolute Wahre, oder wenn man sich noch des Worts Materie bedienen
wollte, die wahrhafte Materie ist,—eine Materie aber, der die Form
nicht ein Äußerliches ist, da diese Materie vielmehr der reine Gedanke,
somit die absolute Form selbst ist. Die Logik ist sonach als das System
der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen.
Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich
selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrücken, daß dieser Inhalt die
Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der
Erschaffung der Natur und des endlichen Geistes ist.

Anaxagoras wird als derjenige gepriesen, der zuerst den Gedanken
ausgesprochen habe, daß der Nus, der Gedanke, das Princip der Welt, daß
das Wesen der Welt als der Gedanke bestimmt ist. Er hat damit den Grund
zu einer Intellektualansicht des Universums gelegt, deren reine Gestalt
die Logik seyn muß. Es ist in ihr nicht um ein Denken über etwas, das
für sich außer dem Denken zu Grunde läge, zu thun, um Formen, welche
bloße Merkmale der Wahrheit abgeben sollten; sondern die nothwendigen
Formen und eigenen Bestimmungen des Denkens sind der Inhalt und die
höchste Wahrheit selbst.

Um dieß in der Vorstellung wenigstens aufzunehmen, ist die Meinung auf
die Seite zu legen, als ob die Wahrheit etwas Handgreifliches seyn
müsse. Solche Handgreiflichkeit wird zum Beispiel selbst noch in die
platonischen Ideen, die in dem Denken Gottes sind, hineingetragen, als
ob sie gleichsam existirende Dinge, aber in einer andern Welt oder
Region seyen, außerhalb welcher die Welt der Wirklichkeit sich befinde
und eine von jenen Ideen verschiedene, erst durch diese Verschiedenheit
reale Substantialität habe. Die platonische Idee ist nichts anderes,
als das Allgemeine oder bestimmter der Begriff des Gegenstandes; nur in
seinem Begriffe hat Etwas Wirklichkeit; insofern es von seinem Begriffe
verschieden ist, hört es auf wirklich zu seyn, und ist ein Nichtiges;
die Seite der Handgreiflichkeit und des sinnlichen Außersichseyns
gehört dieser nichtigen Seite an.—Von der andern Seite aber kann man
sich auf die eigenen Vorstellungen der gewöhnlichen Logik berufen; es
wird nämlich angenommen, daß z.B. Definitionen nicht Bestimmungen
enthalten, die nur ins erkennende Subjekt fallen, sondern die
Bestimmungen des Gegenstandes, welche seine wesentlichste eigenste
Natur ausmachen. Oder wenn von gegebenen Bestimmungen auf andere
geschlossen wird, wird angenommen, daß das Erschlossene nicht ein dem
Gegenstande Äußerliches und Fremdes sey, sondern daß es ihm vielmehr
selbst zukomme, daß diesem Denken das Seyn entspreche.—Es liegt
überhaupt bei dem Gebrauche der Formen des Begriffs, Urtheils,
Schlusses, Definition, Division u.s.f. zu Grunde, daß sie nicht bloß
Formen des selbstbewußten Denken sind, sondern auch des
gegenständlichen Verstandes. Denken ist ein Ausdruck, der die in ihm
enthaltene Bestimmung vorzugsweise dem Bewußtseyn beilegt. Aber
insofern gesagt wird, daß Verstand, daß Vernunft in der
gegenständlichen Welt ist, daß der Geist und die Natur allgemeine
Gesetze habe, nach welchen ihr Leben und ihre Veränderung sich machen,
so wird zugegeben, daß die Denkbestimmungen eben so sehr objektiven
Werth und Existenz haben.

Die kritische Philosophie machte zwar bereits die Metaphysik zur Logik,
aber sie, wie der spätere Idealismus, gab, wie vorhin erinnert worden,
aus Angst vor dem Objekt den logischen Bestimmungen eine wesentlich
subjektive Bedeutung; dadurch bleiben sie zugleich mit dem Objekte, das
sie flohen, behaftet, und ein Ding-an-sich, ein unendlicher Anstoß,
blieb als ein Jenseits an ihnen übrig. Aber die Befreiung von dem
Gegensatze des Bewußtseyns, welche die Wissenschaft muß voraussetzen
können, erhebt die Denkbestimmungen über diesen ängstlichen,
unvollendeten Standpunkt, und fordert die Betrachtung derselben, wie
sie an und für sich, ohne eine solche Beschränkung und Rücksicht, das
Logische, das Rein-vernünftige sind.

Kant preist sonst die Logik, nämlich das Aggregat von Bestimmungen und
Sätzen, das im gewöhnlichen Sinne Logik heißt, darüber glücklich, daß
ihr vor andern Wissenschaften eine so frühe Vollendung zu Theil
geworden sey; seit Aristoteles habe sie keinen Rückschritt gethan, aber
auch keinen Schritt vorwärts, das Letztere deswegen, weil sie allem
Ansehen nach geschlossen und vollendet zu seyn scheine.—Wenn die Logik
seit Aristoteles keine Veränderung erlitten hat,—wie denn in der That
die Veränderungen, wenn man die neuern Kompendien der Logik betrachtet,
häufig mehr nur in Weglassungen bestehen,—so ist daraus eher zu
folgern, daß sie um so mehr einer totalen Umarbeitung bedürfe; denn ein
zweitausendjähriges Fortarbeiten des Geistes muß ihm ein höheres
Bewußtseyn über sein Denken und über seine reine Wesenheit in sich
selbst, verschafft haben. Die Vergleichung der Gestalten, zu denen sich
der Geist der praktischen und der religiösen Welt und der Geist der
Wissenschaft in jeder Art reellen und ideellen Bewußtseyns emporgehoben
hat, mit der Gestalt, in der sich die Logik, sein Bewußtseyn über sein
reines Wesen, befindet, zeigt einen zu großen Unterschied, als daß es
nicht der oberflächlichsten Betrachtung sogleich auffallen sollte, daß
dieß letztere Bewußtseyn den erstern Erhebungen durchaus unangemessen
und ihrer unwürdig ist.

In der That ist das Bedürfniß einer Umgestaltung der Logik längst
gefühlt worden. In der Form und im Inhalt, wie sie sich in den
Lehrbüchern zeigt, ist sie, man darf sagen, in Verachtung gekommen. Sie
wird noch mitgeschleppt mehr im Gefühle, daß eine Logik überhaupt nicht
zu entbehren sey, und aus einer noch fortdauernden Gewohnheit an die
Tradition von ihrer Wichtigkeit, als aus Überzeugung, daß jener
gewöhnliche Inhalt und die Beschäftigung mit jenen leeren Formen Werth
und Nutzen habe.

Die Erweiterungen, die ihr durch psychologisches, pädagogisches und
selbst physiologisches Material eine Zeitlang gegeben wurden, sind
nachher für Verunstaltungen ziemlich allgemein anerkannt worden. An und
für sich muß ein großer Theil dieser psychologischen, pädagogischen,
physiologischen Beobachtungen, Gesetze und Regeln, sie mochten in der
Logik, oder wo es sey, stehen, als sehr schaal und trivial erscheinen.
Vollends solche Regeln, als zum Beispiel, daß man dasjenige durchdenken
und prüfen solle, was man in Büchern lese oder mündlich höre; daß man,
wenn man nicht gut sehe, seinen Augen durch Brillen zu Hülfe zu kommen
habe,—Regeln, die von den Lehrbüchern in der sogenannten angewandten
Logik, und zwar ernsthaft in Paragraphen abgetheilt gegeben wurden, auf
daß man zur Wahrheit gelange,—müssen jedermann als überflüßig
vorkommen,—nur höchstens dem Schriftsteller oder Lehrer nicht, der in
Verlegenheit ist, den sonst zu kurzen und todten Inhalt der Logik durch
irgend etwas auszudehnen.

Was solchen Inhalt betrifft, so ist schon oben der Grund angegeben
worden, warum er so geistlos ist. Die Bestimmungen desselben gelten in
ihrer Festigkeit unverrückt, und werden nur in äußerliche Beziehung
miteinander gebracht. Dadurch daß bei den Urtheilen und Schlüssen die
Operationen vornehmlich auf das Quantitative der Bestimmungen
zurückgeführt und gegründet werden, beruht Alles auf einem äußerlichen
Unterschiede, auf bloßer Vergleichung, wird ein völlig analytisches
Verfahren und begriffloses Kalkuliren. Das Ableiten der sogenannten
Regeln und Gesetze, des Schließens vornehmlich, ist nicht viel besser,
als ein Befingern von Stäbchen von ungleicher Länge, um sie nach ihrer
Größe zu sortiren und zu verbinden,—als die spielende Beschäftigung der
Kinder, von mannigfaltig zerschnittenen Gemälden die passenden Stücke
zusammen zu suchen.—Man hat daher nicht mit Unrecht dieses Denken dem
Rechnen und das Rechnen wieder diesem Denken gleichgesetzt. In der
Arithmetik werden die Zahlen als das Begrifflose genommen, das außer
seiner Gleichheit oder Ungleichheit, das heißt, außer seinem ganz
äußerlichen Verhältnisse keine Bedeutung hat, das weder an ihm selbst,
noch dessen Beziehung ein Gedanke ist.

Wenn auf mechanische Weise ausgerechnet wird, daß dreiviertel mit
zweidrittel multipliziert, ein Halbes ausmacht, so enthält diese
Operation ungefähr so viel und so wenig Gedanken, als die Berechnung,
ob in einer Figur diese oder jene Art des Schlusses Statt haben könne.

Damit daß dieß todte Gebein der Logik durch den Geist zu Gehalt und
Inhalt belebt werde, muß ihre Methode diejenige seyn, wodurch sie
allein fähig ist, reine Wissenschaft zu seyn. In dem Zustande, in dem
sie sich befindet, ist kaum eine Ahnung von wissenschaftlicher Methode
zu erkennen. Sie hat ungefähr die Form einer Erfahrungswissenschaft.
Erfahrungswissenschaften haben für das, was sie seyn sollen, ihre
eigenthümliche Methode, des Definirens und des Klassificirens ihres
Stoffes, so gut es geht, gefunden. Auch die reine Mathematik hat ihre
Methode, die für ihre abstrakten Gegenstände und für die quantitative
Bestimmung, in der sie allein betrachtet, passend ist. Ich habe über
diese Methode und überhaupt das Untergeordnete der
Wissenschaftlichkeit, die in der Mathematik Statt finden kann, in der
Vorrede zur Phänomenologie des Geistes, das Wesentliche gesagt; aber
sie wird auch innerhalb der Logik selbst näher betrachtet werden.
Spinoza, Wolf und Andere haben sie verführen lassen, sie auch auf die
Philosophie anzuwenden, und den äußerlichen Gang der begrifflosen
Quantität zum Gange des Begriffes zu machen, was an und für sich
widersprechend ist. Bisher hatte die Philosophie ihre Methode noch
nicht gefunden; sie betrachtete mit Neid das systematische Gebäude der
Mathematik und borgte sie, wie gesagt, von ihr, oder behalf sich mit
der Methode von Wissenschaften, die nur Vermischungen von gegebenem
Stoffe, Erfahrungssätzen und Gedanken sind,—oder half sich auch mit dem
rohen Wegwerfen aller Methode. Die Exposition dessen aber, was allein
die wahrhafte Methode der philosophischen Wissenschaft seyn kann, fällt
in die Abhandlung der Logik selbst; denn die Methode ist das Bewußtseyn
über die Form der inneren Selbstbewegung ihres Inhalts. Ich habe in der
Phänomenologie des Geistes ein Beispiel von dieser Methode, an einem
konkreteren Gegenstande, an dem Bewußtseyn ein Beispiel von dieser
Methode, an einem konkreteren Gegenstande, an dem Bewußtseyn,
aufgestellt.[3] Es sind hier Gestalten des Bewußtseyns, deren jede in
ihrer Realisirung sich zugleich selbst auflöst, ihre eigene Negation zu
ihrem Resultate hat,—und damit in eine höhere Gestalt übergegangen ist.
Das Einzige, um den wissenschaftlichen Fortgang zu gewinnen, und um
dessen ganz einfache Einsicht sich wesentlich zu bemühen ist,—ist die
Erkenntniß des logischen Satzes, daß das Negative ebenso sehr positiv
ist, oder daß das sich Widersprechende sich nicht in Null, in das
abstrakte Nichts auflöst, sondern wesentlich nur in die Negation seines
besonderen Inhalts, oder daß eine solche Negation nicht alle Negation,
sondern die Negation der bestimmten Sache, die sich auflöst, somit
bestimmte Negation ist; daß also im Resultate wesentlich das enthalten
ist, woraus es resultirt;—was eigentlich eine Tautologie ist, denn
sonst wäre es ein Unmittelbares, nicht ein Resultat. Indem das
Resultirende, die Negation, bestimmte Negation ist, hat sie einen
Inhalt. Sie ist ein neuer Begriff, aber der höhere, reichere Begriff
als der vorhergehende; denn sie ist um dessen Negation oder
Entgegengesetztes reicher geworden; enthält ihn also, aber auch mehr
als ihn, und ist die Einheit seiner und seines Entgegengesetzten.—In
diesem Wege hat sich das System der Begriffe überhaupt zu bilden,— und
in unaufhaltsamen, reinem, von Außen nichts hereinnehmendem Gange, sich
zu vollenden.

 [3] Später an den anderen konkreten Gegenständen und resp. Theilen der
 Philosophie.


Wie würde ich meinen können, daß nicht die Methode, die ich in diesem
Systeme der Logik befolgt,—oder vielmehr die dieß System an ihm selbst
befolgt,—noch vieler Vervollkommnung, vieler Durchbildung im Einzelnen
fähig sey, aber ich weiß zugleich, daß sie die einzige wahrhafte ist.
Dieß erhellt für sich schon daraus, daß sie von ihrem Gegenstande und
Inhalte nichts Unterschiedenes ist;—denn es ist der Inhalt in sich, die
Dialektik, die er an ihm selbst hat, welche ihn fortbewegt. Es ist
klar, daß keine Darstellungen für wissenschaftlich gelten können,
welche nicht den Gang dieser Methode gehen und ihrem einfachen Rhythmus
gemäß sind, denn es ist der Gang der Sache selbst.

In Gemäßheit dieser Methode erinnere ich, daß die Eintheilungen und
Überschriften der Bücher, Abschnitte und Kapitel, die in dem Werke
angegeben sind, so wie etwa die damit verbundenen Erklärungen, zum
Behuf einer vorläufigen Übersicht gemacht, und daß sie eigentlich nur
von historischem Werthe sind. Sie gehören nicht zum Inhalte und Körper
der Wissenschaft, sondern sind Zusammenstellungen der äußeren
Reflexion, welche das Ganze der Ausführung schon durchlaufen hat, daher
die Folge seiner Momente voraus weiß und angiebt, ehe sie noch durch
die Sache selbst sich herbeiführen.

In den anderen Wissenschaften sind solche Vorausbestimmungen und
Eintheilungen gleichfalls für sich nichts anderes, als solche äußere
Angaben; aber auch innerhalb der Wissenschaft werden sie nicht über
diesen Charakter erhoben. Selbst in der Logik zum Beispiel, heißt es
etwa, "die Logik hat zwei Hauptstücke, die Elementarlehre und die
Methodik", alsdann unter der Elementarlehre findet sich ohne weiteres
etwa die Überschrift: Gesetze des Denkens;—alsdann erstes Kapitel: von
den Begriffen. Erster Abschnitt: von der Klarheit der Begriffe u.
s.f.—Diese ohne irgend eine Deduktion und Rechtfertigung gemachten
Bestimmungen und Eintheilungen machen das systematische Gerüste und den
ganze Zusammenhang solcher Wissenschaften aus. Eine solche Logik sieht
es für ihren Beruf an, davon zu sprechen, daß die Begriffe und
Wahrheiten aus Principien müssen abgeleitet seyn; aber bei dem, was sie
Methode nennt, wird auch nicht von weitem an ein Ableiten gedacht. Die
Ordnung besteht etwa in der Zusammenstellung von Gleichartigem, in der
Vorausschickung des Einfacheren vor dem Zusammengesetzten und anderen
äußerlichen Rücksichten. Aber in Rücksicht eines inneren, nothwendigen
Zusammenhangs bleibt es bei dem Register der Abtheilungsbestimmungen,
und der Übergang macht sich nur damit, daß es jetzt heißt: Zweites
Kapitel;—oder: wir kommen nunmehr zu den Urtheilen, u. dergl.

Auch die Überschriften und Eintheilungen, die in diesem Systeme
vorkommen, sollen für sich keine andere Bedeutung haben, als die der
Inhaltsanzeige. Außerdem aber muß die Nothwendigkeit des Zusammenhangs
und die immanente Entstehung der Unterschiede sich in der Abhandlung
der Sache selbst vorfinden, denn sie fällt in die eigene Fortbestimmung
des Begriffes.

Das, wodurch sich der Begriff selbst weiter leitet, ist das vorhin
angegebene Negative, das er in sich selbst hat; dieß macht das wahrhaft
Dialektische aus. Die Dialektik, die als ein abgesonderter Theil der
Logik betrachtet und in Ansehung ihres Zwecks und Standpunktes, man
kann sagen, gänzlich verkannt worden, erhält dadurch eine ganz andere
Stellung.—Auch die platonische Dialektik hat selbst im Parmenides, und
anderswo ohnehin noch direkter, Theils nur die Absicht, beschränkte
Behauptungen durch sich selbst aufzulösen und zu widerlegen, Theils
aber überhaupt das Nichts zum Resultate. Gewöhnlich sieht man die
Dialektik für ein äußerliches und negatives Thun an, das nicht der
Sache selbst angehöre, in bloßer Eitelkeit als einer subjektiven Sucht,
sich das Feste und Wahre in Schwanken zu setzen und aufzulösen, seinen
Grund habe oder wenigstens zu Nichts führe, als zur Eitelkeit des
dialektisch behandelten Gegenstandes.

Kant hat die Dialektik höher gestellt, und diese Seite gehört unter die
größten seiner Verdienste,—indem er ihr den Schein von Willkür nahm,
den sie nach der gewöhnlichen Vorstellung hat, und sie als ein
nothwendiges Thun der Vernunft darstellte. Indem sie nur für die Kunst,
Blendwerke vorzumachen und Illusionen hervorzubringen, galt, wurde
schlechthin vorausgesetzt, daß sie ein falsches Spiel spiele, und ihre
ganze Kraft allein darauf beruhe, daß sie den Betrug verstecke; daß
ihre Resultate nur erschlichen und ein subjektiver Schein seyen. Kant's
dialektische Darstellungen in den Antinomien der reinen Vernunft
verdienen zwar, wenn sie näher betrachtet werden, wie dieß im Verfolge
dieses Werkes weitläufiger geschehen wird, freilich kein großes Lob;
aber die allgemeine Idee, die er zu Grunde gelegt und geltend gemacht
hat, ist die Objektivität des Scheins und Nothwendigkeit des
Widerspruchs, der zur Natur der Denkbestimmungen gehört: zunächst zwar
in der Art, insofern diese Bestimmungen von der Vernunft auf die Dinge
an sich angewendet werden; aber eben, was sie in der Vernunft und in
Rücksicht auf das sind, was an sich ist, ist ihre Natur. Es ist dieß
Resultat in seiner positiven Seiten aufgefaßt, nichts anderes, als die
innere Negativität derselben, als ihre sich selbstbewegende Seele, das
Princip aller natürlichen und geistigen Lebendigkeit überhaupt. Aber so
wie nur bei der abstrakt-negativen Seite des Dialektischen stehen
geblieben wird, so ist das Resultat nur das Bekannte, daß die Vernunft
unfähig sey, das Unendliche zu erkennen;—ein sonderbares Resultat,
indem das Unendliche das Vernünftige ist, zu sagen, die Vernunft sey
nicht fähig, das Vernünftige zu erkennen.

In diesem Dialektischen, wie es hier genommen wird, und damit in dem
Fassen des Entgegengesetzten in seiner Einheit, oder des Positiven im
Negativen besteht das Spekulative. Es ist die wichtigste, aber für die
noch ungeübte, unfreie Denkkraft schwerste Seite. Ist solche noch darin
begriffen, sich vom sinnlich-konkreten Vorstellen und vom Raisonniren
loszureißen, so hat sie sich zuerst im abstrakten Denken zu üben.
Begriffe in ihrer Bestimmtheit festzuhalten und aus ihnen erkennen zu
lernen. Eine Darstellung der Logik zu diesem Behuf hätte sich in ihrer
Methode an das obenbesagte Eintheilen und in Ansehung des näheren
Inhalts an die Bestimmungen, die sich für die einzelnen Begriffe
ergeben, zu halten, ohne sich auf das Dialektische einzulassen. Sie
würde der äußeren Gestalt nach dem gewöhnlichen Vortrag dieser
Wissenschaft ähnlich werden, sich übrigens dem Inhalte nach auch davon
unterscheiden, und immer noch dazu dienen, das abstrakte, ob zwar nicht
das spekulative Denken zu üben, welchen Zweck die durch psychologische
und anthropologische Zuthaten populair gewordene Logik nicht einmal
erfüllen kann. Sie würde dem Geiste das Bild eines methodisch
geordneten Ganzen geben, obgleich die Seele des Gebäudes, die Methode,
die im Dialektischen lebt, nicht selbst darin erschiene.

In Rücksicht auf die Bildung und das Verhältniß des Individuums zur
Logik, merke ich schließlich noch an, daß diese Wissenschaft wie die
Grammatik, in zwei verschiedenen Ansichten oder Werthen erscheint. Sie
ist etwas Anderes für den, der zu ihr und den Wissenschaften überhaupt
erst hinzutritt, und etwas Anderes für den, der von ihnen zu ihr
zurückkommt. Wer die Grammatik anfängt kennen zu lernen, findet in
ihren Formen und Gesetzen trockene Abstraktionen, zufällig Regeln,
überhaupt eine isolirte Menge von Bestimmungen, die nur den Werth und
die Bedeutung dessen zeigen, was in ihrem unmittelbaren Sinne liegt;
das Erkennen erkennt in ihnen zunächst nichts als sie. Wer dagegen
einer Sprache mächtig ist und zugleich andere Sprachen in Vergleichung
mit ihr kennt, dem erst kann sich der Geist und die Bildung eines Volks
in der Grammatik seiner Sprache zu fühlen geben; dieselben Regeln und
Formen haben nunmehr einen erfüllten, lebendigen Werth. Er kann durch
die Grammatik hindurch den Ausdruck des Geistes überhaupt, die Logik,
erkennen. So wer zur Wissenschaft hinzutritt, findet in der Logik
zunächst ein isolirtes System von Abstraktionen, das auf sich selbst
beschränkt, nicht über die anderen Kenntnisse und Wissenschaften
übergreift. Vielmehr, gehalten gegen den Reichthum der
Weltvorstellungen, gegen den real erscheinenden Inhalt der anderen
Wissenschaften, und verglichen mit dem Versprechen der absoluten
Wissenschaft, das Wesen dieses Reichthums, die innere Natur des Geistes
und der Welt, die Wahrheit zu enthüllen, hat diese Wissenschaft in
ihrer abstrakten Gestalt, in der farblosen, kalten Einfachheit ihrer
reinen Bestimmungen vielmehr das Ansehen, Alles eher zu leisten als
dieß Versprechen, und gehaltlos jenem Reichthum gegenüber zu stehen,
Die erste Bekanntschaft mit der Logik schränkt ihre Bedeutung auf sie
selbst ein; ihr Inhalt gilt nur für eine isolirte Beschäftigung mit den
Denkbestimmungen, neben der die anderen wissenschaftlichen
Beschäftigungen ein eigener Stoff und Gehalt für sich sind, auf welche
das Logische etwa einen formellen Einfluß hat, und zwar einen solchen,
der sich mehr von selbst macht, und für den die wissenschaftliche
Gestalt und deren Studium allerdings auch zur Noth entbehrt werden
kann. Die anderen Wissenschaften haben die regelrechte Methode, eine
Folge von Definitionen, Axiomen, Theoremen und deren Beweisen u.s.f. zu
seyn, im Ganzen abgeworfen; die sogenannte natürliche Logik macht sich
für sich in ihnen geltend und hilft sich ohne besondere, auf das Denken
selbst gerichtete Erkenntnis fort. Vollends aber hält sich der Stoff
und Inhalt dieser Wissenschaften für sich selbst vom Logischen völlig
unabhängig, und ist auch für Sinn, Gefühl, Vorstellung und praktisches
Interesse jeder Art ansprechender.

So muß denn allerdings die Logik zuerst gelernt werden, als etwas, das
man wohl versteht und einsieht, aber woran Umfang, Tiefe und weitere
Bedeutung anfangs vermißt wird. Erst aus der tiefern Kenntniß der
anderen Wissenschaften erhebt sich für den subjektiven Geist das
Logische als ein nicht nur abstrakt Allgemeines, sondern als das den
Reichthum des Besonderen in sich fassende Allgemeine; —wie derselbe
Sittenspruch in dem Munde des Jünglings, der ihn ganz richtig versteht,
nicht die Bedeutung und den Umfang besitzt, welchen er im Geiste eines
lebenserfahrenen Mannes hat, dem sich damit die ganze Kraft des darin
enthaltenen Gehaltes ausdrückt, so erhält das Logische erst dadurch die
Schätzung seines Werths, wenn es zum Resultate der Erfahrung der
Wissenschaften geworden ist; es stellt sich daraus als die allgemeine
Wahrheit, nicht als eine besondere Kenntniß neben anderem Stoffe und
Realitäten, sondern als das Wesen alles dieses sonstigen Inhalts dem
Geiste dar.

Ob nun das Logische zwar im Anfange des Studiums nicht in dieser
bewußten Kraft für den Geist vorhanden ist, so empfängt er durch
dasselbe darum nicht weniger die Kraft in sich, die ihn in alle
Wahrheit leitet. Das System der Logik ist das Reich der Schatten, die
Welt der einfachen Wesenheiten, von aller sinnlichen Konkretion
befreit. Das Studium dieser Wissenschaft, der Aufenthalt und die Arbeit
in diesem Schattenreich ist die absolute Bildung und Zucht des
Bewußtseyns. Es treibt darin ein von sinnlichen Anschauungen und
Zwecken, von Gefühlen, von der bloß gemeinten Vorstellungswelt fernes
Geschäft. Von seiner negativen Seite betrachtet, besteht dieß Geschäft
in dem Fernhalten der Zufälligkeit des raisonnirenden Denkens und der
Willkür, diese oder die entgegengesetzten Gründe sich einfallen oder
gelten zu lassen.

Vornehmlich aber gewinnt der Gedanke dadurch Selbstständigkeit und
Unabhängigkeit. Er wird in dem Abstrakten und in dem Fortgehen durch
Begriffe ohne sinnliche Substrate einheimisch, wird zur unbewußten
Macht, die sonstige Mannigfaltigkeit der Kenntniß und Wissenschaften in
die vernünftige Form aufzunehmen, sie in ihrem Wesentlichen zu erfassen
und festzuhalten, das Äußerliche abzustreifen und auf diese Weise aus
ihnen das Logische auszuziehen,—oder was dasselbe ist, die vorher durch
das Studium erworbene abstrakte Grundlage des Logischen mit dem Gehalte
aller Wahrheit zu erfüllen, und ihm den Werth eines Allgemeinen zu
geben, das nicht mehr als ein Besonderes neben anderem Besonderen
steht, sondern über alles dieses übergreift und dessen Wesen, das
Absolut-wahre, ist.

Allgemeine Eintheilung der Logik

In dem, was über den Begriff dieser Wissenschaft und wohin seine
Rechtfertigung falle, gesagt worden ist, liegt, daß die allgemeine
Eintheilung hier nur vorläufig seyn, gleichsam nur insofern angegeben
werden kann, als der Verfasser die Wissenschaft bereits kennt, daher
historisch hier zum Voraus anzuführen im Stande ist, zu welchen
Hauptunterschieden sich der Begriff in seiner Entwickelung bestimmen
wird.

Doch kann versucht werden, das was zum Eintheilen erforderlich ist, zum
Voraus im Allgemeinen verständlich zu machen, obgleich auch dabei ein
Verfahren der Methode in Anspruch genommen werden muß, das seine volle
Verständigung und Rechtfertigung erst innerhalb der Wissenschaft
erhält.—Zuvörderst also ist zu erinnern, daß hier vorausgesetzt wird,
die Eintheilung müsse mit dem Begriffe zusammenhängen, oder vielmehr in
ihm selbst liegen. Der Begriff ist nicht unbestimmt, sondern bestimmt
an ihm selbst; die Eintheilung aber drückt entwickelt diese seine
Bestimmtheit aus; sie ist das Urtheil desselben, nicht ein Urtheil über
irgend einen äußerlich genommenen Gegenstand, sondern das Urtheilen,
d.i. Bestimmen des Begriffs an ihm selbst. Die Rechtwinklichkeit,
Spitzwinklichkeit u.s. f., wie die Gleichseitigkeit u.s.f., nach
welchen Bestimmungen die Dreiecke eingetheilt werden, liegt nicht in
der Bestimmtheit des Dreiecks selbst, d.h. nicht in dem, was der
Begriff des Dreiecks genannt zu werden pflegt, ebenso wenig als in dem,
was für den Begriff des Thieres überhaupt, oder des Säugethiers, Vogels
u.s.w. die Bestimmungen liegen, nach welchen jenes in Säugethiere,
Vögel u.s. w. und diese Klassen in weitere Gattungen eingetheilt
werden. Solche Bestimmungen werden anderswoher, aus der empirischen
Anschauung aufgenommen; sie treten zu jenem sogenannten Begriffe von
Außen hinzu. In der philosophischen Behandlung des Eintheilens muß der
Begriff selbst sich als ihren Ursprung enthaltend zeigen.

Der Begriff der Logik aber selbst ist in der Einleitung als das
Resultat einer jenseits liegenden Wissenschaft, damit hier gleichfalls
als eine Voraussetzung angegeben worden. Die Logik bestimmte sich
danach als die Wissenschaft des reinen Denkens, die zu ihrem Princip
das reine Wissen habe, die nicht abstrakte, sondern dadurch konkrete
lebendige Einheit, daß in ihr der Gegensatz des Bewußtseyns von einem
subjektiv—für sich Seyenden und einem zweiten solchen Seyenden, einem
Objektiven, als überwunden, und das Seyn als reiner Begriff an sich
selbst, und der reine Begriff als das wahrhafte Seyn gewußt wird. Dieß
sind sonach die beiden Momente, welche im Logischen enthalten sind.
Aber sie werden nun als untrennbar seyend gewußt, nicht wie im
Bewußtseyn jedes auch als für sich seyend; dadurch, allein, daß sie
zugleich als unterschiedene (jedoch nicht für sich seyende) gewußt
werden, ist ihre Einheit nicht abstrakt, todt, unbewegend, sondern
konkret.

Diese Einheit macht das logische Princip zugleich als Element aus, so
daß die Entwickelung jenes Unterschiedes, der sogleich in ihm ist, nur
innerhalb dieses Elementes vor sich geht. Denn indem die Eintheilung,
wie gesagt worden, das Urtheil des Begriffs, das Setzen der ihm schon
immanenten Bestimmung und damit seines Unterschiedes ist, so darf dieß
Setzen nicht als ein Wiederauflösen jener konkreten Einheit in ihre
Bestimmungen, wie sie als für sich seyend gelten sollen, gefaßt werden,
was hier ein leeres Zurückgehen auf den vorigen Standpunkt, den
Gegensatz des Bewußtseyns wäre; dieser ist vielmehr verschwunden; jene
Einheit bleibt das Element, und aus ihr tritt jenes Unterscheiden der
Eintheilung und überhaupt der Entwickelung nicht mehr heraus. Damit
sind die früher (auf dem Wege zur Wahrheit) für sich seyenden
Bestimmungen, wie ein Subjektives und Objektives, oder auch Denken und
Seyn oder Begriff und Realität, wie sie in irgend einer Rücksicht
bestimmt worden seyn mögen, nun in ihrer Wahrheit, d.i. in ihrer
Einheit, zu Formen herabgesetzt. In ihrem Unterschiede blieben sie
daher selbst an sich der ganze Begriff und dieser wird in der
Eintheilung nur unter seinen eigenen Bestimmungen gesetzt.

So ist es der ganze Begriff, der das eine Mal als seyender Begriff, das
andere Mal als Begriff zu betrachten ist; dort ist er nur Begriff an
sich, der Realität oder des Seyns, hier ist er Begriff als solcher, für
sich seyender Begriff, (wie er es um konkrete Formen zu nennen, im
denkenden Menschen, aber auch schon, freilich nicht als bewußter noch
weniger als gewußter Begriff, im empfindenden Thier, und in der
organischen Individualität überhaupt ist; Begriff an sich ist er aber
nur in der unorganischen Natur).—Die Logik wäre hiernach zunächst in
die Logik des Begriffs als Seyns, und des Begriffs als Begriffs, —oder
indem wir uns der sonst gewöhnlichen, obgleich der unbestimmtesten und
darum der vieldeutigsten Ausdrücke bedienen,—in die objektive und
subjektive Logik einzutheilen.

Nach dem zu Grunde liegenden Elemente aber der Einheit des Begriffs in
sich selbst und damit der Untrennbarkeit seiner Bestimmungen, müssen
diese ferner auch, insofern sie unterschieden, der Begriff in ihrem
Unterschiede gesetzt wird, wenigstens in Beziehung aufeinander stehen.
Es ergiebt sich daraus eine Sphäre der Vermittelung, der Begriff als
System der Reflexionsbestimmungen, d.i. des zum Insichseyn des Begriffs
übergehenden Seyns, der auf diese Weise noch nicht als solcher für sich
gesetzt ist, sondern mit dem unmittelbaren Seyn als einem ihm auch
Äußeren zugleich behaftet ist. Dieß ist die Lehre von dem Wesen, die
zwischen der Lehre vom Seyn und der vom Begriff inmitten steht.—Sie ist
in der allgemeinen Eintheilung dieses logischen Werks noch unter die
objektive Logik gestellt worden, insofern, ob das Wesen zwar bereits
das Innere, dem Begriffe der Charakter des Subjekts ausdrücklich
vorzubehalten ist.

Kant[4] hat in neueren Zeiten dem, was gewöhnlich Logik genannt worden,
noch eine, nämlich eine transcendentale Logik gegenüber gestellt. Das,
was hier objektive Logik genannt worden, würde zum Theil dem
entsprechen, was bei ihm die transcendentale Logik ist. Er
unterscheidet sie von dem, was er allgemeine Logik nennt, so, daß sie
à) die Begriffe betrachte, die sich a priori auf Gegenstände beziehen,
somit nicht von allem Inhalte der objektiven Erkenntniß abstrahire,
oder daß sie die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes enthalte,
und ß) zugleich auf den Ursprung unserer Erkenntniß gehe, insofern sie
nicht den Gegenständen zugeschrieben werden könne.—Diese zweite Seite
ist es, auf die das philosophische Interesse Kants ausschließend
gerichtet ist. Sein Hauptgedanke ist, die Kategorien dem
Selbstbewußtseyn, als dem subjektiven Ich, zu vindiciren. Vermöge
dieser Bestimmung bleibt die Ansicht innerhalb des Bewußtseyns und
seines Gegensatzes stehen, und hat außer dem Empirischen des Gefühls
und der Anschauung noch Etwas, das nicht durch das denkende
Selbstbewußtseyn gesetzt und bestimmt ist, ein Ding-an-sich, ein dem
Denken fremdes und äußerliches, übrig bleiben; obgleich leicht
einzusehen ist, daß ein solches Abstraktum, wie Ding-an-sich, selbst
nur ein Produkt des, und zwar nur abstrahirenden, Denkens ist.—Wenn
andere Kantianer sich über das Bestimmen des Gegenstandes durch Ich so
ausgedrückt haben, daß das Objektiviren des Ich, als ein ursprüngliches
und nothwendiges Thun des Bewußtseyns anzusehen sey, so daß in diesem
ursprünglichen Thun noch nicht die Vorstellung des Ich selbst ist,—als
welche erst ein Bewußtseyn jenes Bewußtseyns, oder selbst ein
Objektiviren jenes Bewußtseyn sey,—so ist dieses von dem Gegensatze des
Bewußtseyns befreite objektivirende Thun näher dasjenige, was für
Denken als solches überhaupt genommen werden kann.[5] Dieses Thun
sollte aber nicht mehr Bewußtseyn genannt werden; Bewußtseyn schließt
den Gegensatz des Ich und seines Gegenstandes in sich, der in jenem
ursprünglichen Thun nicht vorhanden ist. Die Benennung Bewußtseyn wirft
noch mehr den Schein von Subjektivität auf dasselbe, als der Ausdruck
Denken, der aber hier überhaupt im absoluten Sinne als unendliches mit
der Endlichkeit des Bewußtseyns nicht behaftetes, Denken, kurz Denken
als solches, zu nehmen ist.

 [4] Ich erinnere, daß ich auf die kantische Philosophie in diesem
 Werke darum häufig Rücksicht nehme, (was manchen überflüssig scheinen
 könnte) weil sie,—ihre nähere Bestimmtheit so wie die besonderen
 Theile der Ausführung mögen sonst und auch in diesem Werke betrachtet
 werden, wie sie wollen,—die Grundlage und den Ausgangspunkt der
 neueren deutschen Philosophie ausmacht, und dieß ihr Verdienst durch
 das, was an ihr ausgesetzt werden möge, ihr ungeschmälert bleibt. Auch
 darum ist auf sie in der objektiven Logik häufig Rücksicht zu nehmen,
 weil sie sich auf wichtige bestimmtere Seiten des Logischen näher
 einläßt, spätere Darstellungen von Philosophie hingegen dasselbe wenig
 beachtet, zum Theil oft nur eine rohe,—aber nicht
 ungerächte,—Verachtung dagegen bewiesen haben. Das bei uns am
 weitesten verbreitete Philosophiren tritt nicht aus den kantischen
 Resultaten, daß die Vernunft keinen wahren Gehalt erkennen könne, und
 in Ansehung der absoluten Wahrheit auf das Glauben zu verweisen sey,
 heraus. Was aber bei Kant Resultat ist, damit wird in diesem
 Philosophiren unmittelbar angefangen, damit die vorhergehende
 Ausführung, aus welche jenes Resultat herkömmt, und welche
 philosophisches Erkennen ist, vorweggeschnitten. Die kantische
 Philosophie dient so als ein Polster für die Trägheit des Denkens, die
 sich damit beruhigt, daß bereits Alles bewiesen und abgethan sey. Für
 Erkenntniß und einen bestimmten Inhalt des Denkens, der in solcher
 unfruchtbaren und trockenen Beruhigung sich nicht findet, ist sich
 daher an jene vorangegangene Ausführung zu wenden.


 [5] Wenn der Ausdruck objektivirendes Thun des Ich an andere
 Produktionen des Geistes, z.B. die der Phantasie erinnern kann, so ist
 zu bemerken, daß von einem Bestimmen eines Gegenstandes die Rede ist,
 insofern dessen Inhalts-Momente nicht dem Gefühl und der Anschauung
 angehören. Solcher Gegenstand ist ein Gedanke, und ihn bestimmen heißt
 Theils ihn erst produciren, Theils insofern er ein Vorausgesetztes
 ist, weitere Gedanken über ihn haben, ihn denkend weiter entwickeln.


Indem nun das Interesse der kantischen Philosophie auf das sogenannte
Transcendentale der Denkbestimmungen gerichtet war, ist die Abhandlung
derselben selbst leer ausgegangen; was sie an ihnen selbst sind, ohne
die abstrakte, allen gleiche Relation auf Ich, ihre Bestimmtheit gegen
und ihr Verhältniß zu einander ist nicht zu einem Gegenstande der
Betrachtung gemacht worden; die Erkenntniß ihrer Natur hat sich daher
durch diese Philosophie nicht im geringsten gefördert gefunden. Das
einzige Interessante, was hierauf Beziehung hat, kommt in der Kritik
der Ideen vor. Für den wirklichen Fortschritt der Philosophie aber war
es nothwendig, daß das Interesse des Denkens auf die Betrachtung der
formellen Seite, des Ich, des Bewußtseyns als solchen, d.i. der
abstrakten Beziehung eines subjektiven Wissens auf ein Objekt, gezogen,
daß die Erkenntniß der unendlichen Form, d.i. des Begriffs, auf diese
Weise eingeleitet wurde. Um jedoch diese Erkenntniß zu erreichen, mußte
jene endliche Bestimmtheit, in der die Form als Ich, Bewußtseyn ist,
noch abgestreift werden. Die Form so in ihre Reinheit herausgedacht,
enthält es dann in sich selbst, sich zu bestimmen, d.i. sich Inhalt zu
geben, und zwar denselben in seiner Nothwendigkeit,—als System der
Denkbestimmungen.

Die objektive Logik tritt damit vielmehr an die Stelle der vormaligen
Metaphysik, als welche das wissenschaftliche Gebäude über die Welt war,
das nur durch Gedanken aufgeführt seyn sollte.—Wenn wir auf die letzte
Gestalt der Ausbildung dieser Wissenschaft Rücksicht nehmen, so ist
erstens unmittelbar die Ontologie, an deren Stelle die objektive Logik
tritt,—der Theil jener Metaphysik, der die Natur des Ens überhaupt
erforschen sollte;—das Ens begreift sowohl Seyn als Wesen in sich, für
welchen Unterschied unsere Sprache glücklicherweise den verschiedenen
Ausdruck gerettet hat.—Alsdann aber begreift die objektive Logik auch
die übrige Metaphysik insofern in sich, als diese mit den reinen
Denkformen die besondern, zunächst aus der Vorstellung genommenen
Substrate, die Seele, die Welt, Gott, zu fassen suchte, und die
Bestimmungen des Denkens das Wesentliche der Betrachtungsweise
ausmachten. Aber die Logik betrachtet diese Formen frei von jenen
Substraten, den Subjekten der Vorstellung, und ihre Natur und Werth an
und für sich selbst. Jene Metaphysik unterließ dieß und zog sich daher
den gerechten Vorwurf zu, sie ohne Kritik gebraucht zu haben, ohne die
vorgängige Untersuchung, ob und wie sie fähig seyen, Bestimmungen des
Dings-an-sich, nach kantischem Ausdruck,—oder vielmehr des Vernünftigen
zu seyen.—Die objektive Logik ist daher die wahrhafte Kritik
derselben,—eine Kritik, die sie nicht nach der abstrakten Form der
Apriorität gegen das Aposteriorische, sondern sie selbst in ihrem
besondern Inhalte betrachtet.

Die subjektive Logik ist die Logik des Begriffs,—des Wesens, das seine
Beziehung auf ein Seyn oder seinen Schein aufgehoben hat, und in seiner
Bestimmung nicht äußerlich mehr, sondern das freie selbstständig, sich
in sich bestimmende Subjektive, oder vielmehr das Subjekt selbst
ist.—Indem das Subjektive das Mißverständniß von Zufälligem und
Willkürlichem, so wie überhaupt von Bestimmungen, die in die Form des
Bewußtseyns gehören, mit sich führt, so ist hier auf den Unterschied
von Subjektivem und Objektivem, der sich späterhin innerhalb der Logik
selbst näher entwickeln wird, kein besonderes Gewicht zu legen.

Die Logik zerfällt also zwar überhaupt in objektive und subjektive
Logik, bestimmter aber hat sie die drei Theile:

I. Die Logik des Seyns,

II. die Logik des Wesens und

III. die Logik des Begriffs.




Erstes Buch
Die Lehre vom Seyn.

Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?

In neuern Zeiten erst ist das Bewußtseyn entstanden, daß es eine
Schwierigkeit sey, einen Anfang in der Philosophie zu finden, und der
Grund dieser Schwierigkeit so wie die Möglichkeit, sie zu lösen, ist
vielfältig besprochen worden. Der Anfang der Philosophie muß entweder
ein Vermitteltes oder Unmittelbares seyn, und es ist leicht zu zeigen,
daß es weder das Eine noch das Andere seyn könne; somit findet die eine
oder die andere Weise des Anfangens ihre Widerlegung.

Das Princip einer Philosophie drückt wohl auch einen Anfang aus, aber
nicht sowohl einen subjektiven als objektiven, den Anfang aller Dinge.
Das Princip ist ein irgendwie bestimmter Inhalt,—das Wasser, das Eine,
Nus, Idee,—Substanz, Monade u.s.f., oder wenn es sich auf die Natur des
Erkennens bezieht und damit mehr nur ein Kriterium als eine objektive
Bestimmung seyn soll Denken, Anschauen, Empfinden, Ich, die
Subjektivität selbst, so ist es hier gleichfalls die Inhaltsbestimmung,
auf welche das Interesse geht. Das Anfangen als solches dagegen bleibt
als ein Subjektives in dem Sinne einer zufälligen Art und Weise, den
Vortrag einzuleiten, unbeachtet und gleichgültig, somit auch das
Bedürfniß der Frage, womit anzufangen sey, unbedeutend gegen das
Bedürfniß des Princips, als in welchem allein das Interesse der Sache
zu liegen scheint, das Interesse, was das Wahre, was der absolute Grund
von Allem sey.

Aber die moderne Verlegenheit um den Anfang geht aus einem weiteren
Bedürfnisse hervor, welches diejenigen noch nicht kennen, denen es
dogmatisch um das Erweisen des Princips zu thun ist, oder skeptisch um
das Finden eines subjektiven Kriteriums gegen dogmatisches
Philosophiren und welches diejenigen ganz verleugnen, die wie aus der
Pistole, aus ihrer innern Offenbarung, aus Glauben, intellektueller
Anschauung u.s.w. anfangen, und der Methode und Logik überhoben seyn
wollten. Wenn das früher abstrakte Denken zunächst nur für das Princip
als Inhalt sich interessirt, aber im Fortgange der Bildung auf die
andere Seite, auf das Benehmen des Erkennens zu achten getrieben ist,
so wird auch das subjektive Thun als wesentliches Moment der objektiven
Wahrheit erfaßt, und das Bedürfniß führt sich herbei, daß die Methode
mit dem Inhalt, die Form mit dem Princip vereint sey. So soll das
Princip auch Anfang und das, was das Prius für das Denken ist, auch das
Erste im Gange des Denkens seyn.

Es ist hier nur zu betrachten, wie der logische Anfang erscheint; die
beiden Seiten, nach denen er genommen werden kann, sind schon genannt,
entweder als Resultat auf vermittelte, oder als eigentlicher Anfang auf
unmittelbare Weise. Die in der Bildung der Zeit so wichtig erscheinende
Frage, ob das Wissen der Wahrheit ein unmittelbares, schlechthin
anfangendes Wissen, ein Glauben, oder aber ein vermitteltes Wissen sey,
ist an diesem Orte nicht zu erörtern. Insofern solche Betrachtung
vorläufig angestellt werden kann, ist dieß anderwärts (in m. Encykl.
der philos. Wissenschaf. 3te Ausg. im Vorbegr. §. 61. ff.) geschehen.
Hier mag daraus nur dieß angeführt werden, daß es Nichts giebt, nichts
im Himmel oder in der Natur oder im Geiste oder wo es sey, was nicht
ebenso die Unmittelbarkeit enthält, als die Vermittelung, so daß sich
diese beiden Bestimmungen als ungetrennt und untrennbar und jener
Gegensatz sich als ein Richtiges zeigt. Was aber die wissenschaftliche
Erörterung betrifft, so ist es jeder logische Satz, in welchem die
Bestimmungen der Unmittelbarkeit und der Vermittelung und also die
Erörterung ihres Gegensatzes und ihrer Wahrheit vorkommt. Insofern
dieser Gegensatz in Beziehung auf Denken, Wissen, Erkennen, die
konkretere Gestalt von unmittelbarem oder vermitteltem Wissen erhält,
wird die Natur des Erkennens überhaupt, sowohl innerhalb der
Wissenschaft der Logik betrachtet, als dasselbe in seiner weitern
konkreten Form, in die Wissenschaft vom Geiste, und in die
Phänomenologie desselben fällt. Vor der Wissenschaft aber schon über
das Erkennen ins Reine kommen wollen, heißt verlangen, daß es außerhalb
derselben erörtert werden sollte; außerhalb der Wissenschaft läßt sich
dieß wenigstens nicht auf wissenschaftliche Weise, um die es hier
allein zu thun ist, bewerkstelligen.

Logisch ist der Anfang, indem er im Element des frei für sich seyenden
Denkens, im reinen Wissen gemacht werden soll. Vermittelt ist es
hiermit dadurch, daß das reine Wissen die letzte, absolute Wahrheit des
Bewußtseyns ist. Es ist in der Einleitung bemerkt, daß die
Phänomenologie des Geistes die Wissenschaft des Bewußtseyns, die
Darstellung davon ist, daß das Bewußtseyn den Begriff der Wissenschaft,
d.i. das reine Wissen, zum Resultate hat. Die Logik hat insofern die
Wissenschaft des erscheinenden Geistes zu ihrer Voraussetzung, welche
die Nothwendigkeit und damit den Beweis der Wahrheit des Standpunkts,
der das reine Wissen ist, wie dessen Vermittelung überhaupt, enthält
und aufzeigt. In dieser Wissenschaft des erscheinenden Geistes wird von
dem empirischen, sinnlichen Bewußtseyn ausgegangen; und dieses ist das
eigentliche unmittelbare Wissen; daselbst wird erörtert, was an diesem
unmittelbaren Wissen ist. Anderes Bewußtseyn, wie der Glaube an
göttliche Wahrheiten, innere Erfahrung, Wissen durch innere Offenbarung
u.s.f. zeigt sich bei geringer Überlegung sehr uneigentlich als
unmittelbares Wissen aufgeführt zu werden. In jener Abhandlung ist das
unmittelbare Bewußtseyn auch das in der Wissenschaft Erste und
Unmittelbare, somit die Voraussetzung; in der Logik aber ist dasjenige
die Voraussetzung, was aus jener Betrachtung sich als das Resultat
erwiesen hatte,—die Idee als reines Wissen. Die Logik, ist die reine
Wissenschaft, d.i. das reine Wissen in dem ganzen Umfange seiner
Entwickelung. Diese Idee aber hat sich in jenem Resultate dahin
bestimmt, die zur Wahrheit gewordenen Gewißheit zu seyn, die Gewißheit,
die nach der einen Seite dem Gegenstande nicht mehr gegenüber ist,
sondern ihn innerlich gemacht hat, ihn als sich selbst weiß,—und die
auf der andern Seite das Wissen von sich als von einem, das dem
Gegenständlichen gegenüber und nur dessen Vernichtung sey, aufgegeben,
dieser Subjektivität entäußert und Einheit mit seiner Entäußerung ist.

Daß nun von dieser Bestimmung des reinen Wissens aus der Anfang seiner
Wissenschaft immanent bleibe, ist nichts zu thun, als das zu betrachten
oder vielmehr mit Beiseitsetzung aller Reflexionen, aller Meinungen,
die man sonst hat, nur aufzunehmen was vorhanden ist.

Das reine Wissen als in diese Einheit zusammengegangen, hat alle
Beziehung auf ein Anderes und auf Vermittelung aufgehoben; es ist das
Unterschiedslose; dieses Unterschiedslose hört somit selbst auf, Wissen
zu seyn; es ist nur einfache Unmittelbarkeit vorhanden.

Die einfache Unmittelbarkeit ist selbst ein Reflexionsausdruck, und
bezieht sich auf den Unterschied von dem Vermittelten. In ihrem wahren
Ausdrucke ist daher diese einfache Unmittelbarkeit das reine Seyn. Wie
das reine Wissen nichts heißen soll, als das Wissen als solches, ganz
abstrakt, so soll auch reines Seyn nichts heißen, als das Seyn
überhaupt; Seyn, sonst nichts, ohne alle weitere Bestimmung und
Erfüllung.

Hier ist das Seyn das Anfangende, als durch Vermittelung und zwar durch
sie, welche zugleich Aufheben ihrer selbst ist, entstanden,
dargestellt; mit der Voraussetzung des reinen Wissens als Resultats des
endlichen Wissens, des Bewußtseyns. Soll aber keine Voraussetzung
gemacht, der Anfang selbst unmittelbar genommen werden, so bestimmt er
sich nur dadurch, daß es der Anfang der Logik des Denkens für sich,
seyn soll. Nur der Entschluß, den man auch für eine Willkür ansehen
kann, nämlich daß man das Denken als solches betrachten wolle, ist
vorhanden. So muß der Anfang absoluter oder was hier gleichbedeutend
ist, abstrakter Anfang seyn; er darf so nichts voraussetzen, muß durch
nichts vermittelt seyn, noch einen Grund haben; er soll vielmehr selbst
Grund der ganzen Wissenschaft seyn. Er muß daher schlechthin ein
Unmittelbares seyn, oder vielmehr nur das Unmittelbare selbst. Wie er
nicht gegen Anderes eine Bestimmung haben kann, so kann er auch keine
in sich, keinen Inhalt enthalten, denn dergleichen wäre Unterscheidung
und Beziehung von Verschiedenem aufeinander, somit eine Vermittelung.
Der Anfang ist also das reine Seyn.

Nach dieser einfachen Darlegung dessen, was zunächst nur zu diesem
selbst Allereinfachsten, dem logischen Anfang, gehört, können noch
folgende weitere Reflexionen beigebracht werden; doch können sie nicht
sowohl zur Erläuterung und Bestätigung jener Darlegung, die für sich
fertig ist, dienen sollen, als sie vielmehr nur durch Vorstellungen und
Reflexionen veranlaßt werden, die uns zum Voraus in den Weg kommen
können, jedoch, wie alle andere vorangehende Vorurtheile, in der
Wissenschaft selbst ihr Erledigung finden müssen, und daher eigentlich
zur Geduld hierauf zu verweisen wären.

Die Einsicht, daß das Absolut-Wahre ein Resultat seyn müsse, und
umgekehrt, daß ein Resultat ein erstes Wahres voraussetzt, das aber,
weil es Erstes ist, objektiv betrachtet, nicht nothwendig, und nach der
subjektiven Seite, nicht erkannt ist,—hat in neuern Zeiten den Gedanken
hervorgebracht, daß die Philosophie nur mit einem hypothetischen und
problematischen Wahren anfangen, und das Philosophiren daher zuerst nur
ein Suchen seyn könne, eine Ansicht, welche Reinhold in den spätern
Zeiten seines Philosphirens vielfach urgiert hat, und der man die
Gerechtigkeit widerfahren lassen muß, daß ihr ein wahrhaftes Interesse
zu Grunde liegt, welches die spekulative Natur des philosophischen
Anfangs betrifft. Die Auseinandersetzung dieser Ansicht ist zugleich
eine Veranlassung, ein vorläufiges Verständniß über den Sinn des
logischen Fortschreitens überhaupt, einzuleiten; denn jene Ansicht
schließt die Rücksicht auf das Fortgehen sogleich in sich. Und zwar
stellt sie es so vor, daß das Vorwärtsschreiten in der Philosophie
vielmehr ein Rückwärtsgehen und Begründen sey, durch welches erst sich
ergebe, daß das, womit angefangen wurde, nicht bloß ein willkürlich
Angenommenes, sondern in der That Theils das Wahre, Theils das erste
Wahre sey.

Man muß zugeben, daß es eine wesentliche Betrachtung ist,—die sich
innerhalb der Logik selbst näher ergeben wird,—daß das Vorwärtsgehen
ein Rückgang in den Grund, zu dem Ursprünglichen und Wahrhaften ist,
von dem das, womit der Anfang gemacht wurde, abhängt, und in der That
hervorgebracht wird.—So wird das Bewußtseyn auf seinem Wege von der
Unmittelbarkeit aus, mit der es anfängt, zum absoluten Wissen, als
seiner innersten Wahrheit, zurückgeführt. Dieß Letzte, der Grund, ist
denn auch dasjenige, aus welchem das Erste hervorgeht, das zuerst als
Unmittelbares auftrat.—So wird noch mehr der absolute Geist, der als
die konkrete und letzte höchste Wahrheit alles Seyns sich ergiebt,
erkannt, als am Ende der Entwickelung sich mit Freiheit entäußernd und
sich zur Gestalt eines unmittelbaren Seyns entlassend,—zur Schöpfung
einer Welt sich entschließend, welche alles das enthält, was in die
Entwickelung, die jenem Resultate vorangegangen, fiel, und das durch
diese umgekehrte Stellung, mit seinem Anfang in ein von dem Resultate
als dem Principe Abhängiges verwandelt wird. Das Wesentliche für die
Wissenschaft, ist nicht so sehr, daß ein rein Unmittelbares der Anfang
sey, sondern daß das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist,
worin das Erste auch das Letzte, und das Letzte auch das Erste wird.

Daher ergiebt sich auf der andern Seite als ebenso nothwendig,
dasjenige, in welches die Bewegung als in seinen Grund zurückgeht, als
Resultat zu betrachten. Nach dieser Rücksicht ist das Erste ebenso sehr
der Grund, und das Letzte ein Abgeleitetes; indem von dem Ersten
ausgegangen und durch richtige Folgerung auf das Letzte, als auf den
Grund, gekommen wird, ist dieser Resultat. Der Fortgang ferner von dem,
was den Anfang macht, ist nur als eine weitere Bestimmung desselben zu
betrachten, so daß das Anfangende allem Folgenden zu Grunde liegen
bleibt, und nichts daraus verschwindet. Das Fortgehen besteht nicht
darin, daß nur ein Anderes abgeleitet, oder daß in ein wahrhaft Anderes
übergegangen würde;—und insofern dieß Übergehen vorkommt, so hebt es
sich ebenso sehr wieder auf. So ist der Anfang der Philosophie, die in
allen folgenden Entwickelungen gegenwärtige und sich erhaltende
Grundlage, das seinen weiteren Bestimmungen durchaus immanent
Bleibende.

Durch diesen Fortgang denn verliert der Anfang das, was er in dieser
Bestimmtheit, ein Unmittelbares und Abstraktes überhaupt zu seyn,
einseitiges hat; er wird ein Vermitteltes, und die Linie der
wissenschaftlichen Fortbewegung macht sich damit zu einem Kreise.
—Zugleich ergiebt sich, daß das, was den Anfang macht, indem es darin
das noch Unentwickelte, Inhaltlose ist, im Anfange noch nicht wahrhaft
erkannt wird, und daß erst die Wissenschaft, und zwar in ihrer ganzen
Entwickelung, seine vollendete, inhaltsvolle und erst wahrhaft
begründete Erkenntniß ist.

Darum aber, weil das Resultat erst als der absolute Grund hervortritt,
ist das Fortschreiten dieses Erkennens nicht etwas Provisorisches, noch
ein problematisches und hypothetisches, sondern es muß durch die Natur
der Sache und des Inhaltes selbst bestimmt seyn. Weder ist jener Anfang
etwas Willkürliches und nur einstweilen Angenommenes, noch ein als
willkürlich Erscheinendes und bittweise Vorausgesetztes, von dem sich
aber doch in der Folge zeige, daß man Recht daran gethan habe, es zum
Anfange zu machen; nicht wie bei den Konstruktionen, die man zum Behuf
des Beweises eines geometrischen Satzes zu machen angewiesen wird, es
der Fall ist, daß von ihnen es sich erst hinterher an den Beweisen
ergiebt, daß man wohlgethan habe, gerade diese Linien zu ziehen, und
dann in den Beweisen selbst, mit der Vergleichung dieser Linien oder
Winkel anzufangen; für sich an diesem Linienziehen oder Vergleichen
begreift es sich nicht. So ist vorhin der Grund, warum in der reinen
Wissenschaft vom reinen Seyn angefangen wird, unmittelbar an ihr selbst
angegeben worden. Dieß reine Seyn ist die Einheit, in die das reine
Wissen zurückgeht, oder wenn dieses selbst noch als Form von seiner
Einheit unterschieden gehalten werden soll, so ist es auch der Inhalt
desselben. Dieß ist die Seite, nach welcher dieß reine Seyn, dieß
Absolut-Unmittelbare, ebenso absolut Vermitteltes ist. Aber es muß
ebenso wesentlich nur in der Einseitigkeit, das Rein-Unmittelbare zu
seyn, genommen werden, eben weil es hier als der Anfang ist. Insofern
es nicht diese reinen Unbestimmtheit, insofern es bestimmt wäre, würde
es als Vermitteltes, schon weiter Geführtes, genommen; ein Bestimmtes
enthält ein Anderes zu einem Ersten. Es liegt also in der Natur des
Anfangs selbst, daß er das Seyn sey, und sonst nichts. Es bedarf daher
keiner sonstigen Vorbereitungen, um in die Philosophie hineinzukommen,
noch anderweitiger Reflexionen und Anknüpfungspunkte.

Daß der Anfang, Anfang der Philosophie ist, daraus kann eigentlich auch
keine nähere Bestimmung oder ein positiver Inhalt für denselben
genommen werden. Denn die Philosophie ist hier im Anfange, wo die Sache
selbst noch nicht vorhanden ist, ein leeres Wort oder irgend eine
angenommene ungerechtfertigte Vorstellung. Das reine Wissen giebt nur
diese negative Bestimmung, daß er der abstrakte Anfang seyn soll.
Insofern das reine Seyn als Inhalt des reinen Wissens genommen wird, so
hat dieses von seinem Inhalte zurückzutreten, ihn für sich selbst
gewähren zu lassen und nicht weiter zu bestimmen.—Oder indem das reine
Seyn als die Einheit zu betrachten ist, in die das Wissen, auf seiner
höchsten Spitze der Einigung mit dem Objekte, zusammengefallen, so ist
das Wissen in diese Einheit verschwunden, und hat keinen Unterschied
von ihr und somit keine Bestimmung für sich übrig gelassen.—Auch sonst
ist nicht Etwas, oder irgend ein Inhalt vorhanden, der gebracht werden
könnte, um damit den bestimmteren Anfang zu machen.

Aber auch die bisher als Anfang angenommmene Bestimmung des Seyns
könnte weggelassen werden, so daß nur gefordert würde, daß ein reiner
Anfang gemacht werde. Dann ist nichts vorhanden, als der Anfang selbst,
und es wäre zu sehen, was er ist.—Diese Stellung könnte zugleich als
ein Vorschlag zur Güte an diejenigen gemacht werden, welche Theils
damit, daß mit dem Seyn angefangen werde, aus welchen Reflexionen es
sey, sich nicht beruhigen und noch weniger mit dem Erfolge, den das
Seyn hat, in das Nichts überzugehn,—Theils überhaupt nicht anders
wissen, als daß in einer Wissenschaft mit der Voraussetzung einer
Vorstellung angefangen werde,—einer Vorstellung, welche hierauf
analysirt werde, so daß nun das Ergebniß solcher Analyse den ersten
bestimmten Begriff in der Wissenschaft abgebe. Indem wir auch dieß
Verfahren beobachteten, so hätten wir keinen besondern Gegenstand, weil
der Anfang als des Denkens, ganz abstrakt, ganz allgemein, ganz Form
ohne allen Inhalt seyn soll; wir hätten somit gar nichts, als die
Vorstellung von einem bloßen Anfang als solchem. Es ist also nur zu
sehen, was wir in dieser Vorstellung haben.

Es ist noch Nichts, und es soll Etwas werden. Der Anfang ist nicht das
reine Nichts, sondern ein Nichts, von dem Etwas ausgehen soll; das Seyn
ist also auch schon im Anfang enthalten. Der Anfang enthält also
Beides, Seyn und Nichts; ist die Einheit von Seyn und Nichts; —oder ist
Nichtseyn, das zugleich Seyn, und Seyn, das zugleich Nichtseyn ist.

Ferner Seyn und Nichts sind im Anfang als unterschieden vorhanden; denn
er weißt auf etwas Anderes hin;—er ist ein Nichtseyn, das auf das Seyn
als auf ein Anderes bezogen ist; das Anfangende ist noch nicht; es geht
erst dem Seyn zu. Der Anfang enthält also das Seyn als ein solches, das
sich von dem Nichtseyn entfernt oder es aufhebt, als ein ihm
Entgegengesetztes.

Ferner aber ist das, was anfängt, schon, eben so sehr aber ist es auch
noch nicht. Die Entgegengesetzten, Seyn und Nichtseyn sind also in ihm
in unmittelbarer Vereinigung; oder er ist ihre ununterschiedene
Einheit.

Die Analyse des Anfangs gäbe somit den Begriff der Einheit des Seyns
und des Nichtseyns,—oder in reflektirterer Form, der Einheit des
Unterschieden—und des Nichtunterschiedenseyns,—oder der Identität der
Identität und Nichtidentität. Dieser Begriff könnte als die erste,
reinste d.i. abstrakteste, Definition des Absoluten angesehen
werden;—wie er dieß in der That seyn würde, wenn es überhaupt um die
Form von Definitionen und um den Namen des Absoluten zu thun wäre. In
diesem Sinne würden, wie jener abstrakte Begriff die erste, so alle
weitern Bestimmungen und Entwickelungen nur bestimmtere und reichere
Definitionen dieses Absoluten seyn. Aber die, welche mit dem Seyn als
Anfang darum nicht zufrieden sind, weil es in Nichts übergeht, und
daraus die Einheit des Seyns und Nichts entsteht, mögen zusehen, ob sie
mit diesem Anfange, der mit der Vorstellung des Anfangs anfängt, und
mit deren Analyse, die wohl richtig seyn wird, aber gleichfalls auf die
Einheit des Seyns und Nichts führt, zufriedener seyn mögen, als damit,
daß das Seyn zum Anfange gemacht wird.

Es ist aber noch einen weitere Betrachtung über dieses Verfahren zu
machen. Jene Analyse setzt die Vorstellung des Anfangs als bekannt
voraus; es ist so nach dem Beispiele anderer Wissenschaften verfahren
worden. Diese setzen ihren Gegenstand voraus, und nehmen bittweise an,
daß jedermann dieselbe Vorstellung von ihm habe, und darin ungefähr
dieselben Bestimmungen finden möge, die sie durch Analyse, Vergleichung
und sonstiges Raisonnement von ihm da und dorther beibringen und
angeben. Das aber, was den absoluten Anfang macht, muß gleichfalls ein
sonst Bekanntes seyn; wenn es nun ein Konkretes, somit in sich
mannigfaltig Bestimmtes ist, so ist diese Beziehung, die es in sich
ist, als etwas Bekanntes vorausgesetzt; sie ist damit als etwas
Unmittelbares angegeben, was sie aber nicht ist; denn sie ist nur
Beziehung als von Unterschiedenen, enthält somit die Vermittelung in
sich. Ferner tritt am Konkreten die Zufälligkeit und Willkür der
Analyse und des verschiedenen Bestimmtes ein. Welche Bestimmungen
herausgebracht werden, hängt von dem ab, was jeder in seiner
unmittelbaren zufälligen Vorstellung vorfindet. Die in einem Konkreten,
einer synthetischen Einheit, enthaltene Beziehung ist eine nothwendige
nur, insofern sie nicht vorgefunden, sondern durch die eigenen Bewegung
der Momente, in diese Einheit zurück zu gehen, hervorgebracht ist;—eine
Bewegung, die das Gegentheil des analytischen Verfahrens ist, eines der
Sache selbst äußerlichen, in das Subjekt fallenden Thuns.

Hierin ist auch das Nähere enthalten, daß das, womit der Anfang zu
machen ist, nicht ein Konkretes, nicht ein solches seyn kann, das eine
Beziehung innerhalb seiner selbst enthält. Denn ein solches setzt ein
Vermitteln und Herübergehen von einem Ersten zu einem Anderen innerhalb
seiner, voraus, wovon das einfachgewordene Konkrete das Resultat wäre.
Aber der Anfang soll nicht selbst schon ein Erstes und ein Anders seyn;
ein solches das ein Erstes und ein Anderes in sich ist, enthält bereits
ein Fortgegangenseyn. Was den Anfang macht, der Anfang selbst, ist
daher als ein Nichtanalysirbares, in seiner einfachen unerfüllten
Unmittelbarkeit, also als Seyn, als das ganz Leere zu nehmen.

Wenn man etwa, gegen die Betrachtung des abstrakten Anfangs ungeduldig,
sagen wollte, es solle nicht mit dem Anfange angefangen werden, sondern
geradezu mit der Sache, so ist diese Sache nichts als jenes leere Seyn;
denn was die Sache sey, dieß ist es, was sich eben erst im Verlaufe der
Wissenschaft ergeben soll, was nicht vor ihr als bekannt vorausgesetzt
werden kann.

Welche Form sonst genommen werde, um einen andern Anfang zu haben, als
das leere Seyn, so leidet er an den angeführten Mängeln. Diejenigen,
welche mit diesem Anfange unzufrieden bleiben, mögen sich zu der
Aufgabe auffordern, es anders anzufangen, um dabei diese Mängel zu
vermeiden.

Ein origineller Anfang der Philosophie aber kann nicht ganz unerwähnt
gelassen werden, der sich in neuerer Zeit berühmt gemacht hat, der
Anfang mit dem Ich. Er kam Theils aus der Reflexion, daß aus dem ersten
Wahren alles Folgende abgeleitet werden müsse, Theils aus dem
Bedürfnisse, daß das erste Wahre ein Bekanntes und noch mehr ein
unmittelbar Gewisses sey. Dieser Anfang ist im Allgemeinen nicht eine
solche Vorstellung, die zufällig ist, und in einem Subjekte so, in
einem andern anders, beschaffen seyn kann. Denn Ich, dieß unmittelbare
Selbstbewußtseyn, erscheint zunächst selbst Theils als ein
Unmittelbares, Theils als ein in einem viel höhern Sinne Bekanntes, als
eine sonstige Vorstellung; etwas sonst Bekanntes gehört zwar dem Ich
an, aber ist noch ein von ihm unterschiedener, damit sogleich
zufälliger Inhalt; Ich hingegen ist die einfache Gewißheit seiner
selbst. Aber Ich überhaupt ist auch zugleich ein Konkretes, oder Ich
ist vielmehr das Konkreteste,—das Bewußtseyn seiner, als unendlich
mannigfaltiger Welt. Daß Ich Anfang und Grund der Philosophie sey, dazu
wird die Absonderung dieses Konkreten erfordert,—der absolute Akt,
wodurch Ich von sich selbst gereinigt wird, und als abstraktes Ich in
sein Bewußtseyn tritt. Allein dieß reine Ich ist nun nicht ein
unmittelbares, noch das bekannte, das gewöhnliche Ich unsers
Bewußtseyns, woran unmittelbar und für jede die Wissenschaft angeknüpft
werden sollte. Jener Akt wäre eigentlich nichts Anderes, als die
Erhebung auf den Standpunkt des reinen Wissens, auf welchem der
Unterschied des Subjektiven und Objektiven verschwunden ist. Aber wie
diese Erhebung so unmittelbar gefordert ist, ist sie ein subjektives
Postulat; um als wahrhafte Forderung sich zu erweisen, müßte die
Fortbewegung des konkreten Ichs vom unmittelbaren Bewußtseyn zum reinen
Wissen an ihm selbst, durch seine eigene Nothwendigkeit, aufgezeigt und
dargestellt worden seyn. Ohne diese objektive Bewegung erscheint das
reine Wissen, auch als die intellektuelle Anschauung bestimmt, als ein
willkürlicher Standpunkt, oder selbst als einer der empirischen
Zustände des Bewußtseyns, in Rücksicht dessen es darauf ankommt, ob ihn
der Eine in sich vorfinde oder hervorbringen könne, ein Anderer aber
nicht. Insofern aber dieß reine Ich das wesentliche reine Wissen seyn
muß, und das reine Wissen aber nur durch den absoluten Akt der
Selbsterhebung im individuellen Bewußtseyn gesetzt wird, und nicht
unmittelbar in ihm vorhanden ist, geht gerade der Vortheil verloren,
der aus diesem Anfange der Philosophie entspringen soll, daß er nämlich
etwas schlechthin Bekanntes sey, was jeder unmittelbar in sich finde,
und daran die weitere Reflexion anknüpfen könne; jenes reine Ich ist
vielmehr in seiner abstrakten Wesenheit, etwas dem gewöhnlichen
Bewußtseyn Unbekanntes, etwas, das es nicht darin vorfindet. Damit
tritt vielmehr der Nachtheil der Täuschung ein, daß von etwas
Bekanntem, dem Ich des empirischen Selbstbewußtseyns die Rede seyn
solle, indem in der That von etwas diesem Bewußtseyn Fernem die Rede
ist. Die Bestimmung des reinen Wissens als Ich, führt die fortdauernde
Rückerinnerung an das subjektive Ich mit sich, dessen Schranken
vergessen werden sollen, und erhält die Vorstellung gegenwärtig, als ob
die Sätze und Verhältnisse, die sich in der weitern Entwickelung vom
Ich ergeben, im gewöhnlichen Bewußtseyn, da es ja das sey, von dem sie
behauptet werden, vorkommen und darin vorgefunden werden können. Diese
Verwechslung bringt statt unmittelbarer Klarheit vielmehr nur eine um
so grellere Verwirrung und gänzliche Desorientirung hervor; nach Außen
hat sie vollends die gröbsten Mißverständnisse veranlaßt.

Was ferner die subjektive Bestimmtheit des Ich überhaupt betrifft, so
benimmt wohl das reine Wissen dem Ich seine beschränkte Bedeutung, an
einem Objekte seinen unüberwindlichen Gegensatz zu haben. Aus diesem
Grunde wäre es aber wenigstens überflüssig, noch diese subjektive
Haltung und die Bestimmung des reinen Wesens als Ich, beizubehalten.
Allein diese Bestimmung führt nicht nur jene störende Zweideutigkeit
mit sich, sondern sie bleibt auch, näher betrachtet, ein subjektives
Ich. Die wirkliche Entwickelung der Wissenschaft, die vom Ich ausgeht,
zeigt es, daß das Objekt darin die perennirende Bestimmung eines
Anderen für das Ich hat und behält, daß also das Ich, von dem
ausgegangen wird, nicht das reine Wissen, das den Gegensatz des
Bewußtseyns in Wahrheit überwunden hat, sondern noch in der Erscheinung
befangen ist.

Es ist hierbei noch die wesentliche Bemerkung in machen, daß wenn an
sich wohl Ich als das reinen Wissen oder als intellektuelle Anschauung
bestimmt und als Anfang behauptet werden könnte, daß es in der
Wissenschaft nicht um das zu thun ist, was an sich oder innerlich
vorhanden sey, sondern um das Daseyn des Innerlichen im Denken, und um
die Bestimmtheit, die ein solches in diesem Daseyn hat. Was aber von
der intellektuellen Anschauung—oder wenn ihr Gegenstand das Ewige, das
Göttliche, das Absolute genannt wird,—was vom Ewigen oder Absoluten im
Anfange der Wissenschaft da ist, dieß kann nichts Anderes seyn, als
erste, unmittelbare, einfache Bestimmung. Welcher reichere Name ihm
gegeben werde, als das bloße Seyn ausdrückt, so kann nur in Betracht
kommen, wie solches Absolute in das denkende Wissen und in das
Aussprechen dieses Wissens eintritt. Die intellektuelle Anschauung ist
wohl die gewaltsame Zurückweisung des Vermittelns und der beweisenden,
äußerlichen Reflexion. Was sie aber mehr ausspricht, als einfache
Unmittelbarkeit, ist ein Konkretes, ein in sich verschiedene
Bestimmungen Enthaltendes. Das Aussprechen und die Darstellung eines
solchen jedoch ist, wie schon bemerkt, eine vermittelnde Bewegung, die
von einer der Bestimmungen anfängt, und zu der anderen fortgeht, wenn
diese auch zur ersten zurückgeht;—es ist eine Bewegung, die zugleich
nicht willkürlich oder assertorisch seyn darf. Von was daher in solcher
Darstellung angefangen wird, ist nicht das Konkrete selbst, sondern nur
das einfache Unmittelbare, von dem die Bewegung ausgeht. Außerdem
fehlt, wenn ein Konkretes zum Anfange gemacht wird, der Beweis, dessen
die Verbindung der im Konkreten enthaltenen Bestimmungen bedarf.

Wenn also im Ausdrucke des Absoluten oder Ewigen oder Gottes (und das
unbestrittenste Recht hätte Gott, daß mit ihm der Anfang gemacht
werde), wenn in deren Anschauung oder Gedanken mehr liegt, als im
reinen Seyn, so soll das, was darin liegt, ins Wissen als denkendes,
nicht vorstellendes erst hervortreten; das was darin liegt, es sey so
reich, als es wolle, so ist die Bestimmung, die ins Wissen zuerst
hervortritt, ein Einfaches; denn nur im Einfachen ist nicht mehr als
der reine Anfang; nur das Unmittelbare ist einfach, denn nur im
Unmittelbaren ist noch nicht ein Fortgegangenseyn von Einem zu einem
Anderen. Was somit über das Seyn ausgesprochen oder enthalten seyn
soll, in den reicheren Formen des Vorstellens von Absolutem oder Gott,
dieß ist im Anfange nur leeres Wort, und nur Seyn; dieß Einfache, das
sonst keine weitere Bedeutung hat, dieß Leere ist also schlechthin der
Anfang der Philosophie.

Diese Einsicht ist selbst so einfach, daß dieser Anfang als solcher,
keiner Vorbereitung noch weiteren Einleitung bedarf; und diese
Vorläufigkeit von Raisonnement über ihn konnte nicht die Absicht haben,
ihn herbeizuführen, als vielmehr alle Vorläufigkeit zu entfernen.

Allgemeine Eintheilung des Seyns

Das Seyn ist zuerst gegen Anderes überhaupt bestimmt;

Zweitens ist es sich innerhalb seiner selbst bestimmend;

Drittens, indem diese Vorläufigkeit des Eintheilens weggeworfen ist,
ist es die abstrakte Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit, in der es der
Anfang seyn muß.

Nach der ersten Bestimmung theilt das Seyn sich gegen das Wesen ab,
indem es weiterhin in seiner Entwickelung seine Totalität nur als Eine
Sphäre des Begriffs erweist, und ihr als Moment eine andere Sphäre
gegenüberstellt.

Nach der zweiten ist es die Sphäre, innerhalb welcher die Bestimmungen
und die ganze Bewegung seiner Reflexion fällt. Das Seyn wird sich darin
in den drei Bestimmungen setzen:

I. als Bestimmtheit; als solche, Qualität;

II. als aufgehobene Bestimmtheit; Größe, Quantität;

III. als qualitativ bestimmte Quantität; Maaß.

Diese Eintheilung ist hier, wie in der Einleitung von diesen
Eintheilungen überhaupt erinnert worden, eine vorläufige Anführung;
ihre Bestimmungen haben erst aus der Bewegung des Seyns selbst zu
entstehen, sich dadurch zu definiren und zu rechtfertigen. Über die
Abweichung dieser Eintheilung von der gewöhnlichen Aufführung der
Kategorien, nämlich als Quantität, Qualität, Relation und Modalität,
was übrigens bei Kant nur die Titel für seine Kategorien seyn sollen,
in der That aber selbst, nur allgemeinere, Kategorien sind,—ist hier
nichts zu erinnern, da die ganze Ausführung das überhaupt von der
gewöhnlichen Ordnung und Bedeutung der Kategorien Abweichende zeigen
wird.

Nur dieß kann etwa bemerkt werden, daß sonst die Bestimmung der
Quantität von der Qualität aufgeführt wird,—und dieß—wie das
Meiste—ohne weiteren Grund. Es ist bereits gezeigt worden, daß der
Anfang sich mit dem Seyn als solchem macht, daher mit dem qualitativen
Seyn. Aus der Vergleichung der Qualität mit der Quantität erhellt
leicht, daß jene die der Natur nach erste ist. Denn die Quantität ist
die schon negativ gewordenen Qualität; die Größe ist die Bestimmtheit,
die nicht mehr mit dem Seyn Eins, sondern schon von ihm unterschieden,
die aufgehobene, gleichgültig gewordenen Qualität ist. Sie schließt die
Veränderlichkeit des Seyns ein, ohne daß die Sache selbst, das Seyn,
dessen Bestimmung sie ist, durch sie verändert werde; da hingegen die
qualitative Bestimmtheit mit ihrem Seyn Eins ist, nicht darüber
hinausgeht, noch innerhalb desselben steht, sondern dessen unmittelbare
Beschränktheit ist. Die Qualität ist daher, als die unmittelbare
Bestimmtheit die erste und mit ihr der Anfang zu machen.

Das Maaß ist eine Relation, aber nicht die Relation überhaupt, sondern
bestimmt der Qualität und Quantität zu einander; die Kategorien, die
Kant unter der Relation befaßt, werden ganz anderwärts ihre Stelle
nehmen. Das Maaß kann auch für eine Modalität, wenn man will, angesehen
werden; aber indem bei Kant diese nicht mehr eine Bestimmung des
Inhalts ausmachen, sondern nur die Beziehung desselben auf das Denken,
auf das Subjektive, angehen soll, so ist dieß eine ganz heterogene,
hierher nicht gehörige Beziehung.

Die dritte Bestimmung des Seyns fällt innerhalb des Abschnittes, der
Qualität, indem es sich als abstrakte Unmittelbarkeit zu einer
einzelnen Bestimmtheit gegen seine anderen innerhalb seiner Sphäre
herabsetzt.




Erster Abschnitt. Bestimmtheit (Qualität).


Das Seyn ist das unbestimmte Unmittelbare; es ist frei von der
Bestimmtheit gegen das Wesen, so wie noch von jeder, die es innerhalb
seiner selbst erhalten kann. Dieß reflexionslose Seyn ist das Seyn, wie
es unmittelbar nur an ihm selber ist. Weil es unbestimmt ist, ist es
qualitätsloses Seyn; aber an sich kommt ihm der Charakter der
Unbestimmtheit nur im Gegensatze gegen das Bestimmte oder Qualitative
zu. Dem Seyn überhaupt tritt aber das bestimmte Seyn als solches
gegenüber, damit aber macht seine Unbestimmtheit selbst seine Qualität
aus. Es wird sich daher zeigen, daß das erste Seyn, an sich bestimmtes,
und hiermit

Zweitens, daß es in das Daseyn übergeht, Daseyn ist, daß aber dieses
als endliches Seyn sich aufhebt, und in die unendliche Beziehung des
Seyns auf sich selbst,

Drittens in das Fürsichseyn übergeht.




Erstes Kapitel. Seyn.

A. Seyn.

Seyn, reines Seyn,—ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten
Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich, und auch nicht ungleich
gegen Anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner, noch nach
Außen. Durch irgend eine Bestimmung oder Inhalt, der in ihm
unterschieden, oder wodurch es als unterschieden von einem Anderen
gesetzt würde, würde es nicht in seiner Reinheit festgehalten. Es ist
die reine Unbestimmtheit und Leere.—Es ist nichts in ihm anzuschauen,
wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann; oder es ist nur dieß
reine, leere Anschauen selbst. Es ist eben so wenig etwas in ihm zu
denken, oder es ist ebenso nur dieß leere Denken. Das Seyn, das
unbestimmte Unmittelbare ist in der That Nichts, und nicht mehr noch
weniger als Nichts.

B. Nichts.

Nichts, das reine Nichts; es ist einfache Gleichheit mit sich selbst,
vollkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit;
Ununterschiedenheit in ihm selbst.—Insofern Anschauen oder Denken hier
erwähnt werden kann, so gilt es als ein Unterschied, ob etwas oder
nichts angeschaut oder gedacht wird. Nichts Anschauen oder Denken hat
also eine Bedeutung; beide werden unterschieden, so ist (existirt)
Nichts in unserem Anschauen oder Denken; oder vielmehr ist es das leere
Anschauen und Denken selbst; und dasselbe leere Anschauen oder Denken,
als das reine Seyn.—Nichts ist somit dieselbe Bestimmung oder vielmehr
Bestimmungslosigkeit, und damit überhaupt dasselbe, was das reine Seyn
ist.

C. Werden.

1. Einheit des Seyns und Nichts.

Das reine Seyn und das reine Nichts ist also dasselbe. Was die Wahrheit
ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern daß das Seyn in
Nichts, und das Nichts in Seyn,—nicht übergeht,—sondern übergegangen
ist. Aber eben so sehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit,
sondern daß sie nicht dasselbe, daß sie absolut unterschieden, aber
ebenso ungetrennt und untrennbar sind, und unmittelbar jedes in seinem
Gegentheil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des
unmittelbaren Verschwindens des einen in dem andern; das Werden; eine
Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied,
der sich eben so unmittelbar aufgelöst hat.

Anmerkung 1.

Nichts pflegt dem Etwas entgegengesetzt zu werden; Etwas aber ist schon
ein bestimmtes Seyendes, das sich von anderem Etwas unterscheidet; so
ist also auch das dem Etwas entgegengesetzte Nichts, das Nichts von
irgend Etwas, ein bestimmtes Nichts.

Hier aber ist das Nichts in seiner unbestimmten Einfachheit zu nehmen.
—Wollte man es für richtiger halten, daß statt des Nichts dem Seyn das
Nichtseyn entgegengesetzt würde, so wäre in Rücksicht auf das Resultat
nichts dawider zu haben, denn im Nichtseyn ist die Beziehung auf das
Seyn enthalten; es ist Beides, Seyn und die Negation desselben, in
Einem ausgesprochen, das Nichts, wie es im Werden ist. Aber es ist
zunächst nicht um die Form der Entgegensetzung, d. i. zugleich der
Beziehung zu thun, sondern um die abstrakte, unmittelbare Negation, das
Nichts rein für sich, die beziehungslose Verneinung,—was man, wenn man
will, auch durch das bloße: Nicht ausdrücken könnte.

Den einfachen Gedanken des reinen Seyns haben die Eleaten zuerst,
vorzüglich Parmenides als das Absolute und als einzige Wahrheit, und in
den übergebliebenen Fragmenten von ihm, mit der reinen Begeisterung des
Denkens, das zum ersten Male sich in seiner absoluten Abstraktion
erfaßt, ausgesprochen: nur das Seyn ist, und das Nichts ist gar
nicht.—In orientalischen Systemen, wesentlich im Buddaismus ist
bekanntlich das Nichts, das Leere, das absolute Princip.—Der
tiefsinnige Heraklit hob gegen jene einfache und einseitige Abstraktion
den höheren totalen Begriff des Werdens hervor, und sagte: das Seyn ist
so wenig, als das Nichts, oder auch Alles fließt, das heißt, Alles ist
Werden.—Die populären, besonders orientalischen Sprüche, daß alles, was
ist, den Keim seines Vergehens in seiner Geburt selbst habe, der Tod
umgekehrt der Eingang in neues Leben sey, drücken im Grunde dieselbe
Einigung des Seyns und Nichts aus. Aber diese Ausdrücke haben ein
Substrat, an dem der Übergang geschieht; Seyn und Nichts werden in der
Zeit auseinander gehalten, als in ihr abwechselnd vorgestellt, nicht
aber in ihrer Abstraktion gedacht, und daher auch nicht so, daß sie an
und für sich dasselbe sind.

Ex nihilo nihil fit—ist einer der Sätze, denen in der Metaphysik große
Bedeutung zugeschrieben wurde. Es ist darin entweder nur die gehaltlose
Tautologie zu sehen: Nichts ist Nichts; oder wenn das Werden wirkliche
Bedeutung darin haben sollte, so ist vielmehr, indem nur Nichts aus
Nichts wird, in der That kein Werden darin vorhanden, denn Nichts
bleibt darin Nichts. Das Werden enthält, daß Nichts nicht Nichts
bleibe, sondern in sein Anderes, in das Seyn übergehe. —Wenn die
spätere vornehmlich christliche Metaphysik den Satz, aus Nichts werde
Nichts, verwarf, so behauptete sie einen Übergang von Nichts in Seyn;
so synthetisch oder bloß vorstellend sie auch diesen Satz nahm, so ist
doch auch in der unvollkommensten Vereinigung ein Punkt enthalten,
worin Seyn und Nichts zusammentreffen, und ihre Unterschiedenheit
verschwindet.—Seine eigentliche Wichtigkeit hat der Satz: Aus Nichts
wird Nichts, Nichts ist eben Nichts, durch seinen Gegensatz gegen das
Werden überhaupt und damit auch gegen die Erschaffung der Welt aus
Nichts. Diejenigen, welche den Satz: Nichts ist eben Nichts, sogar sich
dafür ereifernd, behaupten, sind bewußtlos darüber, daß sie damit dem
abstrakten Pantheismus der Eleaten, der Sache nach auch dem
spinozistischen, beipflichten. Die philosophische Ansicht, welcher:
Seyn ist nur Seyn, Nichts ist nur Nichts, als Princip gilt, verdient
den Namen Identitätssystem; diese abstrakte Identität ist das Wesen des
Pantheismus.

Wenn das Resultat, daß Seyn und Nichts dasselbe ist, für sich auffällt
oder paradox scheint, so ist hierauf nicht weiter zu achten; es wäre
sich vielmehr über jene Verwunderung zu verwundern, die sich so neu in
der Philosophie zeigt und vergißt, daß in dieser Wissenschaft ganz
andere Bestimmungen vorkommen, als im gewöhnlichen Bewußtseyn und im
sogenannten gemeinen Menschenverstande, der nicht gerade der gesunde,
sondern auch der zu Abstraktionen und zu dem Glauben oder vielmehr
Aberglauben an Abstraktionen heraufgebildete Verstand ist. Es wäre
nicht schwer, diese Einheit von Seyn und Nichts, in jedem Beispiele, in
jedem Wirklichen oder Gedanken aufzuzeigen. Es muß dasselbe, was oben
von der Unmittelbarkeit und Vermittelung, (welche letztere eine
Beziehung aufeinander, damit Negation enthält), vom Seyn und Nichts
gesagt werden, daß es nirgend im Himmel und auf Erden Etwas gebe, was
nicht beides Seyn und Nichts in sich enthielte. Freilich da hierbei von
einem irgend Etwas und Wirklichem die Rede wird, so sind darin jene
Bestimmungen nicht mehr in der vollkommenen Unwahrheit, in der sie als
Seyn und Nichts sind, vorhanden, sondern in einer weitern Bestimmung,
und werden z.B. als Positives und Negatives aufgefaßt, jenes das
gesetzte, reflektirte Seyn, dieses das gesetzte, reflektirte Nichts;
aber Positives und Negatives enthalten jenes das Seyn, dieses das
Nichts als ihre abstrakte Grundlage.—So in Gott selbst enthält die
Qualität, Thätigkeit, Schöpfung, Macht u.s.f. wesentlich die Bestimmung
des Negativen,—sie sind ein Hervorbringen eines Anderen. Aber eine
empirische Erläuterung von jener Behauptung durch Beispiele wäre hier
ganz und gar überflüssig. Da nunmehr diese Einheit von Seyn und Nichts
als erste Wahrheit ein für allemal zu Grunde liegt, und das Element von
allem Folgenden ausmacht, so sind außer dem Werden selbst, alle
ferneren logischen Bestimmungen: Daseyn, Qualität, überhaupt alle
Begriffe der Philosophie, Beispiele dieser Einheit.—Aber der sich so
nennende gemeine oder gesunde Menschenverstand mag auf den Versuch
hingewiesen werden, insofern er die Ungetrenntheit des Seyns und Nichts
verwirft, sich ein Beispiel ausfindig zu machen, worin eins vom andern
(Etwas von Grenze, Schranke, oder das Unendliche, Gott, wie so eben
erwähnt, von Thätigkeit) getrennt zu finden sey. Nur die leeren
Gedankendinge, Seyn und Nichts, selbst, sind diese Getrennte, und sie
sind es, die der Wahrheit, der Ungetrenntheit beider, die allenthalben
vor uns ist, von jenem Verstande vorgezogen werden.

Man kann nicht die Absicht haben wollen, den Verwirrungen, in welche
sich das gewöhnliche Bewußtseyn bei einem solchen logischen Satze
versetzt, nach allen Seiten hin begegnen zu wollen, denn sie sind
unerschöpflich. Es können nur einige erwähnt werden. Ein Grund solcher
Verwirrung ist unter andern, daß das Bewußtseyn zu solchem abstrakten
logischen Satze Vorstellungen von einem konkreten Etwas mitbringt und
vergißt, daß von einem solchen nicht die Rede ist, sondern nur von den
reinen Abstraktionen des Seyns und Nichts, und daß diese allein
festzuhalten sind.

Seyn und Nichtseyn ist dasselbe; also ist es dasselbe, ob ich bin oder
nicht bin, ob dieses Haus ist oder nicht ist, ob diese hundert Thaler
in meinem Vermögenszustand sind oder nicht.—Dieser Schluß oder
Anwendung jenes Satzes verändert dessen Sinn vollkommen. Der Satz
enthält die reinen Abstraktionen des Seyns und Nichts; die Anwendung
aber macht ein bestimmtes Seyn und bestimmtes Nichts daraus. Allein vom
bestimmten Seyn ist, wie gesagt, hier nicht die Rede. Ein bestimmtes,
ein endliches Seyn ist ein solches, das sich auf anderes bezieht; es
ist ein Inhalt, der im Verhältnisse der Nothwendigkeit mit anderem
Inhalte, mit der ganzen Welt, steht. In Rücksicht des
wechselbestimmenden Zusammenhangs des Ganzen konnte die Metaphysik
die—im Grunde tautologische—Behauptung machen, daß wenn ein Stäubchen
zerstört würde, das ganze Universum zusammenstürzte. In den Instanzen,
die gegen den in Rede stehenden Satz gemacht werden, erscheint etwas
als nicht gleichgültig, ob es sey oder nicht sey, nicht um des Seyns
oder Nichtseyns willen, sondern seines Inhalts willen, der es mit
anderem zusammenhängt. Wenn ein bestimmter Inhalt, irgend ein
bestimmtes Daseyn vorausgesetzt wird, so ist dieß Daseyn, weil es
bestimmtes ist, in mannigfaltiger Beziehung auf anderen Inhalt; es ist
für dasselbe nicht gleichgültig, ob ein gewisser anderer Inhalt, mit
dem es in Beziehung steht, ist oder nicht ist; denn nur durch solche
Beziehung ist es wesentlich das, was es ist. Dasselbe ist der Fall in
dem Vorstellen (indem wir das Nichtseyn in dem bestimmteren Sinne des
Vorstellens gegen die Wirklichkeit nehmen), in dessen Zusammenhange das
Seyn oder die Abwesenheit eines Inhalts, der als bestimmt mit anderem
in Beziehung vorgestellt wird, nicht gleichgültig ist.—Diese
Betrachtung enthält dasselbe, was ein Hauptmoment in der Kantischen
Kritik des ontologischen Beweises vom Daseyn Gottes ausmacht, auf
welche jedoch hier nur im Betreff des in ihr vorkommenden Unterschieds
von Seyn und Nichts überhaupt und von bestimmtem Seyn oder Nichtseyn
Rücksicht genommen wird.—Bekanntlich wurde in jenem sogenannten Beweise
der Begriff eines Wesens vorausgesetzt, dem alle Realitäten zukommen,
somit auch die Existenz, die gleichfalls als eine der Realitäten
angenommen wurde. Die Kantische Kritik hielt sich vornehmlich daran,
daß die Existenz oder das Seyn (was hier für gleichbedeutend gilt)
keine Eigenschaft oder kein reales Prädikat sey, das heiße, nicht ein
Begriff von etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen
könne.[6]—Kant will damit sagen, daß Seyn keine Inhaltsbestimmung
sey.—Also enthalte, fährt er fort, das Mögliche nicht mehr als das
Wirkliche; hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr,
als hundert mögliche;—nämlich jene haben keine andere Inhaltsbestimmung
als diese. Für diesen als isolirt betrachteten Inhalt ist es in der
That gleichgültig, zu seyn oder nicht zu seyn; es liegt in ihm kein
Unterschied des Seyns oder Nichtseyns, dieser Unterschied berührt ihn
überhaupt gar nicht; die hundert Thaler werden nicht weniger, wenn sie
nicht sind, und nicht mehr, wenn sie sind. Ein Unterschied muß erst
anderswoher kommen. —"Hingegen, erinnert Kant, in meinem
Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Thalern, als bei dem
bloßen Begriff derselben, oder bei ihrer Möglichkeit. Denn der
Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloß in meinem Begriff
analytisch enthalten, sondern kommt zu meinem Begriffe, (der eine
Bestimmung meines Zustandes ist,) synthetisch hinzu, ohne daß durch
dieses Seyn außer meinem Begriffe, diese gedachten hundert Thaler
selbst im mindesten vermehrt würden."

 [6] Kants Kritik der r. Vern. 2te Aufl. S. 628ff.


Es werden hier zweierlei Zustände, um bei den Kantischen Ausdrücken,
die nicht ohne verworrene Schwerfälligkeit sind, zu bleiben,
vorausgesetzt, der eine, welchen Kant den Begriff nennt, darunter die
Vorstellung zu verstehen ist, und ein anderer, der Vermögenszustand.
Für den einen wie für den andern, das Vermögen wie das Vorstellen, sind
hundert Thaler eine Inhaltsbestimmung, oder "sie kommen zu einem
solchen, wie Kant sich ausdrückt, synthetisch hinzu;" Ich als Besitzer
von hundert Thalern, oder als Nichtbesitzer derselben, oder auch ich
als mir hundert Thaler vorstellend, oder sie nicht vorstellend, ist
allerdings ein verschiedener Inhalt. Allgemeiner gefaßt: Die
Abstraktionen von Seyn und Nichts hören beide auf, Abstraktionen zu
seyn, indem sie einen bestimmten Inhalt erhalten; Seyn ist dann
Realität, das bestimmte Seyn von Thalern, das Nichts Negation, das
bestimmte Nichtseyn von denselben. Diese Inhaltsbestimmtheit selbst,
die hundert Thaler, auch abstrakt für sich gefaßt, ist in dem einen
unverändert dasselbe, was in dem andern. Indem aber ferner das Seyn als
Vermögens-Zustand genommen wird, treten die hundert Thaler in Beziehung
zu einem Zustand, und für diesen ist solche Bestimmtheit, die sie sind,
nicht gleichgültig; ihr Seyn oder Nichtseyn ist nur Veränderung; sie
sind in die Sphäre des Daseyns versetzt. Wenn daher gegen die Einheit
des Seyns und Nichts urgirt wird, es sey doch nicht gleichgültig, ob
dieß und jenes (die Thaler) sey oder nicht sey, so ist es eine
Täuschung, daß wir den Unterschied bloß aufs Seyn und Nichtseyn
hinausschieben, ob ich die hundert Thaler habe oder nicht habe—eine
Täuschung, die wie gezeigt, auf der einseitigen Abstraktion beruht,
welche das bestimmte Daseyn, das in solchen Beispielen vorhanden ist,
wegläßt und bloß das Seyn und Nichtseyn festhält; wie sie umgekehrt das
abstrakte Seyn und Nichts, das aufgefaßt werden soll, in ein bestimmtes
Seyn und Nichts, in ein Daseyn, verwandelt. Erst das Daseyn enthält den
realen Unterschied von Seyn und Nichts, nämlich ein Etwas und ein
Anderes. —Dieser reale Unterschied schwebt der Vorstellung vor, statt
des abstrakten Seyns und reinen Nichts, und ihrem nur gemeinten
Unterschiede.

Wie Kant sich ausdrückt, so kommt "durch die Existenz etwas in den
Kontext der gesammten Erfahrung," "wir bekommen dadurch einen
Gegenstand der Wahrnehmung mehr, aber unser Begriff von dem Gegenstande
wird dadurch nicht vermehrt."

Dieß heißt, wie aus dem Erläuterten hervorgeht, so viel, durch die
Existenz, wesentlich darum weil Etwas bestimmte Existenz ist, ist es in
dem Zusammenhang mit Anderem, und unter anderem auch mit einem
Wahrnehmenden.—"Der Begriff der hundert Thaler, sagt Kant, werde nicht
durch das Wahrnehmen vermehrt." Der Begriff heißt hier die vorhin
bemerkten isolirt vorgestellten hundert Thaler. In dieser isolirten
Weise sind sie zwar ein empirischer Inhalt, aber abgeschnitten, ohne
Zusammenhang und Bestimmtheit gegen Anderes; die Form der Identität mit
sich benimmt ihnen die Beziehung auf anderes und macht sie
gleichgültig, ob sie wahrgenommen seyen oder nicht. Aber dieser
sogenannte Begriff der hundert Thaler ist ein falscher Begriff, die
Form der einfachen Beziehung auf sich gehört solchem begränzten,
endlichen Inhalt nicht selbst; es ist eine ihm vom subjektiven
Verstande angethane und geliehene Form; hundert Thaler sind nicht ein
sich auf sich Beziehendes, sondern ein Veränderliches und
Vergängliches.

Das Denken oder Vorstellen, dem nur ein bestimmtes Seyn, das Daseyn,
vorschwebt, ist zu dem erwähnten Anfange der Wissenschaft zurück zu
weisen, welchen Parmenides gemacht hat, der sein Vorstellen und damit
auch das Vorstellen der Folgezeit zu dem reinen Gedanken, dem Seyn als
solchen, geläutert und erhoben, und damit das Element der Wissenschaft
erschaffen hat.—Was das Erste in der Wissenschaft ist, hat sich müssen
geschichtlich als das Erste zeigen. Und das Eleatische Eine oder Seyn
haben wir für das Erste des Wissens vom Gedanken anzusehen; das Wasser
und dergleichen materielle Principien sollen wohl das Allgemeine seyn,
aber sind als Materien nicht reine Gedanken; die Zahlen sind weder der
erste einfache noch der bei sich bleibende, sondern der sich selbst
ganz äußerliche Gedanke.

Die Zurückweisung vom besonderen endlichen Seyn zum Seyn als solchen in
seiner ganz abstrakten Allgemeinheit ist wie als die allererste
theoretische so auch sogar praktische Forderung anzusehen. Wenn nämlich
ein Aufhebens von den hundert Thalern gemacht wird, daß es in meinem
Vermögenszustand einen Unterschied mache, ob ich sie habe oder nicht,
noch mehr ob Ich sey oder nicht, ob Anderes sey oder nicht, so
kann—ohne zu erwähnen, daß es Vermögenszustände geben wird, für die
solcher Besitz von hundert Thalern gleichgültig seyn wird,—daran
erinnert werden, daß der Mensch sich zu dieser abstrakten Allgemeinheit
in seiner Gesinnung erheben soll, in welcher es ihm in der That
gleichgültig sey, ob die hundert Thaler, sie mögen ein quantitatives
Verhältniß zu seinem Vermögenszustand haben, welches sie wollen, seyen
oder ob sie nicht seyen, ebenso sehr als es ihm gleichgültig sey, ob er
sey oder nicht, d. i. im endlichen Leben sey oder nicht (denn ein
Zustand, bestimmtes Seyn ist gemeint) u.s.f. —selbst si fractus
illabatur orbis, impavidum ferient ruinae, hat ein Römer gesagt, und
der Christ soll sich noch mehr in dieser Gleichgültigkeit befinden.

Es ist noch die unmittelbare Verbindung anzumerken, in welcher die
Erhebung über die hundert Thaler und die endlichen Dinge überhaupt mit
dem ontologischen Beweise und der angeführten kantischen Kritik
desselben steht. Diese Kritik hat sich durch ihr populäres Beispiel
allgemein plausibel gemacht; wer weiß nicht, daß hundert wirkliche
Thaler verschieden sind von hundert bloß möglichen Thalern? daß sie
einen Unterschied in meinem Vermögenszustand ausmachen? Weil sich so an
den hundert Thalern diese Verschiedenheit hervorthut, so ist der
Begriff d. h. die Inhaltsbestimmtheit als leere Möglichkeit, und das
Seyn verschieden von einander; also ist auch Gottes Begriff von seinem
Seyn verschieden, und so wenig ich aus der Möglichkeit der hundert
Thaler ihre Wirklichkeit herausbringen kann, eben so wenig kann ich aus
dem Begriffe Gottes seine Existenz "herausklauben"; aus diesem
Herausklauben aber der Existenz Gottes aus seinem Begriffe soll der
ontologische Beweis bestehen. Wenn es nun allerdings seine Richtigkeit
hat, daß Begriff vom Seyn verschieden ist, so ist noch mehr Gott
verschieden von den hundert Thalern und den anderen endlichen Dingen.
Es ist die Definition der endlichen Dinge, daß in ihnen Begriff und
Seyn verschieden, Begriff und Realität, Seele und Leib, trennbar, sie
damit vergänglich und sterblich sind; die abstrakte Definition Gottes
ist dagegen eben dieß, daß sein Begriff und sein Seyn ungetrennt und
untrennbar sind. Die wahrhafte Kritik der Kategorien und der Vernunft
ist gerade diese, das Erkennen über diesen Unterschied zu verständigen
und dasselbe abzuhalten, die Bestimmungen und Verhältnisse des
Endlichen auf Gott anzuwenden.

Anmerkung 2.

Es ist weiter ein anderer Grund anzuführen, welcher zu dem Widerwillen
gegen den Satz über Seyn und Nichts behülflich ist; dieser Grund ist,
daß der Ausdruck des Resultats, das sich aus der Betrachtung des Seyns
und des Nichts ergiebt, durch den Satz: Seyn und Nichts ist eins und
dasselbe, unvollkommen ist. Der Accent wird vorzugsweise auf das Eins-
und dasselbe-seyn gelegt, wie im Urtheile überhaupt, als in welchem das
Prädikat erst es aussagt, was das Subjekt ist. Der Sinn scheint daher
zu seyn, daß der Unterschied geläugnet werde, der doch zugleich im
Satze unmittelbar vorkommt; denn er spricht die beiden Bestimmungen,
Seyn und Nichts, aus, und enthält sie als unterschiedene.—Es kann
zugleich nicht gemeint seyn, daß von ihnen abstrahirt und nur die
Einheit festgehalten werden soll. Dieser Sinn gäbe sich selbst für
einseitig, da das, wovon abstrahirt werden soll, gleichwohl im Satze
vorhanden ist und genannt wird.—Insofern nun der Satz: Seyn und Nichts
ist dasselbe, die Identität dieser Bestimmungen ausspricht, aber in der
That ebenso sie beide als unterschieden enthält, widerspricht er sich
in sich selbst und löst sich auf. Halten wir dieß näher fest, so ist
also hier ein Satz gesetzt, der näher betrachtet, die Bewegung hat,
durch sich selbst zu verschwinden. Damit aber, geschieht an ihm selbst
das, was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll, nämlich das Werden.

Der Satz enthält somit das Resultat, er ist dieses an sich selbst. Der
Umstand aber, auf den hier aufmerksam zu machen ist, ist der Mangel,
daß das Resultat nicht selbst im Satze ausgedrückt ist; es ist eine
äußere Reflexion, welche es in ihm erkennt.—Es muß hierüber sogleich im
Anfange diese allgemeine Bemerkung gemacht werden, daß der Satz, in
Form eines Urtheils, nicht geschickt ist, spekulative Wahrheiten
auszudrücken; die Bekanntschaft mit diesem Umstande wäre geeignet,
viele Mißverständnisse spekulativer Wahrheiten zu beseitigen. Das
Urtheil ist eine identische Beziehung zwischen Subjekt und Prädikat; es
wird dabei davon abstrahirt, daß das Subjekt noch mehrere
Bestimmtheiten hat als die des Prädikats, so wie davon, daß das
Prädikat weiter ist als das Subjekt. Ist nun aber der Inhalt
spekulativ, so ist auch das Nichtidentische des Subjekts und Prädikats
wesentliches Moment, aber dieß ist im Urtheile nicht ausgedrückt. Das
paradoxe und bizarre Licht, in dem Vieles der neueren Philosophie den
mit dem spekulativen Denken nicht Vertrauten erscheint, fällt
vielfältig in die Form des einfachen Urtheils, wenn sie für den
Ausdruck spekulativer Resultate gebraucht wird.

Der Mangel wird, zum Behuf, die spekulative Wahrheit auszudrücken,
zunächst so ergänzt, daß der entgegengesetzte Satz hinzugefügt wird,
der Satz: Seyn und Nichts ist nicht dasselbe, der oben gleichfalls
ausgesprochen ist. Allein so entsteht der weitere Mangel, daß diese
Sätze unverbunden sind, somit den Inhalt nur in der Antinomie
darstellen, während doch ihr Inhalt sich auf Ein und Dasselbe bezieht,
und die Bestimmungen, die in den zwei Sätzen ausgedrückt sind,
schlechthin vereinigt seyn sollen,—eine Vereinigung, welche dann nur
als eine Unruhe zugleich unverträglicher, als eine Bewegung
ausgesprochen werden kann. Das gewöhnlichste Unrecht, welches
spekulativem Gehalte angethan wird, ist, ihn einseitig zu machen, d. i.
den einen der Sätze nur, in die er aufgelöst werden kann, heraus zu
heben. Es kann dann nicht geläugnet werden, daß dieser Satz behauptet
wird; so richtig die Angabe ist, so falsch ist sie, denn wenn einmal
Ein Satz aus dem Spekulativen genommen ist, so müßte wenigstens ebenso
sehr der andere gleichfalls beachtet und angegeben werden.—Es ist
hierbei noch das so zu sagen unglückliche Wort: Einheit besonders zu
erwähnen; die Einheit bezeichnet noch mehr als die Identität eine
subjektive Reflexion; sie wird vornehmlich als die Beziehung genommen,
welche aus der Vergleichung, der äußerlichen Reflexion, entspringt.
Insofern diese in zwei verschiedenen Gegenständen dasselbe findet, ist
eine Einheit so vorhanden, daß dabei die vollkommene Gleichgültigkeit
der Gegenstände selbst, die verglichen werden, gegen diese Einheit
vorausgesetzt wird, so daß dieß Vergleichen und die Einheit die
Gegenstände selbst nichts angeht, und ein ihnen äußerliches Thun und
Bestimmen ist. Die Einheit drückt daher die ganz abstrakte
Dieselbigkeit aus, und lautet um so härter und auffallender, je mehr
die, von denen sie ausgesprochen wird, sich schlechthin unterschieden
zeigen. Für Einheit würde daher insofern besser nur Ungetrenntheit und
Untrennbarkeit gesagt; aber damit ist das Affirmative der Beziehung des
Ganzen nicht ausgedrückt.

So ist das ganze, wahre Resultat, das sich hier ergeben hat, das
Werden, welches nicht bloß die einseitige oder abstrakte Einheit des
Seyns und Nichts ist. Sondern es besteht in dieser Bewegung, daß das
reine Seyn unmittelbar und einfach ist, daß es darum eben so sehr das
reine Nichts ist, daß der Unterschied derselben ist, aber eben so sehr
sich aufhebt und nicht ist. Das Resultat behauptet also den Unterschied
des Seyns und des Nichts eben so sehr, aber als einen nur gemeinten.

Man meint, das Seyn sey vielmehr das schlechthin Andere, als das Nichts
ist, und es ist nichts klarer, als ihr absoluter Unterschied, und es
scheint nichts leichter, als ihn angeben zu können. Es ist aber eben so
leicht, sich zu überzeugen, daß dieß unmöglich, daß er unsagbar ist.
Die, welche auf dem Unterschiede von Seyn und Nichts beharren wollen,
mögen sich auffordern, anzugeben, worin er besteht. Hätte Seyn und
Nichts irgend eine Bestimmtheit, wodurch sie sich unterschieden, so
wären sie, wie erinnert worden, bestimmtes Seyn und bestimmtes Nichts,
nicht das reine Seyn und das reine Nichts, wie sie es hier noch sind.
Ihr Unterschied ist daher völlig leer, jedes der beiden ist auf gleiche
Weise das Unbestimmte; er besteht daher nicht an ihnen selbst, sondern
nur in einem Dritten, im Meinen. Aber das Meinen ist eine Form des
Subjektiven, das nicht in diese Reihe der Darstellung gehört. Das
Dritte aber, worin Seyn und Nichts ihr Bestehen haben, muß auch hier
vorkommen; und es ist vorgekommen, es ist das Werden. In ihm sind sie
als unterschiedene; Werden ist nur, insofern sie unterschieden sind.
Dieß Dritte ist ein Anderes als sie; —sie bestehen nur in einem
Anderen, dieß heißt gleichfalls, sie bestehen nicht für sich. Das
Werden ist das Bestehen des Seyns so sehr als des Nichtseyns; oder ihr
Bestehen ist nur ihr Seyn in Einem; gerade dieß ihr Bestehen ist es,
was ihren Unterschied eben so sehr aufhebt.

Die Aufforderung, den Unterschied von Seyn und Nichts anzugeben,
schließt auch die in sich, zu sagen, was denn Seyn und was Nichts ist.
Die sich dagegen sträuben, das eine wie das andere nur als ein
Übergehen in einander zu erkennen, und vom Seyn und vom Nichts dieß
oder das behaupten, mögen angeben, von was sie sprechen, d. i. eine
Definition vom Seyn und Nichts aufstellen, und aufzeigen, daß sie
richtig ist. Ohne dieser ersten Forderung der alten Wissenschaft genügt
zu haben, deren logische Regeln sie sonst gelten lassen und anwenden,
sind alle jene Behauptungen über das Seyn und Nichts nur
Versicherungen, wissenschaftliche Ungültigkeiten. Wenn man sonst gesagt
hat, die Existenz, insofern man diese zunächst für gleichbedeutend mit
Seyn hält, sey die Ergänzung zur Möglichkeit, so ist damit eine andere
Bestimmung, die Möglichkeit, vorausgesetzt, das Seyn nicht in seiner
Unmittelbarkeit, sogar als nicht selbstständig, als bedingt
ausgesprochen. Für das Seyn, welches vermittelt ist, werden wir den
Ausdruck: Existenz, aufbehalten. Aber man stellt sich wohl das Seyn
vor—etwa unter dem Bilde des reinen Lichts, als die Klarheit
ungetrübten Sehens, das Nichts aber als die reine Nacht, und knüpft
ihren Unterschied an diese wohlbekannte sinnliche Verschiedenheit. In
der That aber, wenn man auch dieß Sehen sich genauer vorstellt, so kann
man leicht gewahr werden, daß man in der absoluten Klarheit so viel und
so wenig sieht, als in der absoluten Finsterniß, daß das eine Sehen so
gut als das andere, reines Sehen, Sehen von Nichts ist. Reines Licht
und reine Finsterniß sind zwei Leeren, welche dasselbe sind. Erst in
dem bestimmten Lichte—und das Licht wird durch die Finsterniß
bestimmt,—also im getrübten Lichte, ebenso erst in der bestimmten
Finsterniß,—und die Finsterniß wird durch das Licht bestimmt,—in der
erhellten Finsterniß kann etwas unterschieden werden, weil erst das
getrübte Licht und die erhellte Finsterniß den Unterschied an ihnen
selbst haben, und damit bestimmtes Seyn, Daseyn, sind.

Anmerkung 3.

Die Einheit, deren Momente, Seyn und Nichts, als untrennbare sind, ist
von ihnen selbst zugleich verschieden, so ein Drittes gegen sie,
welches in seiner eigenthümlichsten Form das Werden ist. Übergehen ist
dasselbe als Werden, nur daß in jenem die beiden, von deren Einem zum
anderen übergegangen wird, mehr als außereinander ruhend und das
Übergehen als zwischen ihnen geschehend vorgestellt wird. Wo und Wie
nun vom Seyn oder Nichts die Rede wird, muß dieses Dritte vorhanden
seyn; denn jene bestehen nicht für sich, sondern sind nur im Werden, in
diesem Dritten. Aber dieses Dritte hat vielfache empirische Gestalten,
welche von der Abstraktion bei Seite gestellt oder vernachläßigt
werden, um jene ihre Produkte, das Seyn und das Nichts, jedes für sich
festzuhalten und sie gegen das Übergehen geschützt zu zeigen. Gegen
solches einfaches Verhalten der Abstraktion ist ebenso einfach nur an
die empirische Existenz zu erinnern, in der jene Abstraktion selbst nur
Etwas ist, ein Daseyn hat. Oder es sind sonst Reflexionsformen, durch
welche die Trennung der Untrennbaren fixirt werden soll. An solcher
Bestimmung ist an und für sich das Gegentheil ihrer selbst vorhanden,
und ohne auf die Natur der Sache zurückzugehen und an diese zu
appelliren, ist jene Reflexionsbestimmung an ihr selbst dadurch zu
konfondiren, daß sie genommen wird, wie sie sich giebt, und ihr Anderes
an ihr selbst aufgezeigt wird. Es würde eine vergebliche Mühe seyn,
alle Wendungen und Einfälle der Reflexion und ihres Raisonnements
gleichsam einfangen zu wollen, um ihr die Auswege und Absprünge, womit
sie sich ihren Widerspruch gegen sich selbst verdeckt, zu benehmen und
unmöglich zu machen. Darum enthalte ich mich auch, gegen vielfache sich
so nennende Einwürfe und Widerlegungen, welche dagegen, daß weder Seyn
noch Nichts etwas Wahrhaftes, sondern nur das Werden ihre Wahrheit ist,
aufgebracht worden sind, Rücksicht zu nehmen; die Gedanken-Bildung, die
dazu gehört, die Nichtigkeit jener Widerlegungen einzusehen oder
vielmehr solche Einfälle sich selbst zu vertreiben, wird nur durch die
kritische Erkenntniß der Verstandesformen bewirkt; aber die, welche am
ergiebigsten an dergleichen Einwürfen sind, fallen sogleich über die
ersten Sätze mit ihren Reflexionen her, ohne durch das weitere Studium
der Logik sich zum Bewußtseyn über die Natur dieser kruden Reflexionen
zu verhelfen oder verholfen zu haben.

Es sollen einige der Erscheinungen betrachtet werden, die sich daran
ergeben, wenn das Seyn und das Nichts von einander isolirt, und Eins
außer dem Bereiche des Anderen gesetzt wird, so daß hiermit das
Übergehen negirt ist.

Parmenides hielt das Seyn fest und war am konsequentesten, indem er
zugleich vom Nichts sagte, daß es gar nicht ist; nur das Seyn ist. Das
Seyn so ganz für sich ist das Unbestimmte, hat also keine Beziehung auf
Anderes; es scheint daher, daß von diesem Anfang aus nicht weiter
fortgegangen werden könne, nämlich aus ihm selbst, und ein Fortgang nur
dadurch geschehen könne, daß von Außen etwas Fremdes daran geknüpft
würde. Der Fortgang, daß das Seyn dasselbe ist als das Nichts,
erscheint somit als ein zweiter, absoluter Anfang,—ein Übergehen, das
für sich ist, und äußerlich zu dem Seyn hinzuträte. Seyn wäre überhaupt
nicht der absolute Anfang, wenn es eine Bestimmtheit hätte; alsdann
hänge es von einem Andern ab, und wäre nicht unmittelbar, nicht der
Anfang. Ist es aber unbestimmt, und damit wahrer Anfang, so hat es auch
nichts, wodurch es sich zu einem anderen überleitet, es ist zugleich
das Ende. Es kann ebenso wenig etwas aus demselben hervorbrechen, als
etwas in dasselbe einbrechen kann; bei Parmenides wie bei Spinoza soll
von dem Seyn oder der absoluten Substanz nicht fortgegangen werden zu
dem Negativen, Endlichen. Wird nun dennoch fortgegangen, was wie
bemerkt, von dem beziehungs—hiermit fortgangslosen Seyn aus nur auf
äußerliche Weise geschehen kann, so ist dieser Fortgang ein zweiter,
neuer Anfang. So ist Fichte's absolutester, unbedingter Grundsatz: A =
A Setzen; der zweite ist Entgegensetzen; dieser soll zum Theil bedingt,
zum Theil unbedingt (somit der Widerspruch in sich) seyn. Es ist dieß
ein Fortgehen der äußern Reflexion, welches ebensowohl das, womit es
als einem Absoluten anfängt, wieder verneint,—das Entgegensetzen ist
die Negation der ersten Identität,—als es sein zweites Unbedingtes
sogleich ausdrücklich zugleich zu einem Bedingten macht. Wenn aber
überhaupt eine Berechtigung wäre, fortzugehen, d. i. den ersten Anfang
aufzuheben, so müßte es in diesem ersten selbst liegen, daß ein Anderes
sich darauf beziehen könnte; es müßte also ein Bestimmtes seyn. Allein
für ein solches giebt sich das Seyn oder auch die absolute Substanz
nicht aus; im Gegentheil. Es ist das Unmittelbare, das noch schlechthin
Unbestimmte.

Die beredtesten, vielleicht vergessenen Schilderungen über die
Unmöglichkeit, von einem Abstrakten zu einem Ferneren und zu einer
Vereinigung beider zu kommen, macht Jacobi im Interesse seiner Polemik
gegen die kantische Synthesis des Selbstbewußtseyns a priori, in seiner
Abh. über das Unternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstande zu
bringen (Jac. Werke III. Bd.). Er stellt (S. 113) die Aufgabe so, daß
in einem Reinen, sey es des Bewußtseyns, des Raums oder der Zeit, das
Entstehen oder Hervorbringen einer Synthesis aufgezeigt werde. "Der
Raum sey Eines, die Zeit sey Eines, das Bewußtseyn sey Eines;—sagt nun
an, wie sich eines von diesen drei Einen in ihm selbst rein
vermannigfaltiget;—jedes ist nur Eines und kein Anderes;—eine
Einerleiheit, eine Der- Die- Das- Selbigkeit! ohne Derheit, Dieheit,
Dasheit; denn diese schlummern, mit den Der, Die, Das noch im
unendlichen = 0 des Unbestimmten, woraus alles und jedes Bestimmte auch
erst hervorgehen soll! Was bringt in jene, drei Unendlichkeiten,
Endlichkeit; was befruchtet Raum und Zeit a priori mit Zahl und Maß,
und verwandelt sie in ein reines Mannigfaltiges; was bringt die reine
Spontaneität (Ich) zur Oscillation? Wie kommt sein reiner Vokal zum
Mitlauter, oder vielmehr wie setzt sein lautloses ununterbrochenes
Blasen, sich selbst unterbrechend, ab, um wenigstens eine Art von
Selbstlaut, einen Accent zu gewinnen?"—Man sieht, Jacobi hat sehr
bestimmt das Unwesen der Abstraktion, es sey nun sogenannter absoluter
d. i. nur abstrakter Raum, oder ebensolche Zeit, oder ebensolches
reines Bewußtseyn, Ich, erkannt; er beharrt darin zu dem Behuf, die
Unmöglichkeit eines Fortgangs zu Anderem, der Bedingung einer
Synthesis, und zur Synthesis selbst zu behaupten. Die Synthesis, welche
das Interesse ausmacht, muß nicht als eine Verknüpfung von äußerlich
schon vorhandenen Bestimmungen genommen werden,—Theils ist es selbst um
die Erzeugung eines Zweiten zu einem Ersten, eines Bestimmten zum
unbestimmten Anfänglichen zu thun; Theils aber um die immanente
Synthesis, Synthesis a priori,—an und für sich seyende Einheit des
Unterschiedenen. Werden ist diese immanente Synthesis des Seyns und
Nichts; aber weil der Synthesis der Sinn von einem äußerlichen
Zusammenbringen äußerlich gegeneinander Vorhandener am nächsten liegt,
ist mit Recht der Name Synthesis, synthetische Einheit außer Gebrauch
gesetzt worden.—Jacobi fragt, wie kommt der reine Vokal des Ich zum
Mitlauter, was bringt Bestimmtheit in die Unbestimmtheit—das was? wäre
leicht beantwortet, und von Kant ist diese Frage auf seine Weise
beantwortet worden; aber die Frage nach dem Wie? heißt: auf welche Art
und Weise, nach welchem Verhältniß und dergleichen, und verlangt so die
Angabe einer besondern Kategorie; aber von Art und Weise,
Verstandes-Kategorien kann hierbei nicht die Rede seyn. Die Frage nach
dem wie? gehört selbst zu den übeln Manieren der Reflexion, welche nach
der Begreiflichkeit frägt, aber dabei ihre festen Kategorien
voraussetzt, und damit zum Voraus gegen die Beantwortung dessen, nach
was sie fragt, sich gewaffnet weiß. Den höheren Sinn einer Frage nach
der Nothwendigkeit der Synthese hat sie bei Jacobi auch nicht, denn er
bleibt, wie gesagt, fest in den Abstraktionen beharren, für die
Behauptung der Unmöglichkeit der Synthese. Insbesondere anschaulich
beschreibt er (S. 147) die Procedur zur Abstraktion des Raumes zu
gelangen. "Ich muß für so lange rein zu vergessen suchen, daß ich je
irgend etwas sah, hörte, rührte und berührte, mich selbst ausdrücklich
nicht ausgenommen. Rein, rein, rein vergessen muß ich alle Bewegung,
und mir gerade dieß Vergessen, weil es das schwerste ist, am
angelegentlichsten seyn lassen. Alles überhaupt muß ich, so wie ich es
weggedacht habe, auch ganz und vollkommen weggeschafft seyn lassen, und
gar nichts übrig behalten, als die mit Gewalt stehen gebliebene
Anschauung allein des unendlichen unveränderlichen Raums. Ich darf mich
daher auch nicht selbst als etwas von ihm Unterschiedenes und
gleichwohl mit ihm Verbundenes, wieder in ihn hineindenken; ich darf
mich nicht von ihm bloß umgeben und durchdringen lassen; sondern ich
muß ganz übergehen in ihn, Eins mit ihm werden, mich in ihn verwandeln;
ich muß von mir selbst nichts übrig lassen, als diese meine Anschauung
selbst, um sie als eine wahrhaft selbstständige, unabhängige, Einig-
und Alleinige Vorstellung zu betrachten."

Bei dieser ganz abstrakten Reinheit der Kontinuität, d. i.
Unbestimmtheit und Leerheit des Vorstellens ist es gleichgültig, diese
Abstraktion Raum zu nennen, oder reines Anschauen, reines Denken;—es
ist alles dasselbe, was der Inder, wenn er äußerlich bewegungslos, und
ebenso in Empfindung, Vorstellung, Phantasie, Begierde u.s.f.
regungslos jahrelang nur auf die Spitze seiner Nase sieht, nur Om, Om,
Om innerlich in sich, oder gar Nichts spricht, —Brahma nennt. Dieses
dumpfe, leere Bewußtseyn ist, als Bewußtseyn aufgefaßt,—das Seyn.

In diesem Leeren, sagt nun Jacobi weiter, widerfahre ihm das Gegentheil
von dem, was kantischer Versicherung gemäß, ihm widerfahren sollte; er
finde sich nicht als ein Vieles und Mannigfaltiges, vielmehr als Eines
ohne alle Vielheit und Mannigfaltigkeit; ja, "ich bin die Unmöglichkeit
selbst, bin die Vernichtung alles Mannigfaltigen und Vielen,—kann aus
meinem reinen, schlechterdings einfachen, unveränderlichen Wesen auch
nicht das Mindeste wieder herstellen oder in mich hinein
gespenstern;—so offenbart sich in dieser Reinheit, alles Außerund
Nebeneinanderseyn, alle hierauf beruhende Mannigfaltigkeit und
Vielheit, als ein rein Unmögliches."

Diese Unmöglichkeit heißt nichts anders als die Tautologie, ich halte
an der abstrakten Einheit fest und schließe alle Vielheit und
Mannigfaltigkeit aus, halte mich im Unterschiedslosen und Unbestimmten,
und sehe weg von allem Unterschiedenen und Bestimmten. Die kantische
Synthesis a priori des Selbstbewußtseyns, das ist, die Thätigkeit
dieser Einheit, sich zu dirimiren und in dieser Diremtion sich selbst
zu erhalten, verdünnt sich Jacobi zu derselben Abstraktion. Jene
"Synthesis an sich", das "ursprüngliche Urtheilen," macht er einseitig
zu "der Kopula an sich;—ein Ist, Ist, Ist, ohne Anfang und Ende und
ohne Was, Wer und Welche; dieses ins Unendliche fortgehende Wiederholen
der Wiederholung ist die alleinige Geschäftigkeit, Funktion und
Produktion der allerreinsten Synthesis; sie selbst ist das bloße,
reine, absolute Wiederholen selbst." Oder in der That, da kein Absatz,
d. i. keine Negation, Unterscheiden darin ist, so ist sie nicht ein
Wiederholen, sondern nur das ununterschiedene einfache Seyn.—Aber ist
dieß denn noch Synthesis, wenn Jacobi gerade das wegläßt, wodurch die
Einheit synthetische Einheit ist?

Zunächst, wenn Jacobi sich so in dem absoluten d. h. abstrakten Raum,
Zeit, auch Bewußtseyn festsetzt, ist zu sagen, daß er sich auf diese
Weise in etwas empirisch-Falsches versetzt und festhält; es giebt d. h.
empirisch vorhanden ist kein Raum und Zeit, die ein unbegrenztes
Räumliches und Zeitliches wären, nicht in ihrer Kontinuität von
mannigfaltig begrenztem Daseyn und Veränderung erfüllt wären, so daß
diese Grenzen und Veränderungen ungetrennt und untrennbar der
Räumlichkeit und Zeitlichkeit angehören; ebenso ist das Bewußtseyn mit
bestimmtem Empfinden, Vorstellen, Begehren u.s.f. erfüllt; es existirt
ungetrennt von irgend einem besonderen Inhalt.—Das empirische Übergehen
versteht sich ohnehin von selbst; das Bewußtseyn kann sich wohl den
leeren Raum, leere Zeit und das leere Bewußtseyn selbst, oder das reine
Seyn, zum Gegenstand und Inhalt machen; aber es bleibt nicht dabei,
sondern geht nicht nur, sondern drängt sich aus solcher Leerheit hinaus
zu einem besseren, d. i. auf irgend eine Weise konkreteren Inhalt, und
so schlecht ein Inhalt sonst sey, so ist er insofern besser und wahrer;
eben ein solcher Inhalt ist ein synthetischer überhaupt; synthetisch in
allgemeinerem Sinne genommen. So bekommt Parmenides mit dem Scheine und
der Meinung, dem Gegentheil des Seyns und der Wahrheit, zu thun; so
Spinoza mit den Attributen, den Modis, der Ausdehnung, Bewegung, dem
Verstande, Willen u.s.f. Die Synthesis enthält und zeigt die Unwahrheit
jener Abstraktionen, in ihr sind sie in Einheit mit ihrem Anderen, also
nicht als für sich bestehende, nicht als absolute, sondern schlechthin
als relative.

Das Aufzeigen der empirischen Nichtigkeit des leeren Raums u.s.f. aber
ist es nicht, um das es zu thun ist. Das Bewußtseyn kann sich
abstrahirend allerdings auch mit jenem Unbestimmten erfüllen, und die
festgehaltenen Abstraktionen sind die Gedanken von reinem Raum, Zeit,
reinen Bewußtseyn, reinem Seyn. Der Gedanke des reinen Raums u.s.f. d.
i. der reine Raum u.s.f. an ihm selbst soll als nichtig aufgezeigt
werden, d. i. daß er als solcher schon sein Gegentheil, daß an ihm
selbst schon sein Gegentheil in ihn eingedrungen, er schon für sich das
Herausgegangenseyn aus sich selbst, Bestimmtheit, sey.

Dieß ergiebt sich aber unmittelbar an ihnen. Sie sind, was Jacobi
reichlich beschreibt, Resultate der Abstraktion, sind ausdrücklich als
Unbestimmte bestimmt, was—um zu seiner einfachsten Form zurückzugehen,
das Seyn ist. Eben diese Unbestimmtheit ist aber das, was die
Bestimmtheit desselben ausmacht; denn die Unbestimmtheit ist der
Bestimmtheit entgegengesetzt; sie ist somit als Entgegengesetztes
selbst das Bestimmte, oder Negative, und zwar das reine, ganz abstrakt
Negative. Diese Unbestimmtheit oder abstrakte Negation, welche so das
Seyn an ihm selbst hat, ist es, was die äußere wie die innere Reflexion
ausspricht, indem sie es dem Nichts gleich setzt, es für ein leeres
Gedankending, für Nichts erklärt.—Oder kann man sich ausdrücken, weil
das Seyn das Bestimmungslose ist, ist es nicht die (affirmative)
Bestimmtheit, die es ist, nicht Seyn, sondern Nichts.

In der reinen Reflexion des Anfangs, wie er in dieser Logik mit dem
Seyn als solchem gemacht wird, ist der Übergang noch verborgen; weil
das Seyn nur als unmittelbar gesetzt ist, bricht das Nichts an ihm nur
unmittelbar hervor. Aber alle folgenden Bestimmungen, wie gleich das
Daseyn, sind konkreter; es ist an diesem das schon gesetzt, was den
Widerspruch jener Abstraktionen und daher ihr Übergehen enthält und
hervorbringt. Beim Seyn als jenem Einfachen, Unmittelbaren wird die
Erinnerung, daß es Resultat der vollkommenen Abstraktion, also schon
von daher abstrakte Negativität, Nichts, ist, hinter der Wissenschaft
zurückgelassen, welchem innerhalb ihrer selbst, ausdrücklich vom Wesen
aus, jene einseitige Unmittelbarkeit als eine Vermittelte darstellen
wird, wo das Seyn als Existenz und das Vermittelnde dieses Seyns, der
Grund, gesetzt ist.

Mit jener Erinnerung läßt sich der Übergang von Seyn in Nichts als
etwas selbst leichtes und triviales so vorstellen oder auch, wie man es
nennt, erklären und begreiflich machen, daß Freilich das Seyn, welches
zum Anfang der Wissenschaft gemacht worden, Nichts sey, denn man könne
von Allem abstrahiren, und wenn von Allem abstrahirt worden, so bleibe
Nichts übrig. Aber, kann man fortfahren, somit sey der Anfang nicht ein
Affirmatives, nicht Seyn, sondern eben Nichts, und Nichts sey dann auch
das Ende, wenigstens sosehr als das unmittelbare Seyn und selbst noch
vielmehr. Das Kürzeste ist solches Raisonniren gewähren zu lassen und
zuzusehen, wie denn die Resultate beschaffen sind, auf welche es pocht.
Daß hiernach das Nichts das Resultat jenes Raisonnements wäre, und nun
der Anfang mit Nichts (wie in chinesischer Philosophie) gemacht werden
sollte, so wäre darum nicht die Hand umzukehren, denn ehe man sie
umkehrte, hätte sich ebenso sehr dieß Nichts in Seyn verkehrt, (s.
oben: B. Nichts). Aber ferner wenn jene Abstraktion von Allem, welches
Alles denn doch Seyendes ist, vorausgesetzt wäre, so ist sie genauer zu
nehmen; das Resultat der Abstraktion von allem Seyenden ist zunächst
abstraktes Seyn, Seyn überhaupt; wie im kosmologischen Beweise vom
Daseyn Gottes aus dem zufälligen Seyn der Welt, über welches sich darin
erhoben wird, noch das Seyn mit hinaufgebracht, das Seyn zum
unendlichen Seyn bestimmt wird. Es kann aber allerdings auch von diesem
reinen Seyn abstrahirt, das Seyn noch zu dem Allem, wovon bereits
abstrahirt worden, geschlagen werden; dann bleibt Nichts. Man kann nun,
wenn man das Denken des Nichts, d.i. sein Umschlagen in Seyn vergessen
will oder nichts davon wüßte, im Style jenes Könnens fortfahren; es
kann nämlich (Gottlob!) auch vom Nichts abstrahirt werden (wie denn
auch die Schöpfung der Welt eine Abstraktion vom Nichts ist) und dann
bleibt nicht Nichts, denn eben von diesem wird abstrahirt, sondern man
ist so wieder im Seyn angekommen.—dieß Können giebt ein äußerliches
Spiel des Abstrahirens, wobei das Abstrahiren selbst nur das einseitige
Thun des Negativen ist. Zunächst liegt in diesem Können selbst, daß ihm
das Seyn so gleichgültig ist als das Nichts, und daß so sehr jedes von
Beiden verschwindet, ebenso sehr jedes auch entsteht; aber ebenso
gleichgültig ist es, ob vom Thun des Nichts, oder dem Nichts
ausgegangen wird; das Thun des Nichts, d. i. das bloße Abstrahiren ist
nicht mehr noch weniger etwas Wahrhaftes als das bloße Nichts.

Die Dialektik, nach welcher Plato das Eine im Parmenides behandelt, ist
gleichfalls mehr für eine Dialektik der äußern Reflexion zu achten. Das
Seyn und das Eine sind beides Eleatische Formen, die Dasselbe sind.
Aber sie sind auch zu unterscheiden, so nimmt sie Plato in jenem
Dialoge. Nachdem er von dem Einen die mancherlei Bestimmungen von
Ganzen und Theilen, in sich selbst, in einem anderen seyn u.s.f. von
Figur, Zeit u.s.f. entfernt, so ist das Resultat, daß dem Einen das
Seyn nicht zukomme, denn anders komme einem Etwas das Seyn nicht zu,
als nach einer jener Weisen (p. 141 e. Vol. III. ed. Steph.). Hierauf
behandelt Plato den Satz: das Eine ist; und es ist bei ihm nachzusehen,
wie von diesem Satze aus der Übergang zu dem Nichtseyn des Einen
bewerkstelligt wird; es geschieht durch die Vergleichung der beiden
Bestimmungen des vorausgesetzten Satzes: das Eine ist; er enthält das
Eine und das Seyn; und das Eine ist enthält mehr, als wenn man nur
sagt: das Eine. Darin daß sie verschieden sind, wird das Moment der
Negation, das der Satz enthält, aufgezeigt. Es erhellt, daß dieser Weg
eine Voraussetzung hat, und eine äußere Reflexion ist.

Wie hier das Eine mit dem Seyn in Verbindung gesetzt ist, wird das
Seyn, welches abstrakt für sich festgehalten werden soll am
einfachsten, ohne sich in das Denken einzulassen, in einer Verbindung
aufgezeigt, die das Gegentheil dessen enthält, was behauptet werden
soll. Das Seyn, wie es unmittelbar ist, genommen gehört einem Subjekte
an, ist ein ausgesprochenes, hat ein empirisches Daseyn überhaupt, und
steht damit im Boden der Schranke und des Negativen. In welchen
Ausdrücken oder Wendungen der Verstand sich fasse, wenn er sich gegen
die Einheit des Seyns und Nichts sträubt, und sich auf das, was
unmittelbar vorhanden sey, beruft, wird er eben in dieser Erfahrung
selbst nichts als bestimmtes Seyn, Seyn mit einer Schranke oder
Negation,—jene Einheit finden, die er verwirft. Die Behauptung des
unmittelbaren Seyns reducirt sich so auf eine empirische Existenz,
deren Aufzeigen sie nicht verwerfen kann, weil es die Unmittelbarkeit
außerhalb des Denkens ist, an die sie sich halten will.

Dasselbe ist der Fall mit dem Nichts, nur auf entgegengesetzte Weise,
und diese Reflexion ist bekannt und oft genug über dasselbe gemacht
worden. Das Nichts zeigt sich in seiner Unmittelbarkeit genommen als
seyend; denn seiner Natur nach ist es dasselbe als das Seyn. Das Nichts
wird gedacht, vorgestellt, es wird von ihm gesprochen; es ist also; das
Nichts hat an dem Denken, Vorstellen, Sprechen, u.s.f. sein Seyn. Dieß
Seyn ist aber ferner, auch von ihm unterschieden; es wird daher gesagt,
daß das Nichts zwar im Denken, Vorstellen ist, aber daß darum nicht es
ist, nicht ihm als solchem das Seyn zukomme, daß nur Denken oder
Vorstellen dieses Seyn ist. Bei diesem Unterscheiden ist eben so sehr
nicht zu läugnen, daß das Nichts in Beziehung auf ein Seyn steht; aber
in der Beziehung, ob sie gleich auch den Unterschied enthält, ist eine
Einheit mit dem Seyn vorhanden. Auf weiche Weise das Nichts
ausgesprochen oder aufgezeigt werde, zeigt es sich in Verbindung oder
wenn man will Berührung mit einem Seyn, ungetrennt von einem Seyn, eben
in einem Daseyn.

Indem aber so das Nichts in einem Daseyn aufgezeigt wird, pflegt noch
dieser Unterschied desselben vom Seyn vorzuschweben, daß das Daseyn des
Nichts durchaus nichts ihm selbst zukommendes sey, daß es nicht das
Seyn für sich selbst an ihm habe, es nicht das Seyn als solches sey;
das Nichts sey nur Abwesenheit des Seyns, die Finsterniß so nur
Abwesenheit des Lichts, die Kälte nur Abwesenheit der Wärme u.s.f.
Finsterniß habe nur Bedeutung in Beziehung auf das Auge, in äußerer
Vergleichung mit dem Positiven, dem Lichte, ebenso Kälte sey nur Etwas
in unserer Empfindung, Licht, Wärme, wie Seyn, hingegen seyen für sich
das Objektive, Reale, Wirksame, von schlechthin anderer Qualität und
Würde, als jene Negativen, als Nichts. Man kann es häufig als eine sehr
wichtige Reflexion und bedeutende Erkenntniß aufgeführt finden, daß
Finsterniß nur Abwesenheit des Lichts, Kälte nur Abwesenheit der Wärme
sey. Über diese scharfsinnige Reflexion kann in diesem Felde von
empirischen Gegenständen empirisch bemerkt werden, daß die Finsterniß
sich im Lichte allerdings wirksam zeigt, indem sie dasselbe zur Farbe
bestimmt und ihm selbst dadurch erst Sichtbarkeit ertheilt, indem wie
früher gesagt, im reinen Lichte ebenso wenig gesehen wird, als in der
reinen Finsterniß. Die Sichtbarkeit ist aber Wirksamkeit im Auge, an
der jenes Negative ebenso viel Antheil hat, als das für das Reale,
Positive geltende Licht; ebenso giebt sich die Kälte dem Wasser,
unserer Empfindung u.s. f. genugsam zu erkennen, und wenn wir ihr
sogenannte objektive Realität absprechen, so ist damit durchaus nichts
gegen sie gewonnen. Aber ferner wäre zu rügen, daß hier gleichfalls,
wie oben, von einem Negativen von bestimmtem Inhalte gesprochen wird,
nicht beim Nichts selbst stehen geblieben wird, dem das Seyn an leerer
Abstraktion nicht nachsteht, noch etwas voraus hat.—Allein Kälte,
Finsterniß und dergleichen bestimmte Negationen sind sogleich für sich
zu nehmen, und es ist zu sehen, was damit in Rücksicht ihrer
allgemeinen Bestimmung, nach der sie hierher gebracht werden, gesetzt
ist. Sie sollen nicht das Nichts überhaupt, sondern das Nichts vom
Licht, Wärme u.s.f. von etwas Bestimmten, einem Inhalte seyn; so sind
sie bestimmte, inhaltige Nichts, wenn man so sagen kann. Aber eine
Bestimmtheit ist, wie noch weiter hin vorkommt, selbst eine Negation;
so sind sie negative Nichts; aber ein negatives Nichts ist etwas
Affirmatives. Das Umschlagen des Nichts durch seine Bestimmtheit (die
vorhin als ein Daseyn im Subjekte, oder in sonst was es sey, erschien)
in ein Affirmatives, erscheint dem Bewußtseyn, das in der
Verstandes-Abstraktion feststeht, als das paradoxeste, so einfach die
Einsicht ist, oder auch wegen ihrer Einfachheit selbst erscheint die
Einsicht, daß die Negation der Negation Positives ist, als etwas
Triviales, auf welches der stolze Verstand daher nicht zu achten
brauche, obgleich die Sache ihre Richtigkeit habe,—und sie hat nicht
nur diese Richtigkeit, sondern um der Allgemeinheit solcher
Bestimmungen willen ihre unendliche Ausdehnung und allgemeine
Anwendung, so daß wohl darauf zu achten wäre.

Noch kann über die Bestimmung des Übergangs von Seyn und Nichts in
einander bemerkt werden, daß derselbe eben so ohne weitere
Reflexionsbestimmung aufzufassen ist. Er ist unmittelbar und ganz
abstrakt, um der Abstraktion der übergehenden Momente willen, d. i.
indem an diesen Momenten noch nicht die Bestimmtheit des anderen
gesetzt ist, vermittelst dessen sie übergingen; das Nichts ist am Seyn
noch nicht gesetzt, ob zwar Seyn wesentlich Nichts ist, und umgekehrt.
Es ist daher unzulässig, weiters bestimmte Vermittelungen hier
anzuwenden, und Seyn und Nichts in irgend einem Verhältnisse zu
fassen,—jenes Übergehen ist noch kein Verhältniß. Es ist also
unstatthaft zu sagen: Das Nichts ist der Grund vom Seyn; oder Seyn ist
der Grund von Nichts;—das Nichts Ursache vom Seyn u.s.f.; oder es kann
nur unter der Bedingung in das Nichts übergegangen werden, daß etwas
ist, oder in das Seyn nur unter der Bedingung des Nichtseyns. Die Art
der Beziehung kann nicht weiter bestimmt seyn, ohne daß zugleich die
bezogenen Seiten weiter bestimmt würden. Der Zusammenhang von Grund und
Folge u.s.f. hat nicht mehr das bloße Seyn und Nichts zu den Seiten,
die er verbindet, sondern ausdrücklich Seyn, das Grund ist, und etwas,
das zwar nur ein gesetztes, nicht Selbstständiges sey, das aber nicht
das abstrakte Nichts ist.

Anmerkung 4.

Es geht aus dem Bisherigen hervor, welche Bewandniß es mit der
Dialektik gegen den Anfang der Welt, auch deren Untergang hat, wodurch
die Ewigkeit der Materie erwiesen werden sollte, d. i. mit der
Dialektik gegen das Werden, Entstehen oder Vergehen überhaupt. —Die
Kantische Antinomie über die Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt in
Raum und Zeit wird unten bei dem Begriffe der quantitativen
Unendlichkeit näher betrachtet werden.—Jene einfache gewöhnliche
Dialektik beruht auf dem Festhalten des Gegensatzes von Seyn und
Nichts. Es wird auf folgende Art bewiesen, daß kein Anfang der Welt
oder von Etwas möglich sey: Es kann nichts anfangen, weder insofern
etwas ist, noch insofern es nicht ist; denn insofern es ist, fängt es
nicht erst an; insofern es aber nicht ist, fängt es auch nicht an.
-Wenn die Welt oder Etwas angefangen haben sollte, so hätte sie im
Nichts angefangen, aber im Nichts oder das Nichts ist nicht Anfang;
denn Anfang schließt ein Seyn in sich, aber das Nichts enthält kein
Seyn. Nichts ist nur Nichts. In einem Grunde, Ursache u.s.w. wenn das
Nichts so bestimmt wird, ist eine Affirmation, Seyn enthalten. —Aus
demselben Grunde kann auch Etwas nicht aufhören. Denn so müßte das Seyn
das Nichts enthalten, Seyn aber ist nur Seyn, nicht das Gegentheil
seiner selbst.

Es erhellt, daß hierin gegen das Werden, oder Anfangen und Aufhören,
diese Einheit des Seyns und Nichts, nichts vorgebracht wird, als sie
assertorisch zu läugnen, und dem Seyn und Nichts, jedem getrennt von
dem andern, Wahrheit zuzuschreiben.—Diese Dialektik ist jedoch
wenigstens konsequenter als das reflektirende Vorstellen. Ihm gilt es
für vollkommene Wahrheit, daß Seyn und Nichts nur getrennt seyen; auf
der anderen Seite aber läßt es ein Anfangen und Aufhören als eben so
wahrhafte Bestimmungen gelten; in diesen aber nimmt es die
Ungetrenntheit des Seyns und Nichts faktisch an.

Bei der Voraussetzung der absoluten Geschiedenheit des Seyns vom
Nichts, ist—was man so oft hört—der Anfang oder das Werden allerdings
etwas Unbegreifliches; denn man macht eine Voraussetzung, welche den
Anfang oder das Werden aufhebt, das man doch wieder zugibt, und dieser
Widerspruch, den man selbst setzt und dessen Auflösung unmöglich macht,
heißt das Unbegreifliche.

Das Angeführte ist auch dieselbe Dialektik, die der Verstand gegen den
Begriff braucht, den die höhere Analysis von den unendlich-kleinen
Größen giebt. Von diesem Begriffe wird weiter unten ausführlicher
gehandelt.—Diese Größen sind als solche, bestimmt worden, die in ihrem
Verschwinden sind, nicht vor ihrem Verschwinden, denn als dann sind sie
endliche Größen;—nicht nach ihrem Verschwinden, denn alsdann sind sie
nichts. Gegen diesen reinen Begriff ist eingewendet und immer
wiederholt worden, daß solche Größen entweder Etwas seyen, oder Nichts;
daß es keinen Mittelzustand (Zustand ist hier ein unpassender,
barbarischer Ausdruck) zwischen Seyn und Nichtseyn gebe.—Es ist hierbei
gleichfalls die absolute Trennung des Seyns und Nichts angenommen.
Dagegen ist aber gezeigt worden, daß Seyn und Nichts in der That
dasselbe sind, oder um in jener Sprache zu sprechen, daß es gar nichts
giebt, das nicht ein Mittelzustand zwischen Seyn und Nichts ist. Die
Mathematik hat ihre glänzendsten Erfolge der Annahme jener Bestimmung,
welcher der Verstand widerspricht, zu danken.

Das angeführte Raisonnement, das die falsche Voraussetzung der
absoluten Getrenntheit des Seyns und Nichtseyns macht, und bei
derselben stehen bleibt, ist nicht Dialektik, sondern Sophisterei zu
nennen. Denn Sophisterei ist ein Raisonnement aus einer grundlosen
Voraussetzung, die man ohne Kritik und unbesonnen gelten läßt;
Dialektik aber nennen wir die höhere vernünftige Bewegung, in welche
solche schlechthin getrennt scheinende, durch sich selbst, durch das,
was sie sind, in einander übergehen, die Voraussetzung sich aufhebt. Es
ist die dialektische immanente Natur des Seyns und Nichts selbst, daß
sie ihre Einheit, das Werden, als ihre Wahrheit zeigen.

2. Momente des Werdens.

Das Werden, Entstehen und Vergehen, ist die Ungetrenntheit des Seyns
und Nichts; nicht die Einheit, welche vom Seyn und Nichts abstrahirt;
sondern als Einheit des Seyns und Nichts ist es diese bestimmte
Einheit, oder in welcher sowohl Seyn als Nichts ist. Aber indem Seyn
und Nichts, jedes ungetrennt von seinem Anderen ist, ist es nicht. Sie
sind also in dieser Einheit, aber als verschwindende, nur als
Aufgehobene. Sie sinken von ihrer zunächst vorgestellten
Selbstständigkeit zu Momenten herab, noch unterschiedenen, aber
zugleich aufgehobenen.

Nach dieser ihrer Unterschiedenheit sie aufgefaßt, ist jedes in
derselben als Einheit mit dem Anderen. Das Werden enthält also Seyn und
Nichts als zwei solche Einheiten, deren jede selbst Einheit des Seyns
und Nichts ist; die eine das Seyn als unmittelbar und als Beziehung auf
das Nichts; die andere das Nichts als unmittelbar und als Beziehung auf
das Seyn; die Bestimmungen sind in ungleichem Werthe in diesen
Einheiten.

Das Werden ist auf diese Weise in gedoppelter Bestimmung; in der einen
ist das Nichts als unmittelbar, d. i. sie ist anfangend vom Nichts, das
sich auf das Seyn bezieht, das heißt, in dasselbe übergeht, in der
anderen ist das Seyn als unmittelbar d. i. sie ist anfangend vom Seyn,
das in das Nichts übergeht,—Entstehen und Vergehen.

Beide sind dasselbe, Werden, und auch als diese so unterschiedenen
Richtungen durchdringen und paralysiren sie sich gegenseitig. Die eine
ist Vergehen; Seyn geht in Nichts über, aber Nichts ist eben so sehr
das Gegentheil seiner selbst, Übergehen in Seyn, Entstehen. Dieß
Entstehen ist die andere Richtung; Nichts geht in Seyn über, aber Seyn
hebt ebenso sehr sich selbst auf und ist vielmehr das Übergehen in
Nichts, ist Vergehen.—Sie heben sich nicht gegenseitig, nicht das eine
äußerlich das andere auf; sondern jedes hebt sich an sich selbst auf
und ist an ihm selbst das Gegentheil seiner.

3. Aufheben des Werdens.

Das Gleichgewicht, worein sich Entstehen und Vergehen setzen, ist
zunächst das Werden selbst. Aber dieses geht eben so in ruhige Einheit
zusammen. Seyn und Nichts sind in ihm nur als verschwindende; aber das
Werden als solches ist nur durch die Unterschiedenheit derselben. Ihr
Verschwinden ist daher das Verschwinden des Werdens, oder Verschwinden
des Verschwindens selbst. Das Werden ist eine haltungslose Unruhe, die
in ein ruhiges Resultat zusammensinkt.

Dieß könnte auch so ausgedrückt werden: Das Werden ist das Verschwinden
von Seyn in Nichts, und von Nichts in Seyn, und das Verschwinden von
Seyn und Nichts überhaupt; aber es beruht zugleich auf dem Unterschiede
derselben. Es widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches in
sich vereint, das sich entgegengesetzt ist; eine solche Vereinigung
aber ze

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