Kritik der reinen Vernunft
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Title: Kritik der reinen Vernunft
Author: Immanuel Kant
Release date: August 1, 2004 [eBook #6342]
Most recently updated: December 29, 2020
Language: German
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Kritik der reinen Vernunft
von
Immanuel Kant
Professor in Königsberg
(1781)
Inhalt
Zueignung
Vorrede
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
I. Idee der Transzendental-Philosophie
Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile
II. Einteilung der Transzendental-Philosophie
I. Transzendentale Elementarlehre
Erster Teil. Die transzendentale Ästhetik
1. Abschnitt. Von dem Raume
2. Abschnitt. Von der Zeit
Schlüsse aus diesen Begriffen
Erläuterung
Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Ästhetik
Zweiter Teil. Die transzendentale Logik
Einleitung. Idee einer transzendentalen Logik
I. Von der Logik überhaupt
II. Von der transzendentalen Logik
III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik
und Dialektik
IV. Von der Einteilung der transzendentalen Logik in die
transzendentale Analytik und Dialektik
Erste Abteilung. Die transzendentale Analytik
Erstes Buch. Die Analytik der Begriffe
1. Hauptstück. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller
reinen Verstandesbegriffe
1. Abschnitt. Von dem logischen Verstandesgebrauche
überhaupt
2. Abschnitt. Von der logischen Funktion des
Verstandes in Urteilen
3. Abschnitt. Von den reinen Verstandesbegriffen oder
Kategorien
2. Hauptstück. Von der Deduktion der reinen
Verstandesbegriffe
1. Abschnitt. Von den Prinzipien einer
transzendentalen Deduktion überhaupt
Übergang zur transzendentalen Deduktion der
Kategorien
2. Abschnitt. Von den Gründen a priori zur Möglichkeit
der Erfahrung
1. Von der Synthesis der Apprehension in der
Anschauung
2. Von der Synthesis der Reproduktion in der
Einbildung
3. Von der Synthesis der Rekognition im Begriffe
4. Vorläufige Erklärung der Möglichkeit der
Kategorien, als Erkenntnissen a priori
3. Abschnitt. Von dem Verhältnisse des Verstandes zu
Gegenständen überhaupt und der Möglichkeit dieses a
priori zu erkennen
Summarische Vorstellung der Richtigkeit und
einzigen Möglichkeit dieser Deduktion der reinen
Verstandesbegriffe
Zweites Buch. Die Analytik der Grundsätze
Einleitung. Von der transzendentalen Urteilskraft
überhaupt
1. Hauptstück. Von dem Schematismus der reinen
Verstandesbegriffe
2. Hauptstück. System aller Grundsätze des reinen
Verstandes
1. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller
analytischen Urteile
2. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller
synthetischen Urteile
3. Abschnitt. Systematische Vorstellung aller
synthetischen Grundsätze desselben
1. Axiome der Anschauung
2. Antizipationen der Wahrnehmung
3. Analogien der Erfahrung
A. Erste Analogie. Grundsatz der
Beharrlichkeit der Substanz
B. Zweite Analogie. Grundsatz der Zeitfolge
nach dem Gesetze der Kausalität
C. Dritte Analogie. Grundsatz des
Zugleichseins, nach dem Gesetze der
Wechselwirkung, oder Gemeinschaft
4. Die Postulate des empirischen Denkens
überhaupt
3. Hauptstück. Von dem Grunde der Unterscheidung aller
Gegenstände überhaupt in Phaenomena und Noumena
Anhang. Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe
Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe
Zweite Abteilung. Die transzendentale Dialektik
Einleitung
I. Vom transzendentalen Schein
II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des
transzendentalen Scheins
A. Von der Vernunft überhaupt
B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft
C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft
Erstes Buch. Von den Begriffen der reinen Vernunft
1. Abschnitt. Von den Ideen überhaupt
2. Abschnitt. Von den transzendentalen Ideen
3. Abschnitt. System der transzendentalen Ideen
Zweites Buch. Von den dialektischen Schlüssen der reinen
Vernunft
1. Hauptstück. Von den Paralogismen der reinen Vernunft
Erster Paralogism der Substantialität
Zweiter Paralogism der Simplizität
Dritter Paralogism der Personalität
Der vierte Paralogism der Idealität (des äußeren
Verhältnisses)
Betrachtungen über die Summe der reinen Seelenlehre,
zufolge diesen Paralogismen
2. Hauptstück. Die Antinomie der reinen Vernunft
1. Abschnitt. System der kosmologischen Ideen
2. Abschnitt. Antithetik der reinen Vernunft
Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen
Zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen
Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen
Vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen
3. Abschnitt. Von dem Interesse der Vernunft bei
diesem ihrem Widerstreite
4. Abschnitt. Von den transzendentalen Aufgaben der
reinen Vernunft, insofern sie schlechterdings
müssen aufgelöset werden können
5. Abschnitt. Skeptische Vorstellung der
kosmologischen Fragen durch alle vier
transzendentalen Ideen
6. Abschnitt. Der transzendentale Idealism als der
Schlüssel zu Auflösung der kosmologischen Dialektik
7. Abschnitt. Kritische Entscheidung des
kosmologischen Streits der Vernunft mit sich selbst
8. Abschnitt. Regulatives Prinzip der reinen Vernunft
in Ansehung der kosmologischen Ideen
9. Abschnitt. Von dem empirischen Gebrauche des
regulativen Prinzips der Vernunft, in Ansehung
aller kosmologischen Ideen
I. Auflösung der kosmologischen Idee von
der Totalität der Zusammensetzung der
Erscheinungen von einem Weltganzen
II. Auflösung der kosmologischen Idee von der
Totalität der Teilung eines gegebenen Ganzen
in der Anschauung
Schlußanmerkung zur Auflösung der
mathematisch-transzendentalen, und
Vorerinnerung zur Auflösung der
dynamisch-transzendentalen Ideen
III. Auflösung der kosmologischen Ideen von der
Totalität der Ableitung der Weltbegebenheit
aus ihren Ursachen
Möglichkeit der Kausalität durch Freiheit, in
Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der
Naturnotwendigkeit
Erläuterung der kosmologischen Idee einer
Freiheit in Verbindung mit der allgemeinen
Naturnotwendigkeit
IV. Auflösung der kosmologischen Idee von der
Totalität der Abhängigkeit der Erscheinungen,
ihrem Dasein nach überhaupt
Schlußanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen
Vernunft
3. Hauptstück. Das Ideal der reinen Vernunft
1. Abschnitt. Von dem Ideal überhaupt
2. Abschnitt. Von dem transzendentalen Ideal
(Prototypon transscendentale)
3. Abschnitt. Von den Beweisgründen der spekulativen
Vernunft, auf das Dasein eines höchsten Wesens zu
schließen
4. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit eines
ontologischen Beweises vom Dasein Gottes
5. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit eines
kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes
Entdeckung und Erklärung des dialektischen Scheins
in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines
notwendigen Wesens
6. Abschnitt. Von der Unmöglichkeit des
physikotheologischen Beweises
7. Abschnitt. Kritik aller Theologie aus spekulativen
Prinzipien der Vernunft
Anhang zur transzendentalen Dialektik
Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft
Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der
menschlichen Vernunft
II. Transzendentale Methodenlehre
1. Hauptstück. Die Disziplin der reinen Vernunft
1. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft im
dogmatischen Gebrauche
2. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung
ihres polemischen Gebrauchs
Von der Unmöglichkeit einer skeptischen Befriedigung der
mit sich selbst veruneinigten reinen Vernunft
3. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung
der Hypothesen
4. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung
ihrer Beweise
2. Hauptstück. Der Kanon der reinen Vernunft
1. Abschnitt. Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs
unserer Vernunft
2. Abschnitt. Von dem Ideal des höchsten Guts, als einem
Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft
3. Abschnitt. Vom Meinen, Wissen und Glauben
3. Hauptstück. Die Architektonik der reinen Vernunft
4. Hauptstück. Die Geschichte der reinen Vernunft
Sr. Exzellenz,
dem
Königl. Staatsminister
Freiherrn von Zedlitz
Gnädiger Herr!
Den Wachstum der Wissenschaften an seinem Teile befördern, heißt an
Ew. Exzellenz eigenem Interesse arbeiten; denn dieses ist mit jenen,
nicht bloß durch den erhabenen Posten eines Beschützers, sondern
durch das viel vertrautere eines Liebhabers und erleuchteten Kenners,
innigst verbunden. Deswegen bediene ich mich auch des einigen Mittels,
das gewissermaßen in meinem Vermögen ist, meine Dankbarkeit für das
gnädige Zutrauen zu bezeigen, womit Ew. Exzellenz mich beehren, als
könnte ich zu dieser Absicht etwas beitragen.
Wen das spekulative Leben vergnügt, dem ist, unter mäßigen Wünschen,
der Beifall eines aufgeklärten, gültigen Richters eine kräftige
Aufmunterung zu Bemühungen, deren Nutzen groß, obzwar entfernt ist,
und daher von gemeinen Augen gänzlich verkannt wird.
Einem Solchen und Dessen gnädigem Augenmerke widme ich nun diese
Schrift und, Seinem Schutze, alle übrige Angelegenheit meiner
literarischen Bestimmung, und bin mit der tiefsten Verehrung
Ew. Exzellenz
untertänig gehorsamster
Diener
Königsberg
den 29sten März 1781 Immanuel Kant
Vorrede
Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung
ihrer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht
abweisen kann; denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst
aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann; denn sie
übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft.
In diese Verlegenheit gerät sie ohne ihre Schuld. Sie fängt von
Grundsätzen an, deren Gebrauch im Laufe der Erfahrung unvermeidlich
und zugleich durch diese hinreichend bewährt ist. Mit diesem steigt
sie (wie es auch ihre Natur mit sich bringt) immer höher, zu
entfernteren Bedingungen. Da sie aber gewahr wird, daß auf diese Art
ihr Geschäft jederzeit unvollendet bleiben müsse, weil die Fragen
niemals aufhören, so sieht sie sich genötigt, zu Grundsätzen
ihre Zuflucht zu nehmen, die allen möglichen Erfahrungsgebrauch
überschreiten und gleichwohl so unverdächtig scheinen, daß auch die
gemeine Menschenvernunft damit im Einverständnisse steht. Dadurch aber
stürzt sie sich in Dunkelheit und Widersprüche, aus welchen sie zwar
abnehmen kann, daß irgendwo verborgene Irrtümer zum Grunde liegen
müssen, die sie aber nicht entdecken kann, weil die Grundsätze, deren
die sich bedient, da sie über die Grenze aller Erfahrung hinausgehen,
keinen Probierstein der Erfahrung mehr anerkennen. Der Kampfplatz
dieser endlosen Streitigkeiten heißt nun Metaphysik.
Es war eine Zeit, in welcher sie die Königin aller Wissenschaften
genannt wurde, und wenn man den Willen für die Tat nimmt, so verdiente
sie, wegen der vorzüglichen Wichtigkeit ihres Gegenstandes, allerdings
diesen Ehrennamen. Jetzt bringt es der Modeton des Zeitalters so
mit sich, ihre alle Verachtung zu beweisen und die Matrone klagt,
verstoßen und verlassen, wie Hecuba: modo maxima rerum, tot generis
natisque potens - nunc trahor exul, inops - Ovid. Metam.
Anfänglich war ihre Herrschaft unter der Verwaltung der Dogmatiker,
despotisch. Allein, weil die Gesetzgebung noch die Spur der alten
Barbarei an sich hatte, so artete sie durch innere Kriege nach und
nach in völlige Anarchie aus und die Skeptiker, eine Art Nomaden, die
allen beständigen Anbau des Bodens verabscheuen, zertrennten von Zeit
zu Zeit die bürgerliche Vereinigung. Da ihrer aber zum Glück nur
wenige waren, so konnten sie nicht hindern, daß jene sie nicht immer
aufs neue, obgleich nach keinem unter sich einstimmigen Plane, wieder
anzubauen versuchten. In neueren Zeiten schien es zwar einmal, als
sollte allen diesen Streitigkeiten durch eine gewisse Physiologie des
menschlichen Verstandes (von dem berühmten Locke) ein Ende gemacht und
die Rechtmäßigkeit jener Ansprüche völlig entschieden werden; es fand
sich aber, daß, obgleich die Geburt jener vorgegebenen Königin aus
dem Pöbel der gemeinen Erfahrung abgeleitet wurde und dadurch ihre
Anmaßung mit Recht hätte verdächtig werden müssen, dennoch, weil
diese Genealogie ihr in der Tat fälschlich angedichtet war, sie
ihre Ansprüche noch immer behauptete, wodurch alles wiederum in den
veralteten wurmstichigen Dogmatismus und daraus in die Geringschätzung
verfiel, daraus man die Wissenschaft hatte ziehen wollen. Jetzt,
nachdem alle Wege (wie man sich überredet) vergeblich versucht sind,
herrscht Überdruß und gänzlicher Indifferentismus, die Mutter des
Chaos und der Nacht, in Wissenschaften, aber doch zugleich der
Ursprung, wenigstens das Vorspiel einer nahen Umschaffung und
Aufklärung derselben, wenn sie durch übel angebrachten Fleiß dunkel,
verwirrt und unbrauchbar geworden.
Es ist nämlich umsonst, Gleichgültigkeit in Ansehung solcher
Nachforschungen erkünsteln zu wollen, deren Gegenstand der
menschlichen Natur nicht gleichgültig sein kann. Auch fallen jene
vorgeblichen Indifferentisten, so sehr sie sich auch durch die
Veränderung der Schulsprache in einem populären Tone unkenntlich zu
machen gedenken, wofern sie nur überall etwas denken, in metaphysische
Behauptungen unvermeidlich zurück, gegen die sie doch so viel
Verachtung vorgaben. Indessen ist diese Gleichgültigkeit, die sich
mitten in dem Flor aller Wissenschaften ereignet und gerade diejenigen
trifft, auf deren Kenntnisse, wenn dergleichen zu haben wären, man
unter allen am wenigsten Verzicht tun würde, doch ein Phänomen, das
Aufmerksamkeit und Nachsinnen verdient. Sie ist offenbar die Wirkung
nicht des Leichtsinns, sondern der gereiften Urteilskraft* des
Zeitalters, welches sich nicht länger durch Scheinwissen hinhalten
läßt und eine Aufforderung an die Vernunft, das beschwerlichste
aller ihrer Geschäfte, nämlich das der Selbsterkenntnis aufs neue
zu übernehmen und einen Gerichtshof einzusetzen, der sie bei ihren
gerechten Ansprüchen sichere, dagegen aber alle grundlosen Anmaßungen,
nicht durch Machtsprüche, sondern nach ihren ewigen und unwandelbaren
Gesetzen, abfertigen könne, und dieser ist kein anderer als die Kritik
der reinen Vernunft selbst.
* Man hört hin und wieder Klagen über Seichtigkeit der Denkungsart
unserer Zeit und den Verfall gründlicher Wissenschaft. Allein ich
sehe nicht, daß die, deren Grund gut gelegt ist, als Mathematik,
Naturlehre usw. diesen Vorwurf im mindesten verdienen, sondern
vielmehr den alten Ruhm der Gründlichkeit behaupten, in der
letzteren aber sogar übertreffen. Eben derselbe Geist würde sich
nun auch in anderen Arten von Erkenntnis wirksam beweisen, wäre nur
allererst für die Berichtigung ihrer Prinzipien gesorgt worden. In
Ermanglung derselben sind Gleichgültigkeit und Zweifel und endlich,
strenge Kritik, vielmehr Beweise einer gründlichen Denkungsart.
Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der
sich alles unterwerfen muß. Religion, durch ihre Heiligkeit, und
Gesetzgebung durch ihre Majestät, wollen sich gemeiniglich derselben
entziehen. Aber alsdann erregen sie gerechten Verdacht wider sich
und können auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die
Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und öffentliche
Prüfung hat aushalten können.
Ich verstehe aber hierunter nicht eine Kritik der Bücher und Systeme,
sondern die des Vernunftvermögens überhaupt, in Ansehung aller
Erkenntnisse, zu denen sie, unabhängig von aller Erfahrung, streben
mag, mithin die Entscheidung der Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer
Metaphysik überhaupt und die Bestimmung sowohl der Quellen, als des
Umfanges und der Grenzen derselben, alles aber aus Prinzipien.
Diesen Weg, den einzigen, der übrig gelassen war, bin ich nun
eingeschlagen und schmeichle mir, auf demselben die Abstellung
aller Irrungen angetroffen zu haben, die bisher die Vernunft im
erfahrungsfreien Gebrauche mit sich selbst entzweit hatten. Ich bin
ihren Fragen nicht dadurch etwa ausgewichen, daß ich mich mit dem
Unvermögen der menschlichen Vernunft entschuldigte; sondern ich
habe sie nach Prinzipien vollständig spezifiziert und, nachdem ich
den Punkt des Mißverstandes der Vernunft mit ihr selbst entdeckt
hatte, sie zu ihrer völligen Befriedigung aufgelöst. Zwar ist die
Beantwortung jener Fragen gar nicht so ausgefallen, als dogmatisch
schwärmende Wißbegierde erwarten mochte; denn die könnte nicht anders
als durch Zauberkräfte, darauf ich mich nicht verstehe, befriedigt
werden. Allein, das war auch wohl nicht die Absicht der
Naturbestimmung unserer Vernunft; und die Pflicht der Philosophie war:
das Blendwerk, das aus Mißdeutung entsprang, aufzuheben, sollte auch
noch soviel gepriesener und beliebter Wahn dabei zu nichte gehen. In
dieser Beschäftigung habe ich Ausführlichkeit mein großes Augenmerk
sein lassen und ich erkühne mich zu sagen, daß nicht eine einzige
metaphysische Aufgabe sein müsse, die hier nicht aufgelöst, oder zu
deren Auflösung nicht wenigstens der Schlüssel dargereicht worden. In
der Tat ist auch reine Vernunft eine so vollkommene Einheit: daß, wenn
das Prinzip derselben auch nur zu einer einzigen aller der Fragen, die
ihr durch ihre eigene Natur aufgegeben sind, unzureichend wäre, man
dieses immerhin nur wegwerfen könnte, weil es alsdann auch keiner der
übrigen mit völliger Zuverlässigkeit gewachsen sein würde.
Ich glaube, indem ich dieses sage, in dem Gesichte des Lesers einen
mit Verachtung gemischten Unwillen über, dem Anscheine nach, so
ruhmredige und unbescheidene Ansprüche wahrzunehmen, und gleichwohl
sind sie ohne Vergleichung gemäßigter, als die, eines jeden Verfassers
des gemeinsten Programms, der darin etwa die einfache Natur der Seele,
oder die Notwendigkeit eines ersten Weltanfanges zu beweisen vorgibt.
Denn dieser macht sich anheischig, die menschliche Erkenntnis über
alle Grenzen möglicher Erfahrung hinaus zu erweitern, wovon ich
demütig gestehe: daß dieses mein Vermögen gänzlich übersteige, an
dessen Statt ich es lediglich mit der Vernunft selbst und ihrem reinen
Denken zu tun habe, nach deren ausführlicher Kenntnis ich nicht weit
um mich suchen darf, weil ich sie in mir selbst antreffe und wovon mir
auch schon die gemeine Logik ein Beispiel gibt, daß sich alle ihre
einfachen Handlungen völlig und systematisch aufzählen lassen; nur
daß hier die Frage aufgeworfen wird, wieviel ich mit derselben,
wenn mir aller Stoff und Beistand der Erfahrung genommen wird, etwa
auszurichten hoffen dürfe.
So viel von der Vollständigkeit in Erreichung eines jeden, und der
Ausführlichkeit in Erreichung aller Zwecke zusammen, die nicht ein
beliebiger Vorsatz, sondern die Natur der Erkenntnis selbst uns
aufgibt, als der Materie unserer kritischen Untersuchung.
Noch sind Gewißheit und Deutlichkeit zwei Stücke, die die Form
derselben betreffen, als wesentliche Forderungen anzusehen, die man an
den Verfasser, der sich an eine so schlüpfrige Unternehmung wagt, mit
Recht tun kann.
Was nun die Gewißheit betrifft, so habe ich mir selbst das Urteil
gesprochen: daß es in dieser Art von Betrachtungen auf keine Weise
erlaubt sei, zu meinen und daß alles, was darin einer Hypothese nur
ähnlich sieht, verbotene Ware sei, die auch nicht für den geringsten
Preis feil stehen darf, sondern sobald sie entdeckt wird, beschlagen
werden muß. Denn das kündigt eine jede Erkenntnis, die a priori
feststehen soll, selbst an, daß sie für schlechthin notwendig gehalten
werden will, und eine Bestimmung aller reinen Erkenntnisse a priori
noch vielmehr, die das Richtmaß, mithin selbst das Beispiel aller
apodiktischen (philosophischen) Gewißheit sein soll. Ob ich nun das,
wozu ich mich anheischig mache in diesem Stücke geleistet habe, das
bleibt gänzlich dem Urteile des Lesers anheimgestellt, weil es dem
Verfasser nur geziemt, Gründe vorzulegen, nicht aber über die Wirkung
derselben bei seinen Richtern zu urteilen. Damit aber nicht etwas
unschuldigerweise an der Schwächung derselben Ursache sei, so mag es
ihm wohl erlaubt sein, diejenigen Stellen, die zu einigem Mißtrauen
Anlaß geben könnten, ob sie gleich nur den Nebenzweck angehen, selbst
anzumerken, um den Einfluß, den auch nur die mindeste Bedenklichkeit
des Lesers in diesem Punkte auf sein Urteil, in Ansehung des
Hauptzwecks, haben möchte, beizeiten abzuhalten.
Ich kenne keine Untersuchungen, die zur Ergründung des Vermögens,
welches wir Verstand nennen, und zugleich zur Bestimmung der Regeln
und Grenzen seines Gebrauchs, wichtiger wären, als die, welche ich
in dem zweiten Hauptstücke der transszendentalen Analytik, unter dem
Titel der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, angestellt habe;
auch haben sie mir die meiste, aber, wie ich hoffe, nicht unvergoltene
Mühe, gekostet. Diese Betrachtung, die etwas tief angelegt ist, hat
aber zwei Seiten. Die eine bezieht sich auf die Gegenstände des reinen
Verstandes, und soll die objektive Gültigkeit seiner Begriffe a priori
dartun und begreiflich machen; eben darum ist sie auch wesentlich
zu meinen Zwecken gehörig. Die andere geht darauf aus, den reinen
Verstand selbst, nach seiner Möglichkeit und den Erkenntniskräften,
auf denen er selbst beruht, mithin ihn in subjektiver Beziehung
zu betrachten und, obgleich diese Erörterung in Ansehung meiner
Hauptzwecks von großer Wichtigkeit ist, so gehört sie doch nicht
wesentlich zu demselben; weil die Hauptfrage immer bleibt, was und wie
viel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen
und nicht, wie ist das Vermögen zu denken selbst möglich? Da das
letztere gleichsam eine Aufsuchung der Ursache zu einer gegebenen
Wirkung ist, und insofern etwas einer Hypothese Ähnliches an sich hat,
(ob es gleich, wie ich bei anderer Gelegenheit zeigen werde, sich
in der Tat nicht so verhält), so scheint es, als sei hier der Fall,
da ich mir die Erlaubnis nehme, zu meinen, und dem Leser also auch
freistehen müsse, anders zu meinen. In Betracht dessen muß ich dem
Leser mit der Erinnerung zuvorkommen; daß, im Fall meine subjektive
Deduktion nicht die ganze Überzeugung, die ich erwarte, bei ihm
gewirkt hätte, doch die objektive, um die es mir hier vornehmlich zu
tun ist, ihre ganze Stärke bekomme, wozu allenfalls dasjenige, was
Seite 92 bis 93 gesagt wird, allein hinreichend, sein kann.
Was endlich die Deutlichkeit betrifft, so hat der Leser ein Recht,
zuerst die diskursive (logische) Deutlichkeit, durch Begriffe,
dann aber auch eine intuitive (ästhetische) Deutlichkeit, durch
Anschauungen, d.i. Beispiele oder andere Erläuterungen in concreto zu
fordern. Für die erste habe ich hinreichend gesorgt. Das betraf das
Wesen meines Vorhabens, war aber auch die zufällige Ursache, daß ich
der zweiten, obzwar nicht so strengen, aber doch billigen Forderung
nicht habe Genüge leisten können. Ich bin fast beständig im Fortgange
meiner Arbeit unschlüssig gewesen, wie ich es hiermit halten sollte.
Beispiele und Erläuterungen schienen mir immer nötig und flossen daher
auch wirklich im ersten Entwurfe an ihren Stellen gehörig ein. Ich sah
aber die Größe meiner Aufgabe und die Menge der Gegenstände, womit ich
es zu tun haben würde, gar bald ein und, da ich gewahr ward, daß diese
ganz allein, im trockenen, bloß scholastischen Vortrage, das Werk
schon genug ausdehnen würden, so fand ich es unratsam, es durch
Beispiele und Erläuterungen, die nur in populärer Absicht notwendig
sind, noch mehr anzuschwellen, zumal diese Arbeit keineswegs dem
populären Gebrauche angemessen werden könnte und die eigentlichen
Kenner der Wissenschaft diese Erleichterung nicht so nötig haben, ob
sie zwar jederzeit angenehm ist, hier aber sogar etwas Zweckwidriges
nach sich ziehen konnte. Abt Terrasson sagt zwar: wenn man die Größe
eines Buchs nicht nach der Zahl der Blätter, sondern nach der Zeit
mißt, die man nötig hat, es zu verstehen, so könne man von manchem
Buche sagen: daß es viel kürzer sein würde, wenn es nicht so
kurz wäre. Andererseits aber, wenn man auf die Faßlichkeit eines
weitläufigen, dennoch aber in einem Prinzip zusammenhängenden Ganzen
spekulativer Erkenntnis seine Absicht richtet, könnte man mit eben so
gutem Rechte sagen: manches Buch wäre viel deutlicher geworden, wenn
es nicht so gar deutlich hätte werden sollen. Denn die Hülfsmittel der
Deutlichkeit fehlen zwar in Teilen, zerstreuen aber öfters im Ganzen,
indem sie den Leser nicht schnell genug zur Überschauung des Ganzen
gelangen lassen und durch alle ihre hellen Farben gleichwohl
die Artikulation, oder den Gliederbau des Systems verkleben und
unkenntlich machen, auf den es doch, um über die Einheit und
Tüchtigkeit desselben urteilen zu können, am meisten ankommt.
Es kann, wie mich dünkt, dem Leser zu nicht geringer Anlockung dienen,
seine Bemühung mit der des Verfassers, zu vereinigen, wenn er die
Aussicht hat, ein großes und wichtiges Werk, nach dem vorgelegten
Entwurfe, ganz und doch dauerhaft zu vollführen. Nun ist Metaphysik,
nach den Begriffen, die wir hier davon geben werden, die einzige aller
Wissenschaften, die sich eine solche Vollendung und zwar in kurzer
Zeit, und mit nur weniger, aber vereinigter Bemühung, versprechen
darf, so daß nichts für die Nachkommenschaft übrig bleibt, als in der
didaktischen Manier alles nach ihren Absichten einzurichten, ohne
darum den Inhalt im mindesten vermehren zu können. Denn es ist nichts
als das Inventarium aller unserer Besitze durch reine Vernunft,
systematisch geordnet. Es kann uns hier nichts entgehen, weil, was
Vernunft gänzlich aus sich selbst hervorbringt, sich nicht verstecken
kann, sondern selbst durch Vernunft ans Licht gebracht wird, sobald
man nur das gemeinschaftliche Prinzip desselben entdeckt hat. Die
vollkommene Einheit dieser Art Erkenntnisse, und zwar aus lauter
reinen Begriffen, ohne daß irgend etwas von Erfahrung, oder auch nur
besondere Anschauung, die zur bestimmten Erfahrung leiten sollte, auf
sie einigen Einfluß haben kann, sie zu erweitern und zu vermehren,
machen diese unbedingte Vollständigkeit nicht allein tunlich,
sondern auch notwendig. Tecum habita et noris, quam sit tibi curta
supellex 1). Persius.
1. "Sieh dich in deiner eigenen Behausung um, und du wirst erkennen,
wie einfach deine Ausstattung ist".
Ein solches System der reinen (spekulativen) Vernunft hoffe ich unter
dem Titel: Metaphysik der Natur, selbst zu liefern, welches, bei
noch nicht der Hälfte der Weitläufigkeit, dennoch ungleich reicheren
Inhalt haben soll, als hier die Kritik, die zuvörderst die Qellen
und Bedingungen ihrer Möglichkeit darlegen mußte, und einen ganz
verwachsenen Boden zu reinigen und zu ebnen nötig hatte. Hier erwarte
ich an meinem Leser die Geduld und Unparteilichkeit eines Richters,
dort aber die Willfähigkeit und den Beistand eines Mithelfers; denn,
so vollständig auch alle Prinzipien zu dem System in der Kritik
vorgetragen sind, so gehört zur Ausführlichkeit des Systems selbst
doch noch, daß es auch an keinen abgeleiteten Begriffen mangle, die
man a priori nicht in Überschlag bringen kann, sondern die nach und
nach aufgesucht werden müssen, imgleichen, da dort die ganze Synthesis
der Begriffe erschöpft wurde, so wird überdem hier gefordert, daß eben
dasselbe auch in Ansehung der Analysis geschehe, welches alles leicht
und mehr Unterhaltung als Arbeit ist.
Ich habe nur noch einiges in Ansehung des Drucks anzumerken. Da der
Anfang desselben etwas verspätet war, so konnte ich nur etwa die
Hälfte der Aushängebogen zu sehen bekommen, in denen ich zwar
einige, den Sinn aber nicht verwirrende Druckfehler antreffe, außer
demjenigen, der S. 379, Zeile 4 von unten vorkommt, da spezifisch
anstatt skeptisch gelesen werden muß. Die Antinomie der reinen
Vernunft, von Seite 425 bis 461, ist so, nach Art einer Tafel,
angestellt, daß alles, was zur Thesis gehört, auf der linken, was aber
zur Antithesis gehört, auf der rechten Seite immer fortläuft, welches
ich darum so anordnete, damit Satz und Gegensatz desto leichter
miteinander verglichen werden könnte.
Inhalt
Einleitung
I. Transzendentale Elementarlehre
Erster Teil. Transzendentale Ästhetik
1. Abschnitt. Vom Raume
2. Abschnitt. Von der Zeit
Zweiter Teil. Transzendentale Logik
1. Abteilung. Transzendentale Analytik in zwei Büchern
und deren verschiedenen Hauptstücken und Abschnitten
2. Abteilung. Transzendentale Dialektik in zwei Büchern
und deren verschiedenen Hauptstücken und Abschnitten
II. Transzendentale Methodenlehre
1. Hauptstück. Die Disziplin der reinen Vernunft
2. Hauptstück. Der Kanon der reinen Vernunft.
3. Hauptstück. Die Architektonik der reinen Vernunft
4. Hauptstück. Die Geschichte der reinen Vernunft
Einleitung
I. Idee der Transzendental-Philosophie
Erfahrung ist ohne Zweifel das erste Produkt, welches unser Verstand
hervorbringt, indem er den rohen Stoff sinnlicher Empfindungen
bearbeitet. Sie ist eben dadurch die erste Belehrung und im Fortgange
so unerschöpflich an neuem Unterricht, daß das zusammengekettete Leben
aller künftigen Zeugungen an neuen Kenntnissen, die auf diesem Boden
gesammelt werden können, niemals Mangel haben wird. Gleichwohl ist
sie bei weitem nicht das einzige Feld, darin sich unser Verstand
einschränken läßt. Sie sagt uns zwar, was da sei, aber nicht, daß es
notwendigerweise, so und nicht anders, sein müsse. Eben darum gibt
sie uns auch keine wahre Allgemeinheit, und die Vernunft, welche nach
dieser Art von Erkenntnissen so begierig ist, wird durch sie mehr
gereizt, als befriedigt. Solche allgemeine Erkenntnisse nun, die
zugleich den Charakter der innern Notwendigkeit haben, müssen, von der
Erfahrung unabhängig, vor sich selbst klar und gewiß sein; man nennt
sie daher Erkenntnisse a priori: da im Gegenteil das, was lediglich
von der Erfahrung erborgt ist, wie man sich ausdrückt, nur a
posteriori, oder empirisch erkannt wird.
Nun zeigt es sich, welches überaus merkwürdig ist, daß selbst unter
unsere Erfahrungen sich Erkenntnisse mengen, die ihren Ursprung a
priori haben müssen und die vielleicht nur dazu dienen, um unsern
Vorstellungen der Sinne Zusammenhang zu verschaffen. Denn wenn man
aus den ersteren auch alles wegschafft, was den Sinnen angehört, so
bleiben dennoch gewisse ursprüngliche Begriffe und aus ihnen erzeugte
Urteile übrig, die gänzlich a priori, unabhängig von der Erfahrung
entstanden sein müssen, weil sie machen, daß man von den Gegenständen,
die den Sinnen erscheinen, mehr sagen kann, wenigstens es sagen zu
können glaubt, als bloße Erfahrung lehren würde, und daß Behauptungen
wahre Allgemeinheit und strenge Notwendigkeit enthalten, dergleichen
die bloß empirische Erkenntnis nicht liefern kann.
Was aber noch weit mehr sagen will ist dieses, daß gewisse
Erkenntnisse sogar das Feld aller möglichen Erfahrungen verlassen, und
durch Begriffe, denen überall kein entsprechender Gegenstand in der
Erfahrung gegeben werden kann, den Umfang unserer Urteile über alle
Grenzen derselben zu erweitern den Anschein haben.
Und gerade in diesen letzteren Erkenntnissen, welche über die
Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden noch
Berichtigung geben kann, liegen die Nachforschungen unserer Vernunft
die wir der Wichtigkeit nach für weit vorzüglicher, und ihre
Endabsicht für viel erhabener halten, als alles, was der Verstand im
Felde der Erscheinungen lernen kann, wobei wir, sogar auf die Gefahr
zu irren, eher alles wagen, als daß wir so angelegene Untersuchungen
aus irgendeinem Grunde der Bedenklichkeit, oder aus Geringschätzung
und Gleichgültigkeit aufgeben sollten.
Nun scheint es zwar natürlich, daß, sobald man den Boden der Erfahrung
verlassen hat, man doch nicht mit Erkenntnissen, die man besitzt, ohne
zu wissen woher, und auf den Kredit der Grundsätze, deren Ursprung man
nicht kennt, sofort ein Gebäude errichten werde, ohne der Grundlegung
desselben durch sorgfältige Untersuchungen vorher versichert zu sein,
daß man also die Frage vorlängst werde aufgeworfen haben, wie denn
der Verstand zu allen diesen Erkenntnissen a priori kommen könne, und
welchen Umfang, Gültigkeit und Wert sie haben mögen. In der Tat ist
auch nichts natürlicher, wenn man unter diesem Wort das versteht, was
billiger- und vernünftigerweise geschehen sollte; versteht man aber
darunter das, was gewöhnlichermaßen geschieht, so ist hinwiederum
nichts natürlicher und begreiflicher, als daß diese Untersuchung
lange Zeit unterbleiben mußte. Denn ein Teil dieser Erkenntnisse, die
mathematischen, ist im alten Besitze der Zuverlässigkeit, und gibt
dadurch eine günstige Erwartung auch für andere, ob diese gleich von
ganz verschiedener Natur sein mögen. Überdem, wenn man über den Kreis
der Erfahrung hinaus ist, so ist man sicher, durch Erfahrung nicht
widersprochen zu werden. Der Reiz, seine Erkenntnisse zu erweitern,
ist so groß, daß man nur durch einen klaren Widerspruch, auf den man
stößt, in seinem Fortschritte aufgehalten werden kann. Dieser aber
kann vermieden werden, wenn man seine Erdichtungen behutsam macht,
ohne daß sie deswegen weniger Erdichtungen bleiben. Die Mathematik
gibt uns ein glänzendes Beispiel, wie weit wir es unabhängig von der
Erfahrung in der Erkenntnis a priori bringen können. Nun beschäftigt
sie sich zwar mit Gegenständen und Erkenntnissen, bloß so weit als
sich solche in der Anschauung darstellen lassen. Aber dieser Umstand
wird leicht übersehen, weil gedachte Anschauung selbst a priori
gegeben werden kann, mithin von einem bloßen reinen Begriff kaum
unterschieden wird. Durch einen solchen Beweis von der Macht der
Vernunft aufgemuntert, sieht der Trieb zur Erweiterung keine Grenzen.
Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren
Widerstand sie fühlt, könnte die Vorstellung fassen, daß es ihr im
luftleeren Raum noch viel besser gelingen werde. Ebenso verließ Plato
die Sinnenwelt, weil sie dem Verstande so vielfältige Hindernisse
legt, und wagte sich jenseit derselben auf den Flügeln der Ideen, in
den leeren Raum des reinen Verstandes. Er bemerkte nicht, daß er durch
seine Bemühungen keinen Weg gewönne, denn er hatte keinen Widerhalt,
gleichsam zur Unterlage, worauf er sich steifen, und woran er seine
Kräfte anwenden konnte, um den Verstand von der Stelle zu bringen. Es
ist aber ein gewöhnliches Schicksal der menschlichen Vernunft in der
Spekulation ihr Gebäude so früh, wie möglich, fertigzumachen, und
hintennach allererst zu untersuchen, ob auch der Grund dazu gut gelegt
sei. Alsdann aber werden allerlei Beschönigungen herbeigesucht, um
uns wegen dessen Tüchtigkeit zu trösten, oder eine solche späte
und gefährliche Prüfung abzuweisen. Was uns aber während dem Bauen
von aller Besorgnis und Verdacht freihält, und mit scheinbarer
Gründlichkeit schmeichelt, ist dieses. Ein großer Teil, und
vielleicht der größte, von dem Geschäfte unserer Vernunft besteht in
Zergliederungen der Begriffe, die wir schon von Gegenständen haben.
Dieses liefert uns eine Menge von Erkenntnissen, die, ob sie gleich
nichts weiter als Aufklärungen oder Erläuterungen desjenigen sind, was
in unsern Begriffen, (wiewohl noch auf verworrene Art) schon gedacht
worden, doch wenigstens der Form nach neuen Einsichten gleich
geschätzt werden, wiewohl sie der Materie oder dem Inhalte nach die
Begriffe, die wir haben, nicht erweitern, sondern nur auseinander
setzen. Da dieses Verfahren nun eine wirkliche Erkenntnis a priori
gibt, die einen sichern und nützlichen Fortgang hat, so erschleicht
die Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser Vorspiegelung
Behauptungen von ganz anderer Art, wo die Vernunft zu gegebenen
Begriffen a priori ganz fremde hinzutut, ohne daß man weiß, wie sie
dazu gelangen und ohne sich diese Frage auch nur in die Gedanken
kommen zu lassen. Ich will daher gleich anfangs von dem Unterschiede
dieser zweifachen Erkenntnisart handeln.
Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile
In allen Urteilen, worinnen das Verhältnis eines Subjekts zum Prädikat
gedacht wird, (wenn ich nur die bejahenden erwäge: denn auf die
verneinenden ist die Anwendung leicht) ist dieses Verhältnis auf
zweierlei Art möglich. Entweder das Prädikat B gehört zum Subjekt A
als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckterweise) enthalten ist;
oder B liegt ganz außer dem Begriff A, ob es zwar mit demselben in
Verknüpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch, im
andern synthetisch. Analytische Urteile (die bejahenden) sind also
diejenigen, in welchen die Verknüpfung des Prädikats mit dem Subjekt
durch Identität, diejenigen aber, in denen diese Verknüpfung
ohne Identität gedacht wird, sollen synthetische Urteile
heißen. Die ersteren könnte man auch Erläuterungs-, die anderen
Erweiterungs-Urteile heißen, weil jene durch das Prädikat nichts zum
Begriff des Subjekts hinzutun, sondern diesen nur durch Zergliederung
in seine Teilbegriffe zerfällen, die in selbigen schon, (obschon
verworren) gedacht waren: dahingegen die letzteren zu dem Begriffe
des Subjekts ein Prädikat hinzutun, welches in jenem gar nicht
gedacht war, und durch keine Zergliederung desselben hätte können
herausgezogen werden, z.B. wenn ich sage: alle Körper sind ausgedehnt,
so ist dies ein analytisch Urteil. Denn ich darf nicht aus dem
Begriffe, den ich mit dem Wort Körper verbinde, hinausgehen, um die
Ausdehnung als mit demselben verknüpft zu finden, sondern jenen
Begriff nur zergliedern, d.i. des Mannigfaltigen, welches ich
jederzeit in ihm denke, nur bewußt werden, um dieses Prädikat darin
anzutreffen; es ist also ein analytisches Urteil. Dagegen, wenn ich
sage: alle Körper sind schwer, so ist das Prädikat etwas ganz anderes,
als das, was ich in dem bloßen Begriff eines Körpers überhaupt denke.
Die Hinzufügung eines solchen Prädikats gibt also ein synthetisch
Urteil.
Nun ist hieraus klar: 1. daß durch analytische Urteile unsere
Erkenntnis gar nicht erweitert werde, sondern der Begriff, den ich
schon habe, auseinandergesetzt, und mir selbst verständlich gemacht
werde; 2. daß bei synthetischen Urteilen ich außer dem Begriffe des
Subjekts noch etwas anderes (X) haben müsse, worauf sich der Verstand
stützt, um ein Prädikat, das in jenem Begriffe nicht liegt, doch als
dazu gehörig zu erkennen.
Bei empirischen oder Erfahrungsurteilen hat es hiermit gar keine
Schwierigkeit. Denn dieses X ist die vollständige Erfahrung von dem
Gegenstande, den ich durch einen Begriff A denke, welcher nur einen
Teil dieser Erfahrung ausmacht. Denn ob ich schon in dem Begriff eines
Körpers überhaupt das Prädikat der Schwere gar nicht einschließe,
so bezeichnet er doch die vollständige Erfahrung durch einen Teil
derselben, zu welchem also ich noch andere Teile eben derselben
Erfahrung, als zu dem ersteren gehörig, hinzufügen kann. Ich kann
den Begriff des Körpers vorher analytisch durch die Merkmale der
Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit, der Gestalt usw., die alle in
diesem Begriff gedacht werden, erkennen. Nun erweitere ich aber meine
Erkenntnis, und, indem ich auf die Erfahrung zurücksehe, von welcher
ich diesen Begriff des Körpers abgezogen hatte, so finde ich mit
obigen Merkmalen auch die Schwere jederzeit verknüpft. Es ist also die
Erfahrung jenes X, was außer dem Begriffe A liegt, und worauf sich die
Möglichkeit der Synthesis des Prädikats der Schwere B mit dem Begriffe
A gründet.
Aber bei synthetischen Urteilen a priori fehlt dieses Hilfsmittel ganz
und gar. Wenn ich außer dem Begriffe A hinausgehen soll, um einen
andern B, als damit verbunden zu erkennen, was ist das, worauf ich
mich stütze, und wodurch die Synthesis möglich wird, da ich hier den
Vorteil nicht habe, mich im Felde der Erfahrung danach umzusehen?
Man nehme den Satz: Alles, was geschieht, hat seine Ursache. In dem
Begriff von etwas, das geschieht, denke ich zwar ein Dasein, vor
welchem eine Zeit vorhergeht usw. und daraus lassen sich analytische
Urteile ziehen. Aber der Begriff einer Ursache zeigt etwas von
dem, was geschieht, Verschiedenes an, und ist in dieser letzteren
Vorstellung gar nicht mit enthalten. Wie komme ich denn dazu, von dem,
was überhaupt geschieht, etwas davon ganz Verschiedenes zu sagen, und
den Begriff der Ursachen, obzwar in jenen nicht enthalten, dennoch,
als dazu gehörig, zu erkennen. Was ist hier das X, worauf sich der
Verstand stützt, wenn er außer dem Begriff von A ein demselben fremdes
Prädikat aufzufinden glaubt, das gleichwohl damit verknüpft sei.
Erfahrung kann es nicht sein, weil der angeführte Grundsatz nicht
allein mit größerer Allgemeinheit, als die Erfahrung verschaffen kann,
sondern auch mit dem Ausdruck der Notwendigkeit, mithin gänzlich a
priori und aus bloßen Begriffen diese zweite Vorstellungen zu der
ersteren hinzufügt. Nun beruht auf solchen synthetischen d.i.
Erweiterungs-Grundsätzen die ganze Endabsicht unserer spekulativen
Erkenntnis a priori; denn die analytischen sind zwar höchst wichtig
und nötig, aber nur um zu derjenigen Deutlichkeit der Begriffe zu
gelangen, die zu einer sicheren und ausgebreiteten Synthesis, als zu
einem wirklich neuen Anbau, erforderlich ist.
Es liegt also hier ein gewisses Geheimnis verborgen*, dessen
Aufschluß allein den Fortschritt in dem grenzenlosen Felde der reinen
Verstandeserkenntnis sicher und zuverlässig machen kann: nämlich
mit gehöriger Allgemeinheit den Grund der Möglichkeit synthetischer
Urteile a priori aufzudecken, die Bedingungen, die eine jede Art
derselben möglich machen, einzusehen, und diese ganze Erkenntnis
(die ihre eigene Gattung ausmacht) in einem System nach ihren
ursprünglichen Quellen, Abteilungen, Umfang und Grenzen, nicht durch
einen flüchtigen Umkreis zu bezeichnen, sondern vollständig und zu
jedem Gebrauch hinreichend zu bestimmen. Soviel vorläufig von dem
Eigentümlichen, was die synthetischen Urteile an sich haben.
* Wäre es einem von den Alten eingefallen, auch nur diese Frage
aufzuwerfen, so würde diese allein allen Systemen der reinen
Vernunft bis auf unsere Zeit mächtig widerstanden haben, und hätte
so viele eitele Versuche erspart, die, ohne zu wissen, womit man
eigentlich zu tun hat, blindlings unternommen worden.
Aus diesem allen ergibt sich nun die Idee einer besondern
Wissenschaft, die zur Kritik der reinen Vernunft dienen könne. Es
heißt aber jede Erkenntnis rein, die mit nichts Fremdartigen vermischt
ist. Besonders aber wird eine Erkenntnis schlechthin rein genannt, in
die sich überhaupt keine Erfahrung oder Empfindung einmischt, welche
mithin völlig a priori möglich ist. Nun ist Vernunft das Vermögen,
welches die Prinzipien der Erkenntnis a priori an die Hand gibt. Daher
ist reine Vernunft diejenige, welche die Prinzipien etwas schlechthin
a priori zu erkennen, enthält. Ein Organon der reinen Vernunft würde
ein Inbegriff derjenigen Prinzipien sein, nach denen alle reinen
Erkenntnisse a priori können erworben und wirklich zustande gebracht
werden. Die ausführliche Anwendung eines solchen Organon würde ein
System der reinen Vernunft verschaffen. Da dieses aber sehr viel
verlangt ist, und es noch dahin steht, ob auch überhaupt eine solche
Erweiterung unserer Erkenntnis, und in welchen Fällen sie möglich sei;
so können wir eine Wissenschaft der bloßen Beurteilung der reinen
Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen, als die Propädeutik zum System
der reinen Vernunft ansehen. Eine solche würde nicht eine Doktrin,
sondern nur Kritik der reinen Vernunft heißen müssen, und ihr Nutzen
würde wirklich nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur
zur Läuterung unserer Vernunft dienen, und sie von Irrtümern frei
halten, welches schon sehr viel gewonnen ist. Ich nenne alle
Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen,
sondern mit unsern Begriffen a priori von Gegenständen
überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde
Transzendental-Philosophie heißen. Diese ist aber wiederum für
den Anfang zu viel. Denn weil eine solche Wissenschaft sowohl die
analytische Erkenntnis, als die synthetische a priori vollständig
enthalten müßte, so ist sie, insofern es unsere Absicht betrifft, von
zu weitem Umfange, indem wir die Analysis nur so weit treiben dürfen,
als sie unentbehrlich nötig ist, um die Prinzipien der Synthesis a
priori, als warum es uns nur zu tun ist, in ihrem ganzen Umfange
einzusehen. Diese Untersuchung, die wir eigentlich nicht Doktrin,
sondern nur transzendentale Kritik nennen können, weil sie nicht die
Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern nur die Berichtigung
derselben zur Absicht hat, und den Probierstein des Werts oder Unwerts
aller Erkenntnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir uns jetzt
beschäftigen. Eine solche Kritik ist demnach eine Vorbereitung, wo
möglich, zu einem Organon, und, wenn dieses nicht gelingen sollte,
wenigstens zu einem Kanon derselben, nach welchen allenfalls dereinst
das vollständige System der Philosophie der reinen Vernunft, es mag
nun in Erweiterung oder bloßer Begrenzung ihrer Erkenntnis bestehen,
sowohl analytisch, als synthetisch dargestellt werden könnte. Denn daß
dieses möglich sei, ja daß ein solches System von nicht gar großem
Umfange sein könne, um zu hoffen, es ganz zu vollenden, läßt sich
schon zum voraus daraus ermessen, daß hier nicht die Natur der Dinge,
welche unerschöpflich ist, sondern der Verstand, der über die Natur
der Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur in Ansehung seiner
Erkenntnis a priori den Gegenstand ausmacht, dessen Vorrat, weil wir
ihn doch nicht auswärtig suchen dürfen, uns nicht verborgen bleiben
kann, und allem Vermuten nach klein genug ist, um vollständig
aufgenommen, nach seinem Werte oder Unwerte beurteilt und unter
richtige Schätzung gebracht zu werden.
II. Einteilung der Transzendental-Philosophie
Die Transzendental-Philosophie ist hier nur eine Idee, wozu die
Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch,
d.i. aus Prinzipien entwerfen soll, mit völliger Gewährleistung
der Vollständigkeit und Sicherheit aller Stücke, die dieses
Gebäude ausmacht. Daß diese Kritik nicht schon selbst
Transzendental-Philosophie heißt, beruht lediglich darauf, daß sie, um
ein vollständiges System zu sein, auch eine ausführliche Analysis der
ganzen menschlichen Erkenntnis a priori enthalten müßte. Nun muß zwar
unsere Kritik allerdings auch eine vollständige Herzählung aller
Stammbegriffe, welche die gedachte reine Erkenntnis ausmachen, vor
Augen legen. Allein der ausführlichen Analysis dieser Begriffe selbst,
wie auch der vollständigen Rezension der daraus abgeleiteten, enthält
sie sich billig, teils weil diese Zergliederung nicht zweckmäßig wäre,
indem sie die Bedenklichkeit nicht hat, welche bei der Synthesis
angetroffen wird, um deren willen eigentlich die ganze Kritik da ist,
teils, weil es der Einheit des Planes zuwider wäre, sich mit der
Verantwortung der Vollständigkeit einer solchen Analysis und Ableitung
zu befassen, deren man in Ansehung seiner Absicht doch überhoben
sein konnte. Diese Vollständigkeit der Zergliederung sowohl, als
der Ableitung aus den künftig zu liefernden Begriffen a priori, ist
indessen leicht zu ergänzen, wenn sie nur allererst als ausführliche
Prinzipien der Synthesis da sind, und ihnen in Ansehung dieser
wesentlichen Absicht nichts ermangelt.
Zur Kritik der reinen Vernunft gehört demnach alles, was die
Transzendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollständige Idee
der Transzendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht
selbst, weil sie in der Analysis nur so weit geht, als es zur
vollständigen Beurteilung der synthetischen Erkenntnis a priori
erforderlich ist.
Das vornehmste Augenmerk bei der Einteilung einer solchen Wissenschaft
ist: daß gar keine Begriffe hineinkommen müssen, die irgend etwas
Empirisches in sich enthalten, oder daß die Erkenntnis a priori völlig
rein sei. Daher, obzwar die obersten Grundsätze der Moralität, und die
Grundbegriffe derselben, Erkenntnisse a priori sind, so gehören sie
doch nicht in die Transzendental-Philosophie, weil die Begriffe der
Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen, der Willkür usw., die
insgesamt empirischen Ursprunges sind, dabei vorausgesetzt werden
müßten. Daher ist die Transzendental-Philosophie eine Weltweisheit
der reinen bloß spekulativen Vernunft. Denn alles Praktische, sofern
es Bewegungsgründe enthält, bezieht sich auf Gefühle, welche zu
empirischen Erkenntnisquellen gehören.
Wenn man nun die Einteilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen
Gesichtspunkte eines Systems überhaupt anstellen will, so muß die,
welche wir jetzt vortragen, erstlich eine Elementar-Lehre, zweitens
eine Methoden-Lehre der reinen Vernunft enthalten. Jeder dieser
Hauptteile würde seine Unterabteilung haben, deren Gründe sich
gleichwohl hier noch nicht vortragen lassen. Nur so viel scheint
zur Einleitung oder Vorerinnerung nötig zu sein, daß es zwei
Stämme der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer
gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nämlich,
Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände
gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden. Sofern nun die
Sinnlichkeit Vorstellungen a priori enthalten sollte, welche die
Bedingungen ausmachen, unter der uns Gegenstände gegeben werden, so
würde sie zur Transzendental-Philosophie gehören. Die transzendentale
Sinnenlehre würde zum ersten Teile der Elementarwissenschaft gehören
müssen, weil die Bedingungen, worunter allein die Gegenstände der
menschlichen Erkenntnis gegeben werden, denjenigen vorgehen, unter
welchen selbige gedacht werden.
Kritik der reinen Vernunft
I. Transzendentale Elementarlehre
Der transzendentalen Elementarlehre
Erster Teil
Die transzendentale Ästhetik
Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis
auf Gegenstände beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich
auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel
abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, sofern uns
der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum nur dadurch
möglich, daß er das Gemüt auf gewisse Weise affiziere. Die Fähigkeit
(Rezeptivität), Vorstellungen durch die Art, wie wir von Gegenständen
affiziert werden, zu bekommen, heißt Sinnlichkeit. Vermittelst der
Sinnlichkeit also werden uns Gegenstände gegeben, und sie allein
liefert uns Anschauungen; durch den Verstand aber werden sie gedacht,
und von ihm entspringen Begriffe. Alles Denken aber muß sich, es
sei geradezu (direkte) oder im Umschweife (indirekte), zuletzt auf
Anschauungen, mithin, bei uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf
andere Weise kein Gegenstand gegeben werden kann.
Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern
wir von demselben affiziert werden, ist Empfindung. Diejenige
Anschauung, welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht,
heißt empirisch. Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen
Anschauung heißt Erscheinung.
In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert,
die Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, daß das
Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhältnissen geordnet,
angeschaut wird, nenne ich die Form der Erscheinung. Da das, worinnen
sich die Empfindungen allein ordnen, und in gewisse Form gestellt
werden können, nicht selbst wiederum Empfindung sein kann, so ist uns
zwar die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form
derselben aber muß zu ihnen insgesamt im Gemüte a priori bereitliegen
und daher abgesondert von aller Empfindung können betrachtet werden.
Ich nenne alle Vorstellungen rein (im transzendentalen Verstande), in
denen nichts, was zur Empfindung gehört, angetroffen wird. Demnach
wird die reine Form sinnlicher Anschauungen überhaupt im Gemüte
a priori angetroffen werden, worinnen alles Mannigfaltige der
Erscheinungen in gewissen Verhältnissen angeschaut wird. Diese reine
Form der Sinnlichkeit wird auch selber reine Anschauung heißen. So,
wenn ich von der Vorstellung eines Körpers das, was der Verstand davon
denkt, als Substanz, Kraft, Teilbarkeit usw., imgleichen, was davon
zur Empfindung gehört, als Undurchdringlichkeit, Härte, Farbe usw.
absondere, so bleibt mir aus dieser empirischen Anschauung noch etwas
übrig, nämlich Ausdehnung und Gestalt. Diese gehören zur reinen
Anschauung, die a priori, auch ohne einen wirklichen Gegenstand der
Sinne oder Empfindung, als eine bloße Form der Sinnlichkeit im Gemüte
stattfindet.
Eine Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit a priori
nenne ich die transzendentale Ästhetik*. Es muß also eine solche
Wissenschaft geben, die den ersten Teil der transzendentalen
Elementarlehre ausmacht, im Gegensatz mit derjenigen, welche die
Prinzipien des reinen Denkens enthält, und transzendentale Logik
genannt wird.
* Die Deutschen sind die einzigen, welche sich jetzt des Worts
Ästhetik bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was andere Kritik
des Geschmacks heißen. Es liegt hier eine verfehlte Hoffnung
zum Grunde, die der vortreffliche Analyst Baumgarten faßte, die
kritische Beurteilung des Schönen unter Vernunftprinzipien zu
bringen, und die Regeln derselben zur Wissenschaft zu erheben.
Allein diese Bemühung ist vergeblich. Denn gedachte Regeln oder
Kriterien sind ihren Quellen nach bloß empirisch, und können
also niemals zu Gesetzen a priori dienen, wonach sich unser
Geschmacksurteil richten müßte, vielmehr macht das letztere den
eigentlichen Probierstein der Richtigkeit der ersteren aus.
Um deswillen ist es ratsam, diese Benennung wiederum eingehen
zu lassen, und sie derjenigen Lehre aufzubehalten, die wahre
Wissenschaft ist, wodurch man auch der Sprache und dem Sinne der
Alten näher treten würde, bei denen die Einteilung der Erkenntnis in
aistheta kai noeta sehr berühmt war.
In der transzendentalen Ästhetik also werden wir zuerst die
Sinnlichkeit isolieren, dadurch, daß wir alles absondern, was der
Verstand durch seine Begriffe dabei denkt, damit nichts als empirische
Anschauung übrigbleibe. Zweitens werden wir von dieser noch alles, was
zur Empfindung gehört, abtrennen, damit nichts als reine Anschauung
und die bloße Form der Erscheinungen übrigbleibe, welches das
einzige ist, das die Sinnlichkeit a priori liefern kann. Bei dieser
Untersuchung wird sich finden, daß es zwei reine Formen sinnlicher
Anschauung, als Prinzipien der Erkenntnis a priori gebe, nämlich Raum
und Zeit, mit deren Erwägung wir uns jetzt beschäftigen werden.
Der transzendentalen Ästhetik
Erster Abschnitt
Von dem Raume
Vermittelst des äußeren Sinnes, (einer Eigenschaft unseres Gemüts),
stellen wir uns Gegenstände als außer uns, und diese insgesamt
im Raume vor. Darinnen ist ihre Gestalt, Größe und Verhältnis
gegeneinander bestimmt, oder bestimmbar. Der innere Sinn, vermittelst
dessen das Gemüt sich selbst, oder seinen inneren Zustand anschaut,
gibt zwar keine Anschauung von der Seele selbst, als einem Objekt;
allein es ist doch eine bestimmte Form, unter der die Anschauung ihres
inneren Zustandes allein möglich ist, so daß alles, was zu den inneren
Bestimmungen gehört, in Verhältnissen der Zeit vorgestellt wird.
Äußerlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der
Raum, als etwas in uns. Was sind nun Raum und Zeit? Sind es wirkliche
Wesen? Sind es zwar nur Bestimmungen, oder auch Verhältnisse der
Dinge, aber doch solche, welche ihnen auch an sich zukommen würden,
wenn sie auch nicht angeschaut würden, oder sind sie solche, die
nur an der Form der Anschauung allein haften, und mithin an der
subjektiven Beschaffenheit unseres Gemüts, ohne welche diese Prädikate
gar keinem Dinge beigelegt werden können? Um uns hierüber zu belehren,
wollen wir zuerst den Raum betrachten.
1. Der Raum ist kein empirischer Begriff, der von äußeren Erfahrungen
abgezogen worden. Denn damit gewiße Empfindungen auf etwas außer mich
bezogen werden, (d.i. auf etwas in einem anderen Orte des Raumes,
als darinnen ich mich befinde), imgleichen damit ich sie als
außereinander, mithin nicht bloß verschieden, sondern als in
verschiedenen Orten vorstellen könne, dazu muß die Vorstellung des
Raumes schon zum Grunde liegen. Demnach kann die Vorstellung des
Raumes nicht aus den Verhältnissen der äußeren Erscheinung durch
Erfahrung erborgt sein, sondern diese äußere Erfahrung ist selbst nur
durch gedachte Vorstellung allererst möglich.
2. Der Raum ist eine notwendige Vorstellung a priori, die allen
äußeren Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann sich niemals eine
Vorstellung davon machen, daß kein Raum sei, ob man sich gleich ganz
wohl denken kann, daß keine Gegenstände darin angetroffen werden. Er
wird also als die Bedingung der Möglichkeit der Erscheinungen, und
nicht als eine von ihnen abhängende Bestimmung angesehen, und ist eine
Vorstellung a priori, die notwendigerweise äußeren Erscheinungen zum
Grunde liegt.
3. Auf diese Notwendigkeit a priori gründet sich die apodiktische
Gewißheit aller geometrischen Grundsätze, und die Möglichkeit ihrer
Konstruktionen a priori. Wäre nämlich diese Vorstellung des Raumes
ein a posteriori erworbener Begriff, der aus der allgemeinen äußeren
Erfahrung geschöpft wäre, so würden die ersten Grundsätze der
mathematischen Bestimmung nichts als Wahrnehmungen sein. Sie hätten
also alle Zufälligkeit der Wahrnehmung, und es wäre eben nicht
notwendig, daß zwischen zwei Punkten nur eine gerade Linie sei,
sondern die Erfahrung würde es so jederzeit lehren. Was von der
Erfahrung entlehnt ist, hat auch nur komparative Allgemeinheit,
nämlich durch Induktion. Man würde also nur sagen können, so viel zur
Zeit noch bemerkt worden, ist kein Raum gefunden worden, der mehr als
drei Abmessungen hätte.
4. Der Raum ist kein diskursiver oder, wie man sagt, allgemeiner
Begriff von Verhältnissen der Dinge überhaupt sondern eine reine
Anschauung. Denn erstlich kann man sich nur einen einigen Raum
vorstellen, und wenn man von vielen Räumen redet, so versteht man
darunter nur Teile eines und desselben alleinigen Raumes. Diese Teile
können auch nicht vor dem einigen allbefassenden Raume gleichsam
als dessen Bestandteile (daraus seine Zusammensetzung möglich sei)
vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden. Er ist wesentlich
einig, das Mannigfaltige in ihm, mithin auch der allgemeine Begriff
von Räumen überhaupt, beruht lediglich auf Einschränkungen. Hieraus
folgt, daß in Ansehung seiner eine Anschauung a priori (die nicht
empirisch ist) allen Begriffen von denselben zum Grunde liege. So
werden auch alle geometrischen Grundsätze, z.E. daß in einem Triangel
zwei Seiten zusammen größer sind, als die dritte, niemals aus
allgemeinen Begriffen von Linie und Triangel, sondern aus der
Anschauung und zwar a priori mit apodiktischer Gewißheit abgeleitet.
5. Der Raum wird als eine unendliche Größe gegeben vorgestellt. Ein
allgemeiner Begriff vom Raum (der sowohl in dem Fuße, als einer Elle
gemein ist,) kann in Ansehung der Größe nichts bestimmen. Wäre es
nicht die Grenzenlosigkeit im Fortgange der Anschauung, so würde kein
Begriff von Verhältnissen ein Principium der Unendlichkeit derselben
bei sich führen.
Schlüsse aus obigen Begriffen
a) Der Raum stellt gar keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich,
oder sie in ihrem Verhältnis aufeinander vor, d.i. keine Bestimmung
derselben, die an Gegenständen selbst haftete, und welche bliebe,
wenn man auch von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung
abstrahierte. Denn weder absolute, noch relative Bestimmungen können
vor dem Dasein der Dinge, welchen sie zukommen, mithin nicht a priori
angeschaut werden.
b) Der Raum ist nichts anderes, als nur die Form aller Erscheinungen
äußerer Sinne, d.i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit,
unter der allein uns äußere Anschauung möglich ist. Weil nun die
Rezeptivität des Subjekts, von Gegenständen affiziert zu werden,
notwendigerweise vor allen Anschauungen dieser Objekte vorhergeht,
so läßt sich verstehen, wie die Form aller Erscheinungen vor allen
wirklichen Wahrnehmungen, mithin a priori im Gemüte gegeben sein
könne, und wie sie als eine reine Anschauung, in der alle Gegenstände
bestimmt werden müssen, Prinzipien der Verhältnisse derselben vor
aller Erfahrung enthalten könne.
Wir können demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen, vom Raum,
von ausgedehnten Wesen usw. reden. Gehen wir von der subjektiven
Bedingung ab, unter welcher wir allein äußere Anschauung bekommen
können, so wie wir nämlich von den Gegenständen affiziert werden
mögen, so bedeutet die Vorstellung vom Raume gar nichts. Dieses
Prädikat wird den Dingen nur insofern beigelegt, als sie uns
erscheinen, d.i. Gegenstände der Sinnlichkeit sind. Die beständige
Form dieser Rezeptivität, welche wir Sinnlichkeit nennen, ist eine
notwendige Bedingung aller Verhältnisse, darinnen Gegenstände als
außer uns angeschaut werden, und, wenn man von diesen Gegenständen
abstrahiert, eine reine Anschauung, welche den Namen Raum führt. Weil
wir die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit nicht zu Bedingungen
der Möglichkeit der Sachen, sondern nur ihrer Erscheinungen machen
können, so können wir wohl sagen, daß der Raum alle Dinge befasse, die
uns äußerlich erscheinen mögen, aber nicht alle Dinge an sich selbst,
sie mögen nun angeschaut werden oder nicht, oder auch von welchem
Subjekt man wolle. Denn wir können von den Anschauungen anderer
denkenden Wesen gar nicht urteilen, ob sie an die nämlichen
Bedingungen gebunden seien, welche unsere Anschauung einschränken
und für uns allgemein gültig sind. Wenn wir die Einschränkung eines
Urteils zum Begriff des Subjekts hinzufügen, so gilt das Urteil
alsdann unbedingt. Der Satz: Alle Dinge sind nebeneinander im Raum,
gilt nur unter der Einschränkung, wenn diese Dinge als Gegenstände
unserer sinnlichen Anschauung genommen werden. Füge ich hier
die Bedingung zum Begriffe, und sage: Alle Dinge, als äußere
Erscheinungen, sind nebeneinander im Raum, so gilt diese Regel
allgemein und ohne Einschränkung. Unsere Erörterungen lehren demnach
l die Realität (d.i. die objektive Gültigkeit) des Raumes in Ansehung
alles dessen, was äußerlich als Gegenstand uns vorkommen kann, aber
zugleich die Idealität des Raumes in Ansehung der Dinge, wenn sie
durch die Vernunft an sich selbst erwogen werden, d.i. ohne Rücksicht
auf die Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten
also die empirische Realität des Raumes (in Ansehung aller möglichen
äußeren Erfahrung), ob zwar zugleich die transzendentale Idealität
desselben, d.i. daß er nichts sei, sobald wir die Bedingung der
Möglichkeit aller Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den
Dingen an sich selbst zum Grunde liegt, annehmen.
Es gibt aber auch außer dem Raum keine andere subjektive und auf etwas
Äußeres bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heißen könnte.
Daher diese subjektive Bedingung aller äußeren Erscheinungen mit
keiner anderen kann verglichen werden. Der Wohlgeschmack eines Weines
gehört nicht zu den objektiven Bestimmungen des Weines, mithin eines
Objektes sogar als Erscheinung betrachtet, sondern zu der besonderen
Beschaffenheit des Sinnes an dem Subjekte, was ihn genießt. Die Farben
sind nicht Beschaffenheiten der Körper, deren Anschauung sie anhängen,
sondern auch nur Modifikationen des Sinnes des Gesichts, welches vom
Lichte auf gewisse Weise affiziert wird. Dagegen gehört der Raum,
als Bedingung äußerer Objekte, notwendigerweise zur Erscheinung oder
Anschauung derselben. Geschmack und Farben sind gar nicht notwendige
Bedingungen, unter welchen die Gegenstände allein für uns Objekte der
Sinne werden können. Sie sind nur als zufällig beigefügte Wirkungen
der besondern Organisation mit der Erscheinung verbunden. Daher sind
sie auch keine Vorstellungen a priori, sondern auf Empfindung, der
Wohlgeschmack aber sogar auf Gefühl (der Lust und Unlust) als einer
Wirkung der Empfindung gegründet. Auch kann niemand a priori weder
eine Vorstellung einer Farbe, noch irgendeines Geschmacks haben: der
Raum aber betrifft nur die reine Form der Anschauung, schließt also
gar keine Empfindung (nichts Empirisches) in sich, und alle Arten und
Bestimmungen des Raumes können und müssen sogar a priori vorgestellt
werden können, wenn Begriffe der Gestalten sowohl, als Verhältnisse
entstehen sollen. Durch denselben ist es allein möglich, daß Dinge für
uns äußere Gegenstände sind.
Die Absicht dieser Anmerkung geht nur dahin: zu verhüten, daß man die
behauptete Idealität des Raumes nicht durch bei weitem unzulängliche
Beispiele zu erläutern sich einfallen lasse, da nämlich etwa Farben,
Geschmack usw. mit Recht nicht als Beschaffenheiten der Dinge, sondern
bloß als Veränderungen unseres Subjekts, die sogar bei verschiedenen
Menschen verschieden sein können, betrachtet werden. Denn in diesem
Falle gilt das, was ursprünglich selbst nur Erscheinung ist, z.B. eine
Rose, im empirischen Verstande für ein Ding an sich selbst, welches
doch jedem Auge in Ansehung der Farbe anders erscheinen kann. Dagegen
ist der transzendentale Begriff der Erscheinungen im Raume eine
kritische Erinnerung, daß überhaupt nichts, was im Raume angeschaut
wird, eine Sache an sich, noch daß der Raum eine Form der Dinge
sei, die ihnen etwa an sich selbst eigen wäre, sondern daß uns die
Gegenstände an sich gar nicht bekannt sind, und, was wir äußere
Gegenstände nennen, nichts anderes als bloße Vorstellungen unserer
Sinnlichkeit sind, deren Form der Raum ist, deren wahres Korrelatum
aber, d.i. das Ding an sich selbst, dadurch gar nicht erkannt wird,
noch erkannt werden kann, nach welchem aber auch in der Erfahrung
niemals gefragt wird.
Der transzendentalen Ästhetik
Zweiter Abschnitt
Von der Zeit
1. Die Zeit ist kein empirischer Begriff, der irgend von
einer Erfahrung abgezogen worden. Denn das Zugleichsein oder
Aufeinanderfolgen würde selbst nicht in die Wahrnehmung kommen, wenn
die Vorstellung der Zeit nicht a priori zum Grunde läge. Nur unter
deren Voraussetzung kann man sich vorstellen, daß einiges zu einer und
derselben Zeit (zugleich) oder in verschiedenen Zeiten (nacheinander)
sei.
2. Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen
zum Grunde liegt. Man kann in Ansehung der Erscheinungen überhaupt die
Zeit selbst nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen
aus der Zeit wegnehmen kann. Die Zeit ist also a priori gegeben. In
ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen möglich. Diese
können insgesamt wegfallen, aber sie selbst als die allgemeine
Bedingung ihrer Möglichkeit, kann nicht aufgehoben werden.
3. Auf diese Notwendigkeit a priori gründet sich auch die Möglichkeit
apodiktischer Grundsätze von den Verhältnissen der Zeit, oder Axiomen
von der Zeit überhaupt. Sie hat nur Eine Dimension: verschiedene
Zeiten sind nicht zugleich, sondern nacheinander (so wie verschiedene
Räume nicht nacheinander, sondern zugleich sind). Diese Grundsätze
können aus der Erfahrung nicht gezogen werden, denn diese würde weder
strenge Allgemeinheit, noch apodiktische Gewißheit geben. Wir würden
nur sagen können: so lehrt es die gemeine Wahrnehmung; nicht aber: so
muß es sich verhalten. Diese Grundsätze gelten als Regeln, unter denen
überhaupt Erfahrungen möglich sind, und belehren uns vor derselben,
und nicht durch dieselbe.
4. Die Zeit ist kein diskursiver, oder, wie man ihn nennt, allgemeiner
Begriff, sondern eine reine Form der sinnlichen Anschauung.
Verschiedene Zeiten sind nur Teile eben derselben Zeit. Die
Vorstellung, die nur durch einen einzigen Gegenstand gegeben werden
kann, ist aber Anschauung. Auch würde sich der Satz, daß verschiedene
Zeiten nicht zugleich sein können, aus einem allgemeinen Begriff nicht
herleiten lassen. Der Satz ist synthetisch, und kann aus Begriffen
allein nicht entspringen. Er ist also in der Anschauung und
Vorstellung der Zeit unmittelbar enthalten.
5. Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als daß alle
bestimmte Größe der Zeit nur durch Einschränkungen einer einigen
zum Grunde liegenden Zeit möglich sei. Daher muß die ursprüngliche
Vorstellung Zeit als uneingeschränkt gegeben sein. Wovon aber
die Teile selbst, und jede Größe eines Gegenstandes, nur durch
Einschränkung bestimmt vorgestellt werden können, da muß die ganze
Vorstellung nicht durch Begriffe gegeben sein, (denn da gehen die
Teilvorstellungen vorher,) sondern es muß ihre unmittelbare Anschauung
zum Grunde liegen.
Schlüsse aus diesen Begriffen
a) Die Zeit ist nicht etwas, was für sich selbst bestünde, oder den
Dingen als objektive Bestimmung anhinge, mithin übrig bliebe, wenn
man von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung derselben
abstrahiert; denn im ersten Fall würde sie etwas sein, was ohne
wirklichen Gegenstand dennoch wirklich wäre. Was aber das zweite
betrifft, so könnte sie als eine den Dingen selbst anhängende
Bestimmung oder Ordnung nicht vor den Gegenständen als ihre Bedingung
vorhergehen, und a priori durch synthetische Sätze erkannt und
angeschaut werden. Diese letztere findet dagegen sehr wohl statt,
wenn die Zeit nichts als die subjektive Bedingung ist, unter der alle
Anschauungen in uns stattfinden können. Denn da kann diese Form der
inneren Anschauung vor den Gegenständen, mithin a priori, vorgestellt
werden.
b) Die Zeit ist nichts anderes, als die Form des inneren Sinnes, d.i.
des Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes. Denn die
Zeit kann keine Bestimmung äußerer Erscheinungen sein; sie gehört
weder zu einer Gestalt, oder Lage usw., dagegen bestimmt sie das
Verhältnis der Vorstellungen in unserem inneren Zustande. Und, eben
weil diese innere Anschauung keine Gestalt gibt, suchen wir auch
diesen Mangel durch Analogien zu ersetzen, und stellen die Zeitfolge
durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor, in welcher das
Mannigfaltige eine Reihe ausmacht, die nur von einer Dimension
ist, und schließen aus den Eigenschaften dieser Linie auf alle
Eigenschaften der Zeit, außer dem einigen, daß die Teile der ersteren
zugleich, die der letzteren aber jederzeit nacheinander sind. Hieraus
erhellt auch, daß die Vorstellung der Zeit selbst Anschauung sei, weil
alle ihre Verhältnisse sich an einer äußeren Anschauung ausdrücken
lassen.
c) Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen
überhaupt. Der Raum, als die reine Form aller äußeren Anschauung ist
als Bedingung a priori bloß auf äußere Erscheinungen eingeschränkt.
Dagegen, weil alle Vorstellungen, sie mögen nun äußere Dinge zum
Gegenstande haben, oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen
des Gemüts, zum inneren Zustande gehören, dieser innere Zustand aber,
unter der formalen Bedingung der inneren Anschauung, mithin der Zeit
gehört, so ist die Zeit eine Bedingung a priori von aller Erscheinung
überhaupt, und zwar die unmittelbare Bedingung der inneren (unserer
Seelen) und eben dadurch mittelbar auch der äußeren Erscheinungen.
Wenn ich a priori sagen kann: alle äußeren Erscheinungen sind im
Raume, und nach den Verhältnissen des Raumes a priori bestimmt, so
kann ich aus dem Prinzip des inneren Sinnes ganz allgemein sagen: alle
Erscheinungen überhaupt, d.i. alle Gegenstände der Sinne, sind in der
Zeit, und stehen notwendigerweise in Verhältnissen der Zeit.
Wenn wir von unserer Art, uns selbst innerlich anzuschauen, und
vermittelst dieser Anschauung auch alle äußeren Anschauungen in
der Vorstellungskraft zu befassen, abstrahieren, und mithin die
Gegenstände nehmen, so wie sie an sich selbst sein mögen, so ist die
Zeit nichts. Sie ist nur von objektiver Gültigkeit in Ansehung der
Erscheinungen, weil dieses schon Dinge sind, die wir als Gegenstände
unserer Sinne annehmen; aber sie ist nicht mehr objektiv, wenn
man von der Sinnlichkeit unserer Anschauung, mithin derjenigen
Vorstellungsart, welche uns eigentümlich ist, abstrahiert, und von
Dingen überhaupt redet. Die Zeit ist also lediglich eine subjektive
Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung, (welche jederzeit
sinnlich ist, d.i. sofern wir von Gegenständen affiziert werden,) und
an sich, außer dem Subjekte, nichts. Nichtsdestoweniger ist sie in
Ansehung aller Erscheinungen, mithin auch aller Dinge, die uns in der
Erfahrung vorkommen können, notwendigerweise objektiv. Wir können
nicht sagen: alle Dinge sind in der Zeit, weil bei dem Begriff der
Dinge überhaupt von aller Art der Anschauung derselben abstrahiert
wird, diese aber die eigentliche Bedingung ist, unter der die Zeit in
die Vorstellung der Gegenstände gehört. Wird nun die Bedingung zum
Begriffe hinzugefügt, und es heißt: alle Dinge, als Erscheinungen
(Gegenstände der sinnlichen Anschauung), sind in der Zeit, so hat der
Grundsatz seine gute objektive Richtigkeit und Allgemeinheit a priori.
Unsere Behauptungen lehren demnach empirische Realität der Zeit, d.i.
objektive Gültigkeit in Ansehung aller Gegenstände, die jemals unseren
Sinnen gegeben werden mögen. Und da unsere Anschauung jederzeit
sinnlich ist, so kann uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand
gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit gehörte.
Dagegen bestreiten wir der Zeit allen Anspruch auf absolute Realität,
da sie nämlich, auch ohne auf die Form unserer sinnlichen Anschauung
Rücksicht zu nehmen, schlechthin den Dingen als Bedingung oder
Eigenschaft anhinge. Solche Eigenschaften, die den Dingen an sich
zukommen, können uns durch die Sinne auch niemals gegeben werden.
Hierin besteht also die transzendentale Idealität der Zeit, nach
welcher sie, wenn man von den subjektiven Bedingungen der sinnlichen
Anschauung abstrahiert, gar nichts ist, und den Gegenständen an
sich selbst (ohne ihr Verhältnis auf unsere Anschauung,) weder
subsistierend noch inhärierend beigezählt werden kann. Doch ist diese
Idealität, ebensowenig wie die des Raumes, mit den Subreptionen der
Empfindung in Vergleichung zu stellen, weil man doch dabei von der
Erscheinung selbst, der diese Prädikate inhärieren, voraussetzt,
daß sie objektive Realität habe, die hier gänzlich wegfällt, außer,
sofern sie bloß empirisch ist, d.i. den Gegenstand selbst bloß als
Erscheinung ansieht: wovon die obige Anmerkung des ersteren Abschnitts
nachzusehen ist.
Erläuterung
Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realität zugesteht,
aber die absolute und transzendentale bestreitet, habe ich von
einsehenden Männern einen Einwurf so einstimmig vernommen, daß ich
daraus abnehme, er müsse sich natürlicherweise bei jedem Leser,
dem diese Betrachtungen ungewohnt sind, vorfinden. Er lautet so:
Veränderungen sind wirklich (dies beweist der Wechsel unserer eigenen
Vorstellungen, wenn man gleich alle äußeren Erscheinungen, samt deren
Veränderungen, leugnen wollte). Nun sind Veränderungen nur in der Zeit
möglich, folglich ist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat
keine Schwierigkeit. Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist
allerdings etwas Wirkliches, nämlich die wirkliche Form der inneren
Anschauung. Sie hat also subjektive Realität in Ansehung der inneren
Erfahrung, d.i. ich habe wirklich die Vorstellung von der Zeit und
meiner Bestimmungen in ihr. Sie ist also wirklich nicht als Objekt,
sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objekts anzusehen.
Wenn aber ich selbst, oder ein ander Wesen mich, ohne diese Bedingung
der Sinnlichkeit, anschauen könnte, so würden eben dieselben
Bestimmungen, die wir uns jetzt als Veränderungen vorstellen, eine
Erkenntnis geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithin auch
der Veränderung, gar nicht vorkäme. Es bleibt also ihre empirische
Realität als Bedingung aller unserer Erfahrungen. Nur die absolute
Realität kann ihr nach dem oben Angeführten nicht zugestanden werden.
Sie ist nichts, als die Form unserer inneren Anschauung*. Wenn man
von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so
verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hängt nicht an den
Gegenständen selbst, sondern bloß am Subjekte, welches sie anschaut.
* Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das
heißt nur, wir sind uns ihrer, als in einer Zeitfolge, d.i. nach
der Form des inneren Sinnes, bewußt. Die Zeit ist darum nicht
etwas an sich selbst, auch keine den Dingen objektiv anhängende
Bestimmung.
Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemacht wird,
und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealität
des Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Die
absolute Realität des Raumes hofften sie nicht apodiktisch dartun zu
können, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die
Wirklichkeit äußerer Gegenstände keines strengen Beweises fähig ist:
dagegen die des Gegenstandes unserer inneren Sinne (meiner selbst und
meines Zustandes) unmittelbar durchs Bewußtsein klar ist. Jene konnten
ein bloßer Schein sein, dieser aber ist, ihrer Meinung nach, unleugbar
etwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, daß beide, ohne daß man
ihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur
zur Erscheinung gehören, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine,
da das Objekt an sich selbst betrachtet wird, (unangesehen der Art,
dasselbe anzuschauen, dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit
problematisch bleibt,) die andere, da auf die Form der Anschauung
dieses Gegenstandes gesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an
sich selbst, sondern im Subjekte, dem derselbe erscheint, gesucht
werden muß, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandes
wirklich und notwendig zukommt.
Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnisquellen, aus denen a priori
verschiedene synthetische Erkenntnisse geschöpft werden können, wie
vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom
Raume und dessen Verhältnissen ein glänzendes Beispiel gibt. Sie
sind nämlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen
Anschauung, und machen dadurch synthetische Sätze a priori möglich.
Aber diese Erkenntnisquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (daß
sie bloß Bedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nämlich,
daß sie bloß auf Gegenstände gehen, sofern sie als Erscheinungen
betrachtet werden, nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene
allein sind das Feld ihrer Gültigkeit, woraus, wenn man hinausgeht,
weiter kein objektiver Gebrauch derselben stattfindet. Diese
Realität des Raumes und der Zeit läßt übrigens die Sicherheit der
Erfahrungserkenntnis unangetastet: denn wir sind derselben ebenso
gewiß, ob diese Formen den Dingen an sich selbst, oder nur unserer
Anschauung dieser Dinge notwendigerweise anhängen. Dagegen die, so die
absolute Realität des Raumes und der Zeit behaupten, sie mögen sie nun
als subsistierend, oder nur inhärierend annehmen, mit den Prinzipien
der Erfahrung selbst uneinig sein müssen. Denn, entschließen sie sich
zum ersteren, (welches gemeiniglich die Partei der mathematischen
Naturforscher ist,) so müssen sie zwei ewige und unendliche für sich
bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind (ohne
daß doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu
befassen. Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische
Naturlehrer sind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der
Erfahrung abstrahierte, obzwar in der Absonderung verworren
vorgestellte, Verhältnisse der Erscheinungen (neben- oder
nacheinander), so müssen sie den mathematischen Lehren a priori in
Ansehung wirklicher Dinge (z.E. im Raume) ihre Gültigkeit, wenigstens
die apodiktische Gewißheit streiten, indem diese a posteriori gar
nicht stattfindet, und die Begriffe a priori von Raum und Zeit, dieser
Meinung nach, nur Geschöpfe der Einbildungskraft sind, deren Quell
wirklich in der Erfahrung gesucht werden muß, aus deren abstrahierten
Verhältnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar das
Allgemeine derselben enthält, aber ohne die Restriktionen, welche
die Natur mit denselben verknüpft hat, nicht stattfinden kann. Die
ersteren gewinnen so viel, daß sie für die mathematischen Behauptungen
sich das Feld der Erscheinungen freimachen. Dagegen verwirren sie sich
sehr durch eben diese Bedingungen, wenn der Verstand über dieses Feld
hinausgehen will. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren,
nämlich, daß die Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den
Weg kommen, wenn sie von Gegenständen nicht als Erscheinungen, sondern
bloß im Verhältnis auf den Verstand urteilen wollen; können aber weder
von der Möglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen
eine wahre und objektiv gültige Anschauung a priori fehlt) Grund
angeben, noch die Erfahrungssätze mit jenen Behauptungen in notwendige
Einstimmung bringen. In unserer Theorie, von der wahren Beschaffenheit
dieser zwei ursprünglichen Formen der Sinnlichkeit, ist beiden
Schwierigkeiten abgeholfen.
Daß schließlich die transzendentale Ästhetik nicht mehr, als diese
zwei Elemente, nämlich Raum und Zeit, enthalten könne, ist daraus
klar, weil alle anderen zur Sinnlichkeit gehörigen Begriffe, selbst
der der Bewegung, welcher beide Stücke vereinigt, etwas Empirisches
voraussetzen. Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem
voraus. Im Raum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts
Bewegliches: daher das Bewegliche etwas sein muß, was im Raume nur
durch Erfahrung gefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Ebenso
kann die transzendentale Ästhetik nicht den Begriff der Veränderung
unter ihre Data a priori zählen: denn die Zeit selbst verändert
sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist. Also wird dazu
die Wahrnehmung von irgendeinem Dasein, und der Sukzession seiner
Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.
Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen Ästhetik
Zuerst wird es nötig sein, uns so deutlich, als möglich, zu erklären,
was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen Erkenntnis
überhaupt unsere Meinung sei, um aller Mißdeutung derselben
vorzubeugen.
Wir haben also sagen wollen: daß alle unsere Anschauung nichts als die
Vorstellung von Erscheinung sei: daß die Dinge, die wir anschauen,
nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch
ihre Verhältnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns
erscheinen, und daß, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die
subjektive Beschaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, alle die
Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja
selbst Raum und Zeit verschwinden würden, und als Erscheinungen nicht
an sich selbst, sondern nur in uns existieren können. Was es für eine
Bewandtnis mit den Gegenständen an sich und abgesondert von aller
dieser Rezeptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibt
uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als unsere Art, sie
wahrzunehmen, die uns eigentümlich ist, die auch nicht notwendig jedem
Wesen, obzwar jedem Menschen, zukommen muß. Mit dieser haben wir es
lediglich zu tun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben,
Empfindung überhaupt die Materie. Jene können wir allein a priori,
d.i. vor aller wirklichen Wahrnehmung erkennen, und sie heißt darum
reine Anschauung; diese aber ist das in unserem Erkenntnis, was da
macht, daß sie Erkenntnis a posteriori, d.i. empirische Anschauung
heißt. Jene hängen unserer Sinnlichkeit schlechthin notwendig an,
welcher Art auch unsere Empfindungen sein mögen; diese können sehr
verschieden sein. Wenn wir diese unsere Anschauung auch zum höchsten
Grade der Deutlichkeit bringen könnten, so würden wir dadurch der
Beschaffenheit der Gegenstände an sich selbst nicht näher kommen. Denn
wir würden auf allen Fall doch nur unsere Art der Anschauung, d.i.
unsere Sinnlichkeit vollständig erkennen, und diese immer nur unter
den, dem Subjekt ursprünglich anhängenden Bedingungen, von Raum und
Zeit; was die Gegenstände an sich selbst sein mögen, würde uns durch
die aufgeklärteste Erkenntnis der Erscheinung derselben, die uns
allein gegeben ist, doch niemals bekannt werden.
Daß daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene
Vorstellung der Dinge sei, welche lediglich das enthält, was ihnen
an sich selbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhäufung von
Merkmalen und Teilvorstellungen, die wir nicht mit Bewußtsein
auseinander setzen, ist eine Verfälschung des Begriffs von
Sinnlichkeit und von Erscheinung, welche die ganze Lehre derselben
unnütz und leer macht. Der Unterschied einer undeutlichen von der
deutlichen Vorstellung ist bloß logisch, und betrifft nicht den
Inhalt. Ohne Zweifel enthält der Begriff von Recht, dessen sich der
gesunde Verstand bedient, ebendasselbe, was die subtilste Spekulation
aus ihm entwickeln kann, nur daß im gemeinen und praktischen Gebrauche
man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesen Gedanken nicht
bewußt ist. Darum kann man nicht sagen, daß der gemeine Begriff
sinnlich sei, und eine bloße Erscheinung enthalte, denn das Recht kann
gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstande, und
stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, die
ihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthält die Vorstellung eines
Körpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sich
selbst zukommen könnte, sondern bloß die Erscheinung von etwas, und
die Art, wie wir dadurch affiziert werden, und diese Rezeptivität
unserer Erkenntnisfähigkeit heißt Sinnlichkeit, und bleibt von
der Erkenntnis des Gegenstandes an sich selbst, ob man jene (die
Erscheinung) gleich bis auf den Grund durchschauen möchte, dennoch
himmelweit unterschieden.
Die Leibniz-Wolfische Philosophie hat daher allen Untersuchungen über
die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechten
Gesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit
vom Intellektuellen bloß als logisch betrachtete, da er offenbar
transzendental ist, und nicht bloß die Form der Deutlichkeit oder
Undeutlichkeit, sondern den Ursprung und den Inhalt derselben
betrifft, so daß wir durch die erstere die Beschaffenheit der Dinge
an sich selbst nicht bloß undeutlich, sondern gar nicht erkennen,
und, sobald wir unsere subjektive Beschaffenheit wegnehmen, das
vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften, die ihm die sinnliche
Anschauung beilegte, überall nirgend anzutreffen ist, noch angetroffen
werden kann, indem eben diese subjektive Beschaffenheit die Form
desselben, als Erscheinung, bestimmt.
Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der
Anschauung derselben wesentlich anhängt, und für jeden menschlichen
Sinn überhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zufälligerweise
zukommt, indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit überhaupt,
sondern nur auf eine besondere Stellung oder Organisation dieses oder
jenes Sinnes gültig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntnis
eine solche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite
aber nur die Erscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur
empirisch. Bleibt man dabei stehen, (wie es gemeiniglich geschieht,)
und sieht jene empirische Anschauung nicht wiederum (wie es geschehen
sollte) als bloße Erscheinung an, so daß darin gar nichts, was
irgendeine Sache an sich selbst anginge, anzutreffen ist, so ist
unser transzendentale Unterschied verloren, und wir glauben alsdann
doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleich überall (in der
Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrer Gegenstände
mit nichts, als Erscheinungen, zu tun haben, So werden wir zwar den
Regenbogen eine bloße Erscheinung bei einem Sonnregen nennen, diesen
Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtig ist, sofern
wir den letzteren Begriff nur physisch verstehen, als das, was in der
allgemeinen Erfahrung, unter allen verschiedenen Lagen zu den Sinnen,
doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmen
wir aber dieses Empirische überhaupt, und fragen, ohne uns an die
Einstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch
dieses einen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen,
denn die sind dann schon, als Erscheinungen, empirische Objekte,)
vorstelle, so ist die Frage von der Beziehung der Vorstellung auf den
Gegenstand transzendental, und nicht allein diese Tropfen sind bloße
Erscheinungen, sondern selbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum,
in welchen sie fallen, sind nichts an sich selbst, sondern bloße
Modifikationen, oder Grundlagen unserer sinnlichen Anschauung, das
transzendentale Objekt aber bleibt uns unbekannt.
Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transzendentalen Ästhetik
ist, daß sie nicht bloß als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe,
sondern so gewiß und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie
gefordert werden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewißheit
völlig einleuchtend zu machen, wollen wir irgendeinen Fall wählen,
woran dessen Gültigkeit augenscheinlich werden.
Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objektiv und
Bedingungen der Möglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich
erstlich: daß von beiden a priori apodiktische und synthetische Sätze
in großer Zahl vornehmlich vom Raum vorkommen, welchen wir darum
vorzüglich hier zum Beispiel untersuchen wollen. Da die Sätze der
Geometrie synthetisch a priori und mit apodiktischer Gewißheit erkannt
werden, so frage ich: woher nehmt ihr dergleichen Sätze, und worauf
stützt sich unser Verstand, um zu dergleichen schlechthin notwendigen
und allgemeingültigen Wahrheiten zu gelangen? Es ist kein anderer Weg,
als durch Begriffe oder durch Anschauungen; beides aber, als solche,
die entweder a priori oder a posteriori gegeben sind. Die letzteren,
nämlich empirische Begriffe, imgleichen das, worauf sie sich gründen,
die empirische Anschauung, können keinen synthetischen Satz geben, als
nur einen solchen, der auch bloß empirisch, d.i. ein Erfahrungssatz
ist, mithin niemals Notwendigkeit und absolute Allgemeinheit enthalten
kann, dergleichen doch das Charakteristische aller Sätze der Geometrie
ist. Was aber das erstere und einzige Mittel sein würde, nämlich
durch bloße Begriffe oder durch Anschauungen a priori zu dergleichen
Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, daß aus bloßen Begriffen gar
keine synthetische Erkenntnis, sondern lediglich analytische erlangt
werden kann. Nehmet nur den Satz: daß durch zwei gerade Linien sich
gar kein Raum einschließen lasse, mithin keine Figur möglich sei, und
versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien und der Zahl zwei
abzuleiten; oder auch, daß aus drei geraden Linien eine Figur möglich
sei, und versucht es ebenso bloß aus diesen Begriffen. Alle eure
Bemühung ist vergeblich, und ihr seht euch genötigt, zur Anschauung
eure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit tut. Ihr
gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art
aber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine
empirische? Wäre das letzte, so könnte niemals ein allgemeingültiger,
noch weniger ein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann
dergleichen niemals liefern. Ihr müßt also euren Gegenstand a priori
in der Anschauung geben, und auf diesen euren synthetischen Satz
gründen. Läge nun in euch nicht ein Vermögen, a priori anzuschauen;
wäre diese subjektive Bedingung der Form nach nicht zugleich die
allgemeine Bedingung a priori, unter der allein das Objekt dieser
(äußeren) Anschauung selbst möglich ist; wäre der Gegenstand (der
Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subjekt: wie
könntet ihr sagen, daß, was in euren subjektiven Bedingungen einen
Triangel zu konstruieren notwendig liegt, auch dem Triangel an sich
selbst notwendig zukommen müsse? denn ihr könntet doch zu euren
Begriffen (von drei Linien) nichts neues (die Figur) hinzufügen,
welches darum notwendig an dem Gegenstande angetroffen werden müßte,
da dieser vor eurer Erkenntnis und nicht durch dieselbe gegeben ist.
Wäre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloße Form eurer
Anschauung, welche Bedingungen a priori enthält, unter denen allein
Dinge für euch äußere Gegenstände sein können, die ohne diese
subjektiven Bedingungen an sich nichts sind, so könntet ihr a priori
ganz und gar nichts über äußere Objekte synthetisch ausmachen. Es
ist also ungezweifelt gewiß, und nicht bloß möglich, oder auch
wahrscheinlich, daß Raum und Zeit, als die notwendigen Bedingungen
aller (äußeren und inneren) Erfahrung, bloß subjektive Bedingungen
aller unserer Anschauung sind, im Verhältnis auf welche daher alle
Gegenstände bloße Erscheinungen und nicht für sich in dieser Art
gegebene Dinge sind, von denen sich auch um deswillen, was die Form
derselben betrifft, vieles a priori sagen läßt, niemals aber das
Mindeste von dem Dinge an sich selbst, das diesen Erscheinungen zum
Grunde liegen mag.
Der transzendentalen Elementarlehre
Zweiter Teil
Die transzendentale Logik
Einleitung
Idee einer transzendentalen Logik
I. Von der Logik überhaupt
Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemüts, deren
die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivität der
Eindrücke), die zweite das Vermögen, durch diese Vorstellungen einen
Gegenstand zu erkennen (Spontaneität der Begriffe); durch die erstere
wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im
Verhältnis auf jene Vorstellung (als bloße Bestimmung des Gemüts)
gedacht. Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller
unserer Erkenntnis aus, so daß weder Begriffe, ohne ihnen auf einige
Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe, ein
Erkenntnis abgeben kann. Beide sind entweder rein, oder empirisch.
Empirisch, wenn Empfindung (die die wirkliche Gegenwart des
Gegenstandes voraussetzt) darinnen enthalten ist: rein aber, wenn der
Vorstellung keine Empfindung beigemischt ist. Man kann die letztere
die Materie der sinnlichen Erkenntnis nennen. Daher enthält reine
Anschauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeschaut wird,
und reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes
überhaupt. Nur allein reine Anschauungen oder Begriffe sind a priori
möglich, empirische nur a posteriori.
Wollen wir die Rezeptivität unseres Gemüts, Vorstellungen zu
empfangen, sofern es auf irgendeine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit
nennen, so ist dagegen das Vermögen, Vorstellungen selbst
hervorzubringen, oder die Spontaneität des Erkenntnisses, der
Verstand. Unsere Natur bringt es so mit sich, daß die Anschauung
niemals anders als sinnlich sein kann, d.i. nur die Art enthält, wie
wir von Gegenständen affiziert werden. Dagegen ist das Vermögen, den
Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser
Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde
uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden.
Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.
Daher ist es ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen,
(d.i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen,) als seine
Anschauungen sich verständlich zu machen (d.i. sie unter Begriffe
zu bringen). Beide Vermögen, oder Fähigkeiten, können auch ihre
Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen,
und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, daß sie sich vereinigen,
kann Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren
Anteil vermischen, sondern man hat große Ursache, jedes von dem andern
sorgfältig abzusondern, und zu unterscheiden. Daher unterscheiden wir
die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit überhaupt, d.i. Ästhetik,
von der Wissenschaft der Verstandesregeln überhaupt, d.i. der Logik.
Die Logik kann nun wiederum in zwiefacher Absicht unternommen
werden, entweder als Logik des allgemeinen, oder des besonderen
Verstandesgebrauchs. Die erste enthält die schlechthin notwendigen
Regeln des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes
stattfindet, und geht also auf diesen, unangesehen der Verschiedenheit
der Gegenstände, auf welche er gerichtet sein mag. Die Logik des
besonderen Verstandesgebrauchs enthält die Regeln, über eine
gewisse Art von Gegenständen richtig zu denken. Jene kann man die
Elementarlogik nennen, diese aber das Organon dieser oder jener
Wissenschaft. Die letztere wird mehrenteils in den Schulen als
Propädeutik der Wissenschaften vorangeschickt, ob sie zwar, nach dem
Gange der menschlichen Vernunft, das späteste ist, wozu sie allererst
gelangt, wenn die Wissenschaft schon lange fertig ist, und nur die
letzte Hand zu ihrer Berichtigung und Vollkommenheit bedarf. Denn man
muß die Gegenstände schon in ziemlich hohem Grade kennen, wenn man
die Regel angeben will, wie sich eine Wissenschaft von ihnen zustande
bringen lasse.
Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte
Logik. In der ersteren abstrahieren wir von allen empirischen
Bedingungen, unter denen unser Verstand ausgeübt wird, z.B. vom
Einfluß der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Gesetzen des
Gedächtnisses, der Macht der Gewohnheit, der Neigung usw., mithin
auch den Quellen der Vorurteile, ja gar überhaupt von allen Ursachen,
daraus uns gewisse Erkenntnisse entspringen, oder unterschoben werden
mögen, weil sie bloß den Verstand unter gewissen Umständen seiner
Anwendung betreffen, und, um diese zu kennen, Erfahrung erfordert
wird. Eine allgemeine, aber reine Logik, hat es also mit lauter
Prinzipien a priori zu tun, und ist ein Kanon des Verstandes und der
Vernunft, aber nur in Ansehung des Formalen ihres Gebrauchs, der
Inhalt mag sein, welcher er wolle, (empirisch oder transzendental).
Eine allgemeine Logik heißt aber alsdann angewandt, wenn sie auf die
Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den subjektiven empirischen
Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt, gerichtet ist. Sie hat
also empirische Prinzipien, ob sie zwar insofern allgemein ist, daß
sie auf den Verstandesgebrauch ohne Unterschied der Gegenstände geht.
Um deswillen ist sie auch weder ein Kanon des Verstandes überhaupt,
noch ein Organon besonderer Wissenschaften, sondern lediglich ein
Kathartikon des gemeinen Verstandes.
In der allgemeinen Logik muß also der Teil, der die reine
Vernunftlehre ausmachen soll, von demjenigen gänzlich abgesondert
werden, welcher die angewandte (obzwar noch immer allgemeine) Logik
ausmacht. Der erstere ist eigentlich nur allein Wissenschaft, obzwar
kurz und trocken, und wie es die schulgerechte Darstellung einer
Elementarlehre des Verstandes erfordert. In dieser müssen also die
Logiker jederzeit zwei Regeln vor Augen haben.
1. Als allgemeine Logik abstrahiert sie von allem Inhalt der
Verstandeserkenntnis, und der Verschiedenheit ihrer Gegenstände, und
hat mit nichts als der bloßen Form des Denkens zu tun.
2. Als reine Logik hat sie keine empirischen Prinzipien, mithin
schöpft sie nichts (wie man sich bisweilen überredet hat) aus der
Psychologie, die also auf den Kanon des Verstandes gar keinen Einfluß
hat. Sie ist eine demonstrierte Doktrin, und alles muß in ihr völlig a
priori gewiß sein.
Was ich die angewandte Logik nenne, (wider die gemeine Bedeutung
dieses Wortes, nach der sie gewisse Exerzitien, dazu die reine Logik
die Regel gibt, enthalten soll,) so ist sie eine Vorstellung des
Verstandes und der Regeln seines notwendigen Gebrauchs in concreto,
nämlich unter den zufälligen Bedingungen des Subjekts, die diesen
Gebrauch hindern oder befördern können, und die insgesamt nur
empirisch gegeben werden. Sie handelt von der Aufmerksamkeit, deren
Hindernis und Folgen, dem Ursprunge des Irrtums, dem Zustande des
Zweifels, des Skrupels, der Überzeugung usw. und zu ihr verhält sich
die allgemeine und reine Logik wie die reine Moral, welche bloß die
notwendigen sittlichen Gesetze eines freien Willens überhaupt enthält,
zu der eigentlichen Tugendlehre, welche diese Gesetze unter den
Hindernissen der Gefühle, Neigungen und Leidenschaften, denen die
Menschen mehr oder weniger unterworfen sind, erwägt, und welche
niemals eine wahre und demonstrierte Wissenschaft abgeben kann, weil
sie ebensowohl als jene angewandte Logik empirische und psychologische
Prinzipien bedarf.
II. Von der transzendentalen Logik
Die allgemeine Logik abstrahiert, wie wir gewiesen, von allem Inhalt
der Erkenntnis, d.i. von aller Beziehung derselben auf das Objekt,
und betrachtet nur die logische Form im Verhältnisse der Erkenntnisse
aufeinander, d.i. die Form des Denkens überhaupt. Weil es nun
aber sowohl reine, als empirische Anschauungen gibt, (wie die
transzendentale Ästhetik dartut,) so könnte auch wohl ein Unterschied
zwischen reinem und empirischem Denken der Gegenstände angetroffen
werden. In diesem Falle würde es eine Logik geben, in der man nicht
von allem Inhalt der Erkenntnis abstrahierte; denn diejenige, welche
bloß die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes enthielte, würde
alle diejenigen Erkenntnisse ausschließen, welche von empirischem
Inhalte wären. Sie würde auch auf den Ursprung unserer Erkenntnisse
von Gegenständen gehen, sofern er nicht den Gegenständen zugeschrieben
werden kann; da hingegen die allgemeine Logik mit diesem Ursprunge der
Erkenntnis nichts zu tun hat, sondern die Vorstellungen, sie mögen
uranfänglich a priori in uns selbst, oder nur empirisch gegeben sein,
bloß nach den Gesetzen betrachtet, nach welchen der Verstand sie im
Verhältnis gegeneinander braucht, wenn er denkt, und also nur von der
Verstandesform handelt, die den Vorstellungen verschafft werden kann,
woher sie auch sonst entsprungen sein mögen.
Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren Einfluß auf alle
nachfolgenden Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen
haben muß, nämlich: daß nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern
nur die, dadurch wir erkennen, daß und wie gewisse Vorstellungen
(Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden, oder
möglich sind, transzendental (d.i. die Möglichkeit der Erkenntnis oder
der Gebrauch derselben a priori) heißen müsse. Daher ist weder der
Raum, noch irgendeine geometrische Bestimmung desselben a priori
eine transzendentale Vorstellung, sondern nur die Erkenntnis, daß
diese Vorstellungen gar nicht empirischen Ursprungs sind, und die
Möglichkeit, wie sie sich gleichwohl a priori auf Gegenstände der
Erfahrung beziehen könne, kann transzendental heißen. Imgleichen würde
der Gebrauch des Raumes von Gegenständen überhaupt auch transzendental
sein: aber ist er lediglich auf Gegenstände der Sinne eingeschränkt,
so heißt er empirisch. Der Unterschied des Transzendentalen und
Empirischen gehört also nur zur Kritik der Erkenntnisse, und betrifft
nicht die Beziehung derselben auf ihren Gegenstand.
In der Erwartung also, daß es vielleicht Begriffe geben könne, die
sich a priori auf Gegenstände beziehen mögen, nicht als reine oder
sinnliche Anschauungen, sondern bloß als Handlungen des reinen
Denkens, die mithin Begriffe, aber weder empirischen noch ästhetischen
Ursprungs sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer
Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses, dadurch
wir Gegenstände völlig a priori denken. Eine solche Wissenschaft,
welche den Ursprung, den Umfang und die objektive Gültigkeit solcher
Erkenntnisse bestimmte, würde transzendentale Logik heißen müssen,
weil sie es bloß mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu
tun hat, aber lediglich, sofern sie auf Gegenstände a priori bezogen
wird, und nicht, wie die allgemeine Logik, auf die empirischen sowohl,
als reinen Vernunfterkenntnisse ohne Unterschied.
III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und
Dialektik
Die alte und berühmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu
treiben vermeinte, und sie dahin zu bringen suchte, daß sie sich
entweder auf einer elenden Dialele mußten betreffen lassen, oder
ihre Unwissenheit, mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen
sollten, ist diese: Was ist Wahrheit? Die Namenerklärung der Wahrheit,
daß sie nämlich die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem
Gegenstande sei, wird hier geschenkt, und vorausgesetzt; man verlangt
aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium der
Wahrheit einer jeden Erkenntnis sei.
Es ist schon ein großer und nötiger Beweis der Klugheit oder Einsicht,
zu wissen, was man vernünftigerweise fragen solle. Denn, wenn die
Frage an sich ungereimt ist, und unnötige Antworten verlangt, so hat
sie, außer der Beschämung dessen, der sie aufwirft, bisweilen noch den
Nachteil, den unbehutsamen Anhörer derselben zu ungereimten Antworten
zu verleiten, und den belachenswerten Anblick zu geben, daß einer (wie
die Alten sagten) den Bock melkt, der andere ein Sieb unterhält.
Wenn Wahrheit in der Übereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem
Gegenstande besteht, so muß dadurch dieser Gegenstand von anderen
unterschieden werden; denn eine Erkenntnis ist falsch, wenn sie mit
dem Gegenstande, worauf sie bezogen wird, nicht übereinstimmt, ob sie
gleich etwas enthält, was wohl von anderen Gegenständen gelten könnte.
Nun würde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein,
welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenstände,
gültig wäre. Es ist aber klar, daß, da man bei demselben von allem
Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert, und
Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und ungereimt
sei, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse
zu fragen, und daß also ein hinreichendes, und doch zugleich
allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmöglich angegeben werden könne.
Da wir oben schon den Inhalt einer Erkenntnis die Materie derselben
genannt haben, so wird man sagen müssen: von der Wahrheit der
Erkenntnis der Materie nach läßt sich kein allgemeines Kennzeichen
verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist.
Was aber das Erkenntnis der bloßen Form nach (mit Beiseitesetzung
alles Inhalts) betrifft, so ist ebenso klar: daß eine Logik, sofern
sie die allgemeinen und notwendigen Regeln des Verstandes vorträgt,
eben in diesen Regeln Kriterien der Wahrheit darlegen müsse. Denn,
was diesen widerspricht, ist falsch, weil der Verstand dabei seinen
allgemeinen Regeln des Denkens, mithin sich selbst widerstreitet.
Diese Kriterien aber betreffen nur die Form der Wahrheit, d.i.
des Denkens überhaupt, und sind sofern ganz richtig, aber nicht
hinreichend. Denn obgleich eine Erkenntnis der logischen Form völlig
gemäß sein möchte, d.i. sich selbst nicht widerspräche, so kann sie
doch noch immer dem Gegenstande widersprechen. Also ist das bloß
logische Kriterium der Wahrheit, nämlich die Übereinstimmung einer
Erkenntnis mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des Verstandes
und der Vernunft zwar die conditio sine qua non, mithin die negative
Bedingung aller Wahrheit: weiter aber kann die Logik nicht gehen, und
den Irrtum, der nicht die Form, sondern den Inhalt trifft, kann die
Logik durch keinen Probierstein entdecken.
Die allgemeine Logik löst nun das ganze formale Geschäft des
Verstandes und der Vernunft in seine Elemente auf, und stellt sie als
Prinzipien aller logischen Beurteilung unserer Erkenntnis dar. Dieser
Teil der Logik kann daher Analytik heißen, und ist eben darum der
wenigstens negative Probierstein der Wahrheit, indem man zuvörderst
alle Erkenntnis, ihrer Form nach, an diesen Regeln prüfen und schätzen
muß, ehe man sie selbst ihrem Inhalt nach untersucht, um auszumachen,
ob sie in Ansehung des Gegenstandes positive Wahrheit enthalten. Weil
aber die bloße Form des Erkenntnisses, so sehr sie auch mit logischen
Gesetzen übereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle
(objektive) Wahrheit dem Erkenntnisse darum auszumachen, so kann
sich niemand bloß mit der Logik wagen, über Gegenstände zu urteilen,
und irgend etwas zu behaupten, ohne von ihnen vorher gegründete
Erkundigung außer der Logik eingezogen zu haben, um hernach bloß die
Benutzung und die Verknüpfung derselben in einem zusammenhängenden
Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen, noch besser aber, sie
lediglich danach zu prüfen. Gleichwohl liegt so etwas Verleitendes in
dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, allen unseren Erkenntnissen
die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des
Inhalts derselben noch sehr leer und arm sein mag, daß jene allgemeine
Logik, die bloß ein Kanon zur Beurteilung ist, gleichsam wie ein
Organon zur wirklichen Hervorbringung wenigstens dem Blendwerk von
objektiven Behauptungen gebraucht, und mithin in der Tat dadurch
gemißbraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes Organon,
heißt Dialektik.
So verschieden auch die Bedeutung ist, in der die Alten dieser
Benennung einer Wissenschaft oder Kunst sich bedienten, so kann man
doch aus dem wirklichen Gebrauche derselben sicher abnehmen, daß
sie bei ihnen nichts anderes war, als die Logik des Scheins. Eine
sophistische Kunst, seiner Unwissenheit, ja auch seinen vorsätzlichen
Blendwerken den Anstrich der Wahrheit zu geben, daß man die Methode
der Gründlichkeit, welche die Logik überhaupt vorschreibt, nachahmte,
und ihre Topik zu Beschönigung jedes leeren Vorgebens benutzte. Nun
kann man es als eine sichere und brauchbare Warnung anmerken: daß die
allgemeine Logik, als Organon betrachtet, jederzeit eine Logik des
Scheins, d.i. dialektisch sei. Denn da sie uns gar nichts über den
Inhalt der Erkenntnis lehrt, sondern nur bloß die formalen Bedingungen
der Übereinstimmung mit dem Verstande, welche übrigens in Ansehung der
Gegenstände gänzlich gleichgültig sind, so muß die Zumutung, sich
derselben als eines Werkzeugs (Organon) zu gebrauchen, um seine
Kenntnisse, wenigstens dem Vorgeben nach, auszubreiten und zu
erweitern, auf nichts als Geschwätzigkeit hinauslaufen, alles, was
man will, mit einigem Schein zu behaupten, oder auch nach Belieben
anzufechten.
Eine solche Unterweisung ist der Würde der Philosophie auf keine Weise
gemäß. Um deswillen hat man diese Benennung der Dialektik lieber, als
eine Kritik des dialektischen Scheins, der Logik beigezählt, und als
eine solche wollen wir sie auch hier verstanden wissen.
IV. Von der Einteilung der transz. Logik in die transzendentale
Analytik und Dialektik
In einer transzendentalen Logik isolieren wir den Verstand, (so wie
oben in der transzendentalen Ästhetik die Sinnlichkeit) und heben bloß
den Teil des Denkens aus unserem Erkenntnisse heraus, der lediglich
seinen Ursprung in dem Verstande hat. Der Gebrauch dieser reinen
Erkenntnis aber beruht darauf, als ihrer Bedingung: daß uns
Gegenstände in der Anschauung gegeben seien, worauf jene angewandt
werden können. Denn ohne Anschauung fehlt es aller unserer Erkenntnis
an Objekten, und sie bleibt alsdann völlig leer. Der Teil der
transscendentalen Logik also, der die Elemente der reinen
Verstandeserkenntnis vorträgt, und die Prinzipien, ohne welche überall
kein Gegenstand gedacht werden kann, ist die transzendentale Analytik,
und zugleich, eine Logik der Wahrheit. Denn ihr kann keine Erkenntnis
widersprechen, ohne daß sie zugleich allen Inhalt verlöre, d.i.
alle Beziehung auf irgendein Objekt, mithin alle Wahrheit. Weil
es aber sehr anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen
Verstandeserkenntnisse und Grundsätze allein, und selbst über die
Grenzen der Erfahrung hinaus, zu bedienen, welche doch einzig und
allein uns die Materie (Objekte) an die Hand geben kann, worauf jene
reinen Verstandesbegriffe angewandt werden können: so gerät der
Verstand in Gefahr, durch leere Vernünfteleien von den bloßen formalen
Prinzipien des reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen,
und über Gegenstände ohne Unterschied zu urteilen, die uns doch nicht
gegeben sind, ja vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden können.
Da sie also eigentlich nur ein Kanon der Beurteilung des empirischen
Gebrauchs sein sollte, so wird sie gemißbraucht, wenn man sie als das
Organon eines allgemeinen und unbeschränkten Gebrauchs gelten läßt,
und sich mit dem reinen Verstande allein wagt, synthetisch über
Gegenstände überhaupt zu urteilen, zu behaupten, und zu entscheiden.
Also würde der Gebrauch des reinen Verstandes alsdann dialektisch
sein. Der zweite Teil der transzendentalen Logik muß also eine
Kritik dieses dialektischen Scheines sein, und heißt transzendentale
Dialektik, nicht als eine Kunst, dergleichen Schein dogmatisch
zu erregen, (eine leider sehr gangbare Kunst mannigfaltiger
metaphysischer Gaukelwerke) sondern als eine Kritik des Verstandes
und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen Gebrauchs, um
den falschen Schein ihrer grundlosen Anmaßungen aufzudecken, und
ihre Ansprüche auf Erfindung und Erweiterung, die sie bloß durch
transzendentale Grundsätze zu erreichen vermeint, zur bloßen
Beurteilung und Verwahrung des reinen Verstandes vor sophistischem
Blendwerke herabzusetzen.
Der transzendentalen Logik
Erste Abteilung
Die transzendentale Analytik
Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesamten Erkenntnisses
a priori in die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis. Es kommt
hiebei auf folgende Stücke an: 1. Daß die Begriffe reine und nicht
empirische Begriffe seien. 2. Daß sie nicht zur Anschauung und zur
Sinnlichkeit, sondern zum Denken und Verstande gehören. 3. Daß
sie Elementarbegriffe seien und von den abgeleiteten, oder daraus
zusammengesetzten, wohl unterschieden werden. 4. Daß ihre Tafel
vollständig sei, und sie das ganze Feld des reinen Verstandes gänzlich
ausfüllen. Nun kann diese Vollständigkeit einer Wissenschaft nicht
auf den Überschlag, eines bloß durch Versuche zustande gebrachten
Aggregats, mit Zuverlässigkeit angenommen werden; daher ist sie nur
vermittelst einer Idee des Ganzen der Verstandeserkenntnis a priori
und die daraus bestimmte Abteilung der Begriffe, welche sie ausmachen,
mithin nur durch ihren Zusammenhang in einem System möglich. Der reine
Verstand sondert sich nicht allein von allem Empirischen, sondern
sogar von aller Sinnlichkeit völlig aus. Er ist also eine für sich
selbst beständige, sich selbst genugsame, und durch keine äußerlich
hinzukommenden Zusätze zu vermehrende Einheit. Daher wird der
Inbegriff seiner Erkenntnis ein unter einer Idee zu befassendes und zu
bestimmendes System ausmachen, dessen Vollständigkeit und Artikulation
zugleich einen Probierstein der Richtigkeit und Echtheit aller
hineinpassenden Erkenntnisstücke abgeben kann. Es besteht aber dieser
ganze Teil der transzendentalen Logik aus zwei Büchern, deren das eine
die Begriffe, das andere die Grundsätze des reinen Verstandes enthält.
Der transzendentalen Analytik
Erstes Buch
Die Analytik der Begriffe
Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis
derselben, oder das gewöhnliche Verfahren in philosophischen
Untersuchungen, Begriffe, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu
zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen, sondern die noch wenig
versuchte Zergliederung des Verstandesvermögens selbst, um die
Möglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, daß wir sie
im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen
reinen Gebrauch überhaupt analysieren; denn dieses ist das
eigentümliche Geschäft einer Transzendental-Philosophie; das übrige
ist die logische Behandlung der Begriffe in der Philosophie überhaupt.
Wir werden also die reinen Begriffe bis zu ihren ersten Keimen und
Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen sie vorbereitet
liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt und
durch ebendenselben Verstand, von den ihnen anhängenden empirischen
Bedingungen befreit, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden.
Der Analytik der Begriffe
Erstes Hauptstück
Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe
Wenn man ein Erkenntnisvermögen ins Spiel setzt, so tun sich, nach den
mancherlei Anlässen, verschiedene Begriffe hervor, die dieses Vermögen
kennbar machen und sich in einem mehr oder weniger ausführlichen
Aufsatz sammeln lassen, nachdem die Beobachtung derselben längere
Zeit, oder mit größerer Scharfsichtigkeit angestellt worden. Wo diese
Untersuchung werde vollendet sein, läßt sich, nach diesem gleichsam
mechanischen Verfahren, niemals mit Sicherheit bestimmen. Auch
entdecken sich die Begriffe, die man nur so bei Gelegenheit auffindet,
in keiner Ordnung und systematischen Einheit, sondern werden zuletzt
nur nach Ähnlichkeiten gepaart und nach der Größe ihres Inhalts, von
den einfachen an, zu den mehr zusammengesetzten, in Reihen gestellt,
die nichts weniger als systematisch, obgleich auf gewisse Weise
methodisch zustande gebracht werden.
Die Transzendental-Philosophie hat den Vorteil, aber auch die
Verbindlichkeit, ihre Begriffe nach einem Prinzip aufzusuchen; weil
sie aus dem Verstande, als absoluter Einheit, rein und unvermischt
entspringen, und daher selbst nach einem Begriffe, oder Idee, unter
sich zusammenhängen müssen. Ein solcher Zusammenhang aber gibt eine
Regel an die Hand, nach welcher jedem reinen Verstandesbegriff seine
Stelle und allen insgesamt ihre Vollständigkeit a priori bestimmt
werden kann, welches alles sonst vom Belieben, oder von dem Zufall
abhängen würde.
Des transzendentalen Leitfadens der Entdeckung aller reinen
Verstandesbegriffe
Erster Abschnitt
Von dem logischen Verstandesgebrauche überhaupt
Der Verstand wurde oben bloß negativ erklärt: durch ein
nichtsinnliches Erkenntnisvermögen. Nun können wir, unabhängig von
der Sinnlichkeit, keiner Anschauung teilhaftig werden. Also ist
der Verstand kein Vermögen der Anschauung. Es gibt aber, außer der
Anschauung, keine andere Art, zu erkennen, als durch Begriffe.
Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des menschlichen,
Verstandes, eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern
diskursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen auf Affektionen,
die Begriffe also auf Funktionen. Ich verstehe aber unter Funktion
die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer
gemeinschaftlichen zu ordnen. Begriffe gründen sich also auf der
Spontaneität des Denkens, wie sinnliche Anschauungen auf der
Rezeptivität der Eindrücke. Von diesen Begriffen kann nun der Verstand
keinen anderen Gebrauch machen, als daß er dadurch urteilt. Da
keine Vorstellung unmittelbar auf den Gegenstand geht, als bloß
die Anschauung, so wird ein Begriff niemals auf einen Gegenstand
unmittelbar, sondern auf irgendeine andere Vorstellung von demselben
(sie sei Anschauung oder selbst schon Begriff) bezogen. Das Urteil
ist also die mittelbare Erkenntnis eines Gegenstandes, mithin die
Vorstellung einer Vorstellung desselben. In jedem Urteil ist ein
Begriff, der für viele gilt, und unter diesem Vielen auch eine
gegebene Vorstellung begreift, welche letztere denn auf den Gegenstand
unmittelbar bezogen wird. So bezieht sich z.B. in dem Urteile: alle
Körper sind veränderlich, der Begriff des Teilbaren auf verschiedene
andere Begriffe; unter diesen aber wird er hier besonders auf den
Begriff des Körpers bezogen, dieser aber auf gewisse uns vorkommende
Erscheinungen. Also werden diese Gegenstände durch den Begriff
der Teilbarkeit mittelbar vorgestellt. Alle Urteile sind demnach
Funktionen der Einheit unter unseren Vorstellungen, da nämlich statt
einer unmittelbaren Vorstellung eine höhere, die diese und mehrere
unter sich begreift, zur Erkenntnis des Gegenstandes gebraucht,
und viel mögliche Erkenntnisse dadurch in einer zusammengezogen
werden. Wir können aber alle Handlungen des Verstandes auf Urteile
zurückführen, so daß der Verstand überhaupt als ein Vermögen zu
urteilen vorgestellt werden kann. Denn er ist nach dem obigen ein
Vermögen zu denken. Denken ist das Erkenntnis durch Begriffe. Begriffe
aber beziehen sich, als Prädikate möglicher Urteile, auf irgendeine
Vorstellung von einem noch unbestimmten Gegenstande. So bedeutet
der Begriff des Körpers etwas, z.B. Metall, was durch jenen Begriff
erkannt werden kann. Er ist also nur dadurch Begriff, daß unter ihm
andere Vorstellungen enthalten sind, vermittelst deren er sich auf
Gegenstände beziehen kann. Er ist also das Prädikat zu einem möglichen
Urteile, z.B. ein jedes Metall ist ein Körper. Die Funktionen des
Verstandes können also insgesamt gefunden werden, wenn man die
Funktionen der Einheit in den Urteilen vollständig darstellen kann.
Daß dies aber sich ganz wohl bewerkstelligen lasse, wird der folgende
Abschnitt vor Augen stellen.
Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe
Zweiter Abschnitt
Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen
Wenn wir von allem Inhalte eines Urteils überhaupt abstrahieren, und
nur auf die bloße Verstandesform darin achtgeben, so finden wir, daß
die Funktion des Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden
könne, deren jeder drei Momente unter sich enthält. Sie können füglich
in folgender Tafel vorgestellt werden.
1. Quantität der Urteile
Allgemeine
Besondere
Einzelne
2. Qualität 3. Relation
Bejahende Kategorische
Verneinende Hypothetische
Unendliche Disjunktive
4. Modalität
Problematische
Assertorische
Apodiktische
Da diese Einteilung in einigen, obgleich nicht wesentlichen Stücken,
von der gewohnten Technik der Logiker abzuweichen scheint, so werden
folgende Verwahrungen wider den besorglichen Mißverstand nicht unnötig
sein.
1. Die Logiker sagen mit Recht, daß man beim Gebrauch der Urteile
in Vernunftschlüssen die einzelnen Urteile gleich den allgemeinen
behandeln könne. Denn eben darum, weil sie gar keinen Umfang haben,
kann das Prädikat derselben nicht bloß auf einiges dessen, was unter
dem Begriff des Subjekts enthalten ist, gezogen, von einigem aber
ausgenommen werden. Es gilt also von jenem Begriffe ohne Ausnahme,
gleich als wenn derselbe ein gemeingültiger Begriff wäre, der einen
Umfang hätte, von dessen ganzer Bedeutung das Prädikat gelte.
Vergleichen wir dagegen ein einzelnes Urteil mit einem gemeingültigen,
bloß als Erkenntnis, der Größe nach, so verhält sie sich zu diesem
wie Einheit zur Unendlichkeit, und ist also an sich selbst davon
wesentlich unterschieden. Also, wenn ich ein einzelnes Urteil
(judicium singulare) nicht bloß nach seiner inneren Gültigkeit,
sondern auch, als Erkenntnis überhaupt, nach der Größe, die es
in Vergleichung mit anderen Erkenntnissen hat, schätze, so ist
es allerdings von gemeingültigen Urteilen (judicia communia)
unterschieden, und verdient in einer vollständigen Tafel der Momente
des Denkens überhaupt (obzwar freilich nicht in der bloß auf den
Gebrauch der Urteile untereinander eingeschränkten Logik) eine
besondere Stelle.
2. Ebenso müssen in einer transzendentalen Logik unendliche Urteile
von bejahenden noch unterschieden werden, wenn sie gleich in der
allgemeinen Logik jenen mit Recht beigezählt sind und kein besonderes
Glied der Einteilung ausmachen. Diese nämlich abstrahiert von allem
Inhalt des Prädikats (ob es gleich verneinend ist) und sieht nur
darauf, ob dasselbe dem Subjekt beigelegt, oder ihm entgegengesetzt
werde. Jene aber betrachtet das Urteil auch nach dem Werte oder
Inhalt dieser logischen Bejahung vermittelst eines bloß verneinenden
Prädikats, und was diese in Ansehung des gesamten Erkenntnisses für
einen Gewinn verschafft. Hätte ich von der Seele gesagt, sie ist nicht
sterblich, so hätte ich durch ein verneinendes Urteil wenigstens einen
Irrtum abgehalten. Nun habe ich durch den Satz: die Seele ist nicht
sterblich, zwar der logischen Form nach wirklich bejaht, indem ich die
Seele in den unbeschränkten Umfang der nichtsterbenden Wesen setze.
Weil nun von dem ganzen Umfange möglicher Wesen das Sterbliche einen
Teil enthält, das Nichtsterbliche aber den anderen, so ist durch
meinen Satz nichts anderes gesagt, als daß die Seele eine von der
unendlichen Menge Dinge sei, die übrigbleiben, wenn ich das Sterbliche
insgesamt wegnehme. Dadurch aber wird nur die unendliche Sphäre alles
Möglichen insoweit beschränkt, daß das Sterbliche davon abgetrennt,
und in dem übrigen Raum ihres Umfangs die Seele gesetzt wird. Dieser
Raum bleibt aber bei dieser Ausnahme noch immer unendlich, und können
noch mehrere Teile desselben weggenommen werden, ohne daß darum der
Begriff von der Seele im mindesten wächst, und bejahend bestimmt wird.
Diese unendlichen Urteile also in Ansehung des logischen Umfanges sind
wirklich bloß beschränkend in Ansehung des Inhalts der Erkenntnis
überhaupt, und insofern müssen sie in der transzendentalen Tafel aller
Momente des Denkens in den Urteilen nicht übergangen werden, weil die
hierbei ausgeübte Funktion des Verstandes vielleicht in dem Felde
seiner reinen Erkenntnis a priori wichtig sein kann.
3. Alle Verhältnisse des Denkens in Urteilen sind die a) des Prädikats
zum Subjekt, b) des Grundes zur Folge, c) der eingeteilten Erkenntnis
und der gesammelten Glieder der Einteilung untereinander. In der
ersteren Art der Urteile sind nur zwei Begriffe, in der zweiten zwei
Urteile, in der dritten mehrere Urteile im Verhältnis gegeneinander
betrachtet. Der hypothetische Satz: wenn eine vollkommene
Gerechtigkeit da ist, so wird der beharrlich Böse bestraft, enthält
eigentlich das Verhältnis zweier Sätze: Es ist eine vollkommene
Gerechtigkeit da, und der beharrlich Böse wird bestraft. Ob beide
dieser Sätze an sich wahr seien, bleibt hier unausgemacht. Es ist nur
die Konsequenz, die durch dieses Urteil gedacht wird. Endlich enthält
das disjunktive Urteil ein Verhältnis zweier, oder mehrerer Sätze
gegeneinander, aber nicht der Abfolge, sondern der logischen
Entgegensetzung, sofern die Sphäre des einen die des anderen
ausschließt, aber doch zugleich der Gemeinschaft, insofern sie
zusammen die Sphäre der eigentlichen Erkenntnis erfüllen, also ein
Verhältnis der Teile der Sphäre eines Erkenntnisses, da die Sphäre
eines jeden Teils ein Ergänzungsstück der Sphäre des anderen zu dem
ganzen Inbegriff der eingeteilten Erkenntnis ist, z.E. die Welt
ist entweder durch einen blinden Zufall da, oder durch innere
Notwendigkeit, oder durch eine äußere Ursache. Jeder dieser Sätze
nimmt einen Teil der Sphäre des möglichen Erkenntnisses über das
Dasein einer Welt überhaupt ein, alle zusammen die ganze Sphäre. Das
Erkenntnis aus einer dieser Sphären wegnehmen, heißt, sie in eine der
übrigen setzen, und dagegen sie in eine Sphäre setzen, heißt, sie aus
den übrigen wegnehmen. Es ist also in einem disjunktiven Urteile eine
gewisse Gemeinschaft der Erkenntnisse, die darin besteht, daß sie sich
wechselseitig einander ausschließen, aber dadurch doch im Ganzen die
wahre Erkenntnis bestimmen, indem sie zusammengenommen den ganzen
Inhalt einer einzigen gegebenen Erkenntnis ausmachen. Und dieses ist
es auch nur, was ich des Folgenden wegen hiebei anzumerken nötig
finde.
4. Die Modalität der Urteile ist eine ganz besondere Funktion
derselben, die das Unterscheidende an sich hat, daß sie nichts
zum Inhalte des Urteils beiträgt, (denn außer Größe, Qualität und
Verhältnis ist nichts mehr, was den Inhalt eines Urteils ausmachte,)
sondern nur den Wert der Copula in Beziehung auf das Denken überhaupt
angeht. Problematische Urteile sind solche, wo man das Bejahen oder
Verneinen als bloß möglich (beliebig) annimmt. Assertorische, da es
als wirklich (wahr) betrachtet wird. Apodiktische, in denen man es als
notwendig ansieht*. So sind die beiden Urteile, deren Verhältnis das
hypothetische Urteil ausmacht, (antecedens und consequens), imgleichen
in deren Wechselwirkung das Disjunktive besteht, (Glieder der
Einteilung) insgesamt nur problematisch. In dem obigen Beispiel wird
der Satz: es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, nicht assertorisch
gesagt, sondern nur als ein beliebiges Urteil, wovon es möglich
ist, daß jemand es annehme, gedacht, und nur die Konsequenz ist
assertorisch. Daher können solche Urteile auch offenbar falsch sein,
und doch, problematisch genommen, Bedingungen der Erkenntnis der
Wahrheit sein. So ist das Urteil: die Welt ist durch blinden Zufall
da, in dem disjunktiven Urteil nur von problematischer Bedeutung,
nämlich, daß jemand diesen Satz etwa auf eignen Augenblick annehmen
möge, und dient doch, (wie die Verzeichnung des falschen Weges, unter
der Zahl aller derer, die man nehmen kann,) den wahren zu finden. Der
problematische Satz ist also derjenige, der nur logische Möglichkeit
(die nicht objektiv ist) ausdrückt, d.i. eine freie Wahl einen solchen
Satz gelten zu lassen, eine bloß willkürliche Aufnehmung desselben
in den Verstand. Der assertorische sagt von logischer Wirklichkeit
oder Wahrheit, wie etwa in einem hypothetischen Vernunftschluß das
Antecedens im Obersatze problematisch, im Untersatze assertorisch
vorkommt, und zeigt an, daß der Satz mit dem Verstande nach dessen
Gesetzen schon verbunden sei, der apodiktische Satz denkt sich den
assertorischen durch diese Gesetze des Verstandes selbst bestimmt,
und daher a priori behauptend, und drückt auf solche Weise logische
Notwendigkeit aus. Weil nun hier alles sich gradweise dem Verstande
einverleibt, so daß man zuvor etwas problematisch urteilt, darauf auch
wohl es assertorisch als wahr annimmt, endlich als unzertrennlich mit
dem Verstande verbunden, d.i. als notwendig und apodiktisch behauptet,
so kann man diese drei Funktionen der Modalität auch so viel Momente
des Denkens überhaupt nennen.
* Gleich, als wenn das Denken im ersten Fall eine Funktion des
Verstandes, im zweiten der Urteilskraft, im dritten der Vernunft
wäre. Eine Bemerkung, die erst in der Folge ihre Aufklärung
erwartet.
Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe
Dritter Abschnitt
Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien
Die allgemeine Logik abstrahiert, wie mehrmalen schon gesagt worden,
von allem Inhalt der Erkenntnis, und erwartet, daß ihr anderwärts,
woher es auch sei, Vorstellungen gegeben werden, um diese zuerst in
Begriffe zu verwandeln, welches analytisch zugeht. Dagegen hat die
transzendentale Logik ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori vor
sich liegen, welches die transzendentale Ästhetik ihr darbietet, um zu
den reinen Verstandesbegriffen einen Stoff zu geben, ohne den sie ohne
allen Inhalt, mithin völlig leer sein würde. Raum und Zeit enthalten
nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehören aber
gleichwohl zu den Bedingungen der Rezeptivität unseres Gemüts, unter
denen es allein Vorstellungen von Gegenständen empfangen kann, die
mithin auch den Begriff derselben jederzeit affizieren müssen.
Allein die Spontaneität unseres Denkens erfordert es, daß dieses
Mannigfaltige zuerst auf gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen, und
verbunden werde, um daraus eine Erkenntnis zu machen. Diese Handlung
nenne ich Synthesis.
Ich verstehe aber unter Synthesis in der allgemeinsten Bedeutung
die Handlung, verschiedene Vorstellungen zueinander hinzuzutun, und
ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen. Eine solche
Synthesis ist rein, wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a
priori gegeben ist (wie das im Raum und der Zeit). Vor aller Analysis
unserer Vorstellungen müssen diese zuvor gegeben sein, und es können
keine Begriffe dem Inhalte nach analytisch entspringen. Die Synthesis
eines Mannigfaltigen aber (es sei empirisch oder a priori gegeben),
bringt zuerst eine Erkenntnis hervor, die zwar anfänglich noch
roh und verworren sein kann, und also der Analysis bedarf; allein
die Synthesis ist doch dasjenige, was eigentlich die Elemente zu
Erkenntnissen sammelt, und zu einem gewissen Inhalte vereinigt; sie
ist also das erste, worauf wir acht zu geben haben, wenn wir über den
ersten Ursprung unserer Erkenntnis urteilen wollen.
Die Synthesis überhaupt ist, wie wir künftig sehen werden, die bloße
Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen
Funktion der Seele, ohne die wir überall gar keine Erkenntnis haben
würden, der wir uns aber selten nur einmal bewußt sind. Allein, diese
Synthesis auf Begriffe zu bringen, das ist eine Funktion, die dem
Verstande zukommt, und wodurch er uns allererst die Erkenntnis in
eigentlicher Bedeutung verschafft.
Die reine Synthesis, allgemein vorgestellt, gibt nun den reinen
Verstandesbegriff. Ich verstehe aber unter dieser Synthesis diejenige,
welche auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori beruht: so
ist unser Zählen (vornehmlich ist es in größeren Zahlen merklicher)
eine Synthesis nach Begriffen, weil sie nach einem gemeinschaftlichen
Grunde der Einheit geschieht (z.E. der Dekadik). Unter diesem
Begriffe wird also die Einheit in der Synthesis des Mannigfaltigen
notwendig.
Analytisch werden verschiedene Vorstellungen unter einen Begriff
gebracht, (ein Geschäft, wovon die allgemeine Logik handelt). Aber
nicht die Vorstellungen, sondern die reine Synthesis der Vorstellungen
auf Begriffe zu bringen, lehrt die transz. Logik. Das erste, was uns
zum Behuf der Erkenntnis aller Gegenstände a priori gegeben sein muß,
ist das Mannigfaltige der reinen Anschauung; die Synthesis dieses
Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft ist das zweite, gibt aber
noch keine Erkenntnis. Die Begriffe, welche dieser reinen Synthesis
Einheit geben, und lediglich in der Vorstellung dieser notwendigen
synthetischen Einheit bestehen, tun das dritte zum Erkenntnisse eines
vorkommenden Gegenstandes, und beruhen auf dem Verstande.
Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem
Urteile Einheit gibt, die gibt auch der bloßen Synthesis verschiedene
Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein
ausgedrückt, der reine Verstandesbegriff heißt. Derselbe Verstand
also, und zwar durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in
Begriffen, vermittelst der analytischen Einheit, die logische
Form eines Urteils zustande brachte, bringt auch, vermittelst der
synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung überhaupt,
in seine Vorstellungen einen transzendentalen Inhalt, weswegen sie
reine Verstandesbegriffe heißen, die a priori auf Objekte gehen,
welches die allgemeine Logik nicht leisten kann.
Auf solche Weise entspringen gerade so viel reine Verstandesbegriffe,
welche a priori auf Gegenstände der Anschauung überhaupt gehen, als es
in der vorigen Tafel logische Funktionen in allen möglichen Urteilen
gab: denn der Verstand ist durch gedachte Funktionen völlig erschöpft,
und sein Vermögen dadurch gänzlich ausgemessen. Wir wollen diese
Begriffe, nach dem Aristoteles Kategorien nennen, indem unsere Absicht
uranfänglich mit der seinigen zwar einerlei ist, ob sie sich gleich
davon in der Ausführung gar sehr entfernt.
Tafel der Kategorien
1. Der Quantität:
Einheit
Vielheit
Allheit.
2. Der Qualität: 3. Der Relation:
Realität der Inhärenz und Subsistenz
(substantia et accidens)
Negation der Kausalität und Dependenz
(Ursache und Wirkung)
Limitation. der Gemeinschaft (Wechselwirkung
zwischen dem Handelnden und
Leidenden).
4. Der Modalität:
Möglichkeit - Unmöglichkeit
Dasein - Nichtsein
Notwendigkeit - Zufälligkeit.
Dieses ist nun die Verzeichnung aller ursprünglich reinen Begriffe
der Synthesis, die der Verstand a priori in sich enthält, und um
derentwillen er auch nur ein reiner Verstand ist; indem er durch sie
allein etwas bei dem Mannigfaltigen der Anschauung verstehen, d.i. ein
Objekt derselben denken kann. Diese Einteilung ist systematisch aus
einem gemeinschaftlichen Prinzip, nämlich dem Vermögen zu urteilen,
(welches ebensoviel ist, als das Vermögen zu denken,) erzeugt, und
nicht rhapsodistisch, aus einer auf gut Glück unternommenen Aufsuchung
reiner Begriffe entstanden, deren Vollzähligkeit man niemals gewiß
sein kann, da sie nur durch Induktion geschlossen wird, ohne zu
gedenken, daß man noch auf die letztere Art niemals einsieht, warum
denn gerade diese und nicht andere Begriffe dem reinen Verstande
beiwohnen. Es war ein eines scharfsinnigen Mannes würdiger Anschlag
des Aristoteles, diese Grundbegriffe aufzusuchen. Da er aber kein
Prinzipium hatte, so raffte er sie auf, wie sie ihm aufstießen, und
trieb deren zuerst zehn auf, die er Kategorien (Prädikamente) nannte.
In der Folge glaubte er noch ihrer fünfe aufgefunden zu haben, die er
unter dem Namen der Postprädikamente hinzufügte. Allein seine Tafel
blieb noch immer mangelhaft. Außerdem finden sich auch einige modi der
reinen Sinnlichkeit darunter, (quando, ubi, situs, imgleichen prius,
simul,) auch ein empirischer, (motus) die in dieses Stammregister
des Verstandes gar nicht gehören, oder es sind auch die abgeleiteten
Begriffe mit unter die Urbegriffe gezählt, (actio, passio,) und an
einigen der letzteren fehlt es gänzlich.
Um der letzteren willen ist also noch zu bemerken: daß die Kategorien,
als die wahren Stammbegriffe des reinen Verstandes, auch ihre ebenso
reinen abgeleiteten Begriffe haben, die in einem vollständigen System
der Transzendental-Philosophie keineswegs übergangen werden können,
mit deren bloßer Erwähnung aber ich in einem bloß kritischen Versuch
zufrieden sein kann.
Es sei mir erlaubt, diese reinen, aber abgeleiteten Verstandesbegriffe
die Prädikabilien des reinen Verstandes (im Gegensatz der
Prädikamente) zu nennen. Wenn man die ursprünglichen und primitiven
Begriffe hat, so lassen sich die abgeleiteten und subalternen leicht
hinzufügen, und der Stammbaum des reinen Verstandes völlig ausmalen.
Da es mir hier nicht um die Vollständigkeit des Systems, sondern nur
der Prinzipien zu einem System zu tun ist, so verspare ich diese
Ergänzung auf eine andere Beschäftigung. Man kann aber diese Absicht
ziemlich erreichen, wenn man die Ontologischen Lehrbücher zur Hand
nimmt, und z.B. der Kategorie der Kausalität die Prädikabilien der
Kraft, der Handlung, des Leidens; der der Gemeinschaft die der
Gegenwart, des Widerstandes; den Prädikamenten der Modalität die
des Entstehens, Vergehens, der Veränderung usw. unterordnet.
Die Kategorien mit den modis der reinen Sinnlichkeit oder auch
untereinander verbunden, geben eine große Menge abgeleiteter Begriffe
a priori, die zu bemerken, und wo möglich, bis zur Vollständigkeit
zu verzeichnen, eine nützliche und nicht unangenehme, hier aber
entbehrliche Bemühung sein würde.
Der Definitionen dieser Kategorien überhebe ich mir in dieser
Abhandlung geflissentlich, ob ich gleich im Besitz derselben sein
möchte. Ich werde diese Begriffe in der Folge bis auf den Grad
zergliedern, welcher in Beziehung auf die Methodenlehre, die ich
bearbeite, hinreichend ist. In einem System der reinen Vernunft würde
man sie mit Recht von mir fordern können: aber hier würden sie nur den
Hauptpunkt der Untersuchung aus den Augen bringen, indem sie Zweifel
und Angriffe erregten, die man, ohne der wesentlichen Absicht etwas
zu entziehen, gar wohl auf eine andere Beschäftigung verweisen kann.
Indessen leuchtet doch aus dem wenigen, was ich hievon angeführt habe,
deutlich hervor, daß ein vollständiges Wörterbuch mit allen dazu
erforderlichen Erklärungen nicht allein möglich, sondern auch leicht
sei zustande zu bringen. Die Fächer sind einmal da; es ist nur nötig,
sie auszufüllen, und eine systematische Topik, wie die gegenwärtige,
laßt nicht leicht die Stelle verfehlen, dahin ein jeder Begriff
eigentümlich gehört, und zugleich diejenige leicht bemerken, die noch
leer ist.
Der transzendentalen Analytik
Zweites Hauptstück
Von der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
Erster Abschnitt
Von den Prinzipien einer transz. Deduktion überhaupt
Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmaßungen reden,
unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage über das, was Rechtens
ist, (quid juris) von der, die die Tatsache angeht, (quid facti) und
indem sie von beiden Beweis fordern, so nennen sie den ersteren, der
die Befugnis, oder auch den Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion.
Wir bedienen uns einer Menge empirischer Begriffe ohne jemandes
Widerrede, und halten uns auch ohne Deduktion berechtigt, ihnen einen
Sinn und eingebildete Bedeutung zuzueignen, weil wir jederzeit die
Erfahrung bei Hand haben, ihre objektive Realität zu beweisen. Es gibt
indessen auch usurpierte Begriffe, wie etwa Glück, Schicksal, die zwar
mit fast allgemeiner Nachsicht herumlaufen, aber doch bisweilen durch
die Frage: quid juris, in Anspruch genommen werden, da man alsdann
wegen der Deduktion derselben in nicht geringe Verlegenheit gerät,
indem man keinen deutlichen Rechtsgrund weder aus der Erfahrung, noch
der Vernunft anführen kann, dadurch die Befugnis seines Gebrauchs
deutlich würde.
Unter den mancherlei Begriffen aber, die das sehr vermischte Gewebe
der menschlichen Erkenntnis ausmachen, gibt es einige, die auch zum
reinen Gebrauch a priori (völlig unabhängig von aller Erfahrung)
bestimmt sind, und dieser ihre Befugnis bedarf jederzeit einer
Deduktion; weil zu der Rechtmäßigkeit eines solchen Gebrauchs Beweise
aus der Erfahrung nicht hinreichend sind, man aber doch wissen muß,
wie diese Begriffe sich auf Objekte beziehen können, die sie doch aus
keiner Erfahrung hernehmen. Ich nenne daher die Erklärung der Art, wie
sich Begriffe a priori auf Gegenstände beziehen können, die transz.
Deduktion derselben, und unterscheide sie von der empirischen
Deduktion, welche die Art anzeigt, wie ein Begriff durch Erfahrung
und Reflexion über dieselbe erworben worden, und daher nicht die
Rechtmäßigkeit, sondern das Faktum betrifft, wodurch der Besitz
entsprungen.
Wir haben jetzt schon zweierlei Begriffe von ganz verschiedener Art,
die doch darin miteinander übereinkommen, daß sie beiderseits völlig a
priori sich auf Gegenstände beziehen, nämlich, die Begriffe des Raumes
und der Zeit, als Formen der Sinnlichkeit, und die Kategorien, als
Begriffe des Verstandes. Von ihnen eine empirische Deduktion versuchen
wollen, würde ganz vergebliche Arbeit sein; weil eben darin das
Unterscheidende ihrer Natur liegt, daß sie sich auf ihre Gegenstände
beziehen, ohne etwas zu deren Vorstellung aus der Erfahrung entlehnt
zu haben. Wenn also eine Deduktion derselben nötig ist, so wird sie
jederzeit transzendental sein müssen.
Indessen kann man von diesen Begriffen, wie von allem Erkenntnis, wo
nicht das Prinzipium ihrer Möglichkeit, doch die Gelegenheitsursachen
ihrer Erzeugung in der Erfahrung aufsuchen, wo alsdann die Eindrücke
der Sinne den ersten Anlaß geben, die ganze Erkenntniskraft in
Ansehung ihrer zu eröffnen, und Erfahrung zustande zu bringen, die
zwei sehr ungleichartige Elemente enthält, nämlich eine Materie zur
Erkenntnis aus den Sinnen und eine gewisse Form, sie zu ordnen,
aus dem inneren Quell des reinen Anschauens und Denkens, die, bei
Gelegenheit der ersteren, zuerst in Ausübung gebracht werden, und
Begriffe hervorbringen. Ein solches Nachspüren der ersten Bestrebungen
unserer Erkenntniskraft, um von einzelnen Wahrnehmungen zu allgemeinen
Begriffen zu steigen, hat ohne Zweifel seinen großen Nutzen, und man
hat es dem berühmten Locke zu verdanken, daß er dazu zuerst den Weg
eröffnet hat. Allein eine Deduktion der reinen Begriffe a priori
kommt dadurch niemals zustande, denn sie liegt ganz und gar nicht
auf diesem Wege, weil in Ansehung ihres künftigen Gebrauchs, der von
der Erfahrung gänzlich unabhängig sein soll, sie einen ganz anderen
Geburtsbrief, als den der Abstammung von Erfahrungen, müssen
aufzuzeigen haben. Diese versuchte physiologische Ableitung, die
eigentlich gar nicht Deduktion heißen kann, weil sie eine quaestio
facti betrifft, will ich daher die Erklärung des Besitzes einer reinen
Erkenntnis nennen. Es ist also klar, daß von diesen allein es eine
transzendent. Deduktion und keineswegs eine empirische geben könne,
und daß letztere, in Ansehung der reinen Begriffe a priori, nichts
als eitle Versuche sind, womit sich nur derjenige beschäftigen kann,
welcher die ganz eigentümliche Natur dieser Erkenntnisse nicht
begriffen hat.
Ob nun aber gleich die einzige Art einer möglichen Deduktion der
reinen Erkenntnis a priori, nämlich die auf dem transzendentalen
Wege eingeräumt wird, so erhellt dadurch doch eben nicht, daß sie so
unumgänglich notwendig sei. Wir haben oben die Begriffe des Raumes
und der Zeit, vermittelst einer transzendentalen Deduktion zu ihren
Quellen verfolgt, und ihre objektive Gültigkeit a priori erklärt und
bestimmt. Gleichwohl geht die Geometrie ihren sicheren Schritt durch
lauter Erkenntnisse a priori, ohne daß sie sich, wegen der reinen
und gesetzmäßigen Abkunft ihres Grundbegriffs vom Raume, von der
Philosophie einen Beglaubigungsschein erbitten darf. Allein der
Gebrauch dieses Begriffs geht in dieser Wissenschaft auch nur auf
die äußere Sinnenwelt, von welcher der Raum die reine Form ihrer
Anschauung ist, in welcher also alle geometrische Erkenntnis, weil sie
sich auf Anschauung a priori gründet, unmittelbare Evidenz hat, und
die Gegenstände durch die Erkenntnis selbst, a priori (der Form nach)
in der Anschauung, gegeben werden. Dagegen fängt mit den reinen
Verstandesbegriffen die unumgängliche Bedürfnis an, nicht allein von
ihnen selbst, sondern auch vom Raum die transzendentale Deduktion
zu suchen, weil, da sie von Gegenständen nicht durch Prädikate der
Anschauung und der Sinnlichkeit, sondern des reinen Denkens a priori
redet, sie sich auf Gegenstände ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit
allgemein beziehen, und die, da sie nicht auf Erfahrung gegründet
sind, auch in der Anschauung a priori kein Objekt vorzeigen können,
worauf sie vor aller Erfahrung ihre Synthesis gründeten, und daher
nicht allein wegen der objektiven Gültigkeit und Schranken ihres
Gebrauchs Verdacht erregen, sondern auch jenen Begriff des Raumes
zweideutig machen, dadurch, daß sie ihn über die Bedingungen der
sinnlichen Anschauung zu gebrauchen geneigt sind, weshalb auch oben
von ihm eine transzendent. Deduktion vonnöten war. So muß denn der
Leser von der unumgänglichen Notwendigkeit einer solchen transz.
Deduktion, ehe er einen einzigen Schritt im Felde der reinen Vernunft
getan hat, überzeugt werden; weil er sonst blind verfährt, und,
nachdem er mannigfaltig umhergeirrt hat, doch wieder zu der
Unwissenheit zurückkehren muß, von der er ausgegangen war. Er muß aber
auch die unvermeidliche Schwierigkeit zum voraus deutlich einsehen,
damit er nicht über Dunkelheit klage, wo die Sache selbst tief
eingehüllt ist, oder über der Wegräumung der Hindernisse zu früh
verdrossen werden, weil es darauf ankommt, entweder alle Ansprüche
zu Einsichten der reinen Vernunft, als das beliebteste Feld, nämlich
dasjenige über die Grenzen aller möglichen Erfahrung hinaus, völlig
aufzugeben, oder diese kritische Untersuchung zur Vollkommenheit zu
bringen.
Wir haben oben an den Begriffen des Raumes und der Zeit mit leichter
Mühe begreiflich machen können, wie diese als Erkenntnisse a priori
sich gleichwohl auf Gegenstände notwendig beziehen müssen; und eine
synthetische Erkenntnis derselben, unabhängig von aller Erfahrung,
möglich machten. Denn da nur vermittelst solcher reinen Formen der
Sinnlichkeit uns ein Gegenstand erscheinen, d.i. ein Objekt der
empirischen Anschauung sein kann, so sind Raum und Zeit reine
Anschauungen, welche die Bedingung der Möglichkeit der Gegenstände als
Erscheinungen a priori enthalten, und die Synthesis in denselben hat
objektive Gültigkeit.
Die Kategorien des Verstandes dagegen stellen uns gar nicht die
Bedingungen vor, unter denen Gegenstände in der Anschauung gegeben
werden, mithin können uns allerdings Gegenstände erscheinen, ohne daß
sie sich notwendig auf Funktionen des Verstandes beziehen müssen, und
dieser also die Bedingungen derselben a priori enthielte. Daher zeigt
sich hier eine Schwierigkeit, die wir im Felde der Sinnlichkeit nicht
antrafen, wie nämlich subjektive Bedingungen des Denkens sollten
objektive Gültigkeit haben, d.i. Bedingungen der Möglichkeit aller
Erkenntnis der Gegenstände abgeben: denn ohne Funktionen des
Verstandes können allerdings Erscheinungen in der Anschauung gegeben
werden. Ich nehme z.B. den Begriff der Ursache, welcher eine besondere
Art der Synthesis bedeutet, da auf etwas A was ganz verschiedenes
B nach einer Regel gesetzt wird. Es ist a priori nicht klar, warum
Erscheinungen etwas dergleichen enthalten sollten, (denn Erfahrungen
kann man nicht zum Beweise anführen, weil die objektive Gültigkeit
dieses Begriffs a priori muß dargetan werden können,) und es ist daher
a priori zweifelhaft, ob ein solcher Begriff nicht etwa gar leer sei
und überall unter den Erscheinungen keinen Gegenstand antreffe. Denn
daß Gegenstände der sinnlichen Anschauung den im Gemüt a priori
liegenden formalen Bedingungen der Sinnlichkeit gemäß sein müssen, ist
daraus klar, weil sie sonst nicht Gegenstände für uns sein würden;
daß sie aber auch überdem den Bedingungen, deren der Verstand zur
synthetischen Einsicht des Denkens bedarf, gemäß sein müssen, davon
ist die Schlußfolge nicht so leicht einzusehen. Denn es könnten wohl
allenfalls Erscheinungen so beschaffen sein, daß der Verstand sie den
Bedingungen seiner Einheit gar nicht gemäß fände, und alles so in
Verwirrung läge, daß z.B. in der Reihenfolge der Erscheinungen sich
nichts darböte, was eine Regel der Synthesis an die Hand gäbe, und
also dem Begriffe der Ursache und Wirkung entspräche, so daß dieser
Begriff also ganz leer, nichtig und ohne Bedeutung wäre. Erscheinungen
würden nichtsdestoweniger unserer Anschauung Gegenstände darbieten,
denn die Anschauung bedarf der Funktionen des Denkens auf keine Weise.
Gedächte man sich von der Mühsamkeit dieser Untersuchungen dadurch
loszuwickeln, daß man sagte: Die Erfahrung böte unablässig Beispiele
einer solchen Regelmäßigkeit der Erscheinungen dar, die genugsam Anlaß
geben, den Begriff der Ursache davon abzusondern, und dadurch zugleich
die objektive Gültigkeit eines solchen Begriffs zu bewähren, so
bemerkt man nicht, daß auf diese Weise der Begriff der Ursache gar
nicht entspringen kann, sondern daß er entweder völlig a priori im
Verstande müsse gegründet sein, oder als ein bloßes Hirngespinst
gänzlich aufgegeben werden müsse. Denn dieser Begriff erfordert
durchaus, daß etwas A von der Art sei, daß ein anderes B daraus
notwendig und nach einer schlechthin allgemeinen Regel folge.
Erscheinungen geben gar wohl Fälle an die Hand, aus denen eine Regel
möglich ist, nach der etwas gewöhnlichermaßen geschieht, aber niemals,
daß der Erfolg notwendig sei: daher der Synthesis der Ursache und
Wirkung auch eine Dignität anhängt, die man gar nicht empirisch
ausdrücken kann, nämlich, daß die Wirkung nicht bloß zu der Ursache
hinzukomme, sondern durch dieselbe gesetzt sei, und aus ihr erfolge.
Die strenge Allgemeinheit der Regel ist auch gar keine Eigenschaft
empirischer Regeln, die durch Induktion keine andere als komparative
Allgemeinheit, d.i. ausgebreitete Brauchbarkeit bekommen können. Nun
würde sich aber der Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe gänzlich
ändern, wenn man sie nur als empirische Produkte behandeln wollte.
Übergang zur transz. Deduktion der Kategorien
Es sind nur zwei Fälle möglich, unter denen synthetische
Vorstellung und ihre Gegenstände zusammentreffen, sich aufeinander
notwendigerweise beziehen, und gleichsam einander begegnen können.
Entweder wenn der Gegenstand die Vorstellung, oder diese den
Gegenstand allein möglich macht. Ist das erstere, so ist diese
Beziehung nur empirisch, und die Vorstellung ist niemals a priori
möglich. Und dies ist der Fall mit Erscheinung, in Ansehung dessen,
was an ihnen zur Empfindung gehört. Ist aber das zweite, weil
Vorstellung an sich selbst (denn von dessen Kausalität, vermittelst
des Willens, ist hier gar nicht die Rede,) ihren Gegenstand dem Dasein
nach nicht hervorbringt, so ist doch die Vorstellung in Ansehung des
Gegenstandes alsdann a priori bestimmend, wenn durch sie allein es
möglich ist, etwas als einen Gegenstand zu erkennen. Es sind aber zwei
Bedingungen, unter denen allein die Erkenntnis eines Gegenstandes
möglich ist, erstlich Anschauung, dadurch derselbe, aber nur als
Erscheinung, gegeben wird: zweitens Begriff, dadurch ein Gegenstand
gedacht wird, der dieser Anschauung entspricht. Es ist aber aus dem
obigen klar, daß die erste Bedingung, nämlich die, unter der allein
Gegenstände angeschaut werden können, in der Tat den Objekten der
Form nach a priori im Gemüt zum Grunde liegen. Mit dieser formalen
Bedingung der Sinnlichkeit stimmen also alle Erscheinungen notwendig
überein, weil sie nur durch dieselbe erscheinen, d.i. empirisch
angeschaut und gegeben werden können. Nun frägt es sich, ob nicht auch
Begriffe a priori vorausgehen, als Bedingungen, unter denen allein
etwas, wenngleich nicht angeschaut, dennoch als Gegenstand überhaupt
gedacht wird, denn alsdann ist alle empirische Erkenntnis der
Gegenstände solchen Begriffen notwendigerweise gemäß, weil, ohne
deren Voraussetzung, nichts als Objekt der Erfahrung möglich ist. Nun
enthält aber alle Erfahrung außer der Anschauung der Sinne, wodurch
etwas gegeben wird, noch einen Begriff von einem Gegenstande, der
in der Anschauung gegeben wird, oder erscheint: demnach werden
Begriffe von Gegenständen überhaupt, als Bedingungen a priori aller
Erfahrungserkenntnis zum Grunde liegen: folglich wird die objektive
Gültigkeit der Kategorien, als Begriffe a priori, darauf beruhen, daß
durch sie allein Erfahrung (der Form des Denkens nach) möglich sei.
Denn alsdann beziehen sie sich notwendigerweise und a priori auf
Gegenstände der Erfahrung, weil nur vermittelst ihrer überhaupt
irgendein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden kann.
Die transz. Deduktion aller Begriffe a priori hat also ein Prinzipium,
worauf die ganze Nachforschung gerichtet werden muß, nämlich dieses:
daß sie als Bedingungen a priori der Möglichkeit der Erfahrungen
erkannt werden müssen, (es sei der Anschauung, die in ihr angetroffen
wird, oder des Denkens). Begriffe, die den objektiven Grund der
Möglichkeit der Erfahrung abgeben, sind eben darum notwendig. Die
Entwicklung der Erfahrung aber, worin sie angetroffen werden, ist
nicht ihre Deduktion, (sondern Illustration,) weil sie dabei doch nur
zufällig sein würden. Ohne diese ursprüngliche Beziehung auf mögliche
Erfahrung, in welcher alle Gegenstände der Erkenntnis vorkommen, würde
die Beziehung derselben auf irgendein Objekt gar nicht begriffen
werden können.
Es sind aber drei ursprüngliche Quellen, (Fähigkeiten oder Vermögen
der Seele) die die Bedingungen der Möglichkeit aller Erfahrung
enthalten, und selbst aus keinem anderen Vermögen des Gemüts
abgeleitet werden können, nämlich, Sinn, Einbildungskraft, und
Apperzeption. Darauf gründet sich l) die Synopsis des Mannigfaltigen
a priori durch den Sinn; 2) die Synthesis dieses Mannigfaltigen durch
die Einbildungskraft; endlich 3) die Einheit dieser Synthesis durch
ursprüngliche Apperzeption. Alle diese Vermögen haben, außer dem
empirischen Gebrauche, noch einen transz., der lediglich auf die Form
geht, und a priori möglich ist. Von diesem haben wir in Ansehung der
Sinne oben im ersten Teile geredet, die zwei anderen aber wollen wir
jetzt ihrer Natur nach einzusehen trachten.
Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
Zweiter Abschnitt
Von den Gründen a priori zur Möglichkeit der Erfahrung
Daß ein Begriff völlig a priori erzeugt werden, und sich auf einen
Gegenstand beziehen solle, obgleich er weder selbst in den Begriff
möglicher Erfahrung gehört, noch aus Elementen einer möglichen
Erfahrung besteht, ist gänzlich widersprechend und unmöglich. Denn er
würde alsdann keinen Inhalt haben, darum, weil ihm keine Anschauung
korrespondierte, indem Anschauungen überhaupt, wodurch uns Gegenstände
gegeben werden können, das Feld, oder den gesamten Gegenstand
möglicher Erfahrung ausmachen. Ein Begriff a priori, der sich nicht
auf diese bezöge, würde nur die logische Form zu einem Begriff, aber
nicht der Begriff selbst sein, wodurch etwas gedacht würde.
Wenn es also reine Begriffe a priori gibt, so können diese zwar
freilich nichts Empirisches enthalten: sie müssen aber gleichwohl
lauter Bedingungen a priori zu einer möglichen Erfahrung sein, als
worauf allein ihre objektive Realität beruhen kann.
Will man daher wissen, wie reine Verstandesbegriffe möglich seien, so
muß man untersuchen, welches die Bedingungen a priori seien, worauf
die Möglichkeit der Erfahrung ankommt, und die ihr zum Grunde liegen,
wenn man gleich von allem Empirischen der Erscheinungen abstrahiert.
Ein Begriff, der diese formale und objektive Bedingung der Erfahrung
allgemein und zureichend ausdrückt, würde ein reiner Verstandesbegriff
heißen. Habe ich einmal reine Verstandesbegriffe, so kann ich auch
wohl Gegenstände erdenken, die vielleicht unmöglich, vielleicht zwar
an sich möglich, aber in keiner Erfahrung gegeben werden können, indem
in der Verknüpfung jener Begriffe etwas weggelassen sein kann, was
doch zur Bedingung einer möglichen Erfahrung notwendig gehört,
(Begriff eines Geistes) oder etwa reine Verstandesbegriffe weiter
ausgedehnt werden, als Erfahrung fassen kann (Begriff von Gott). Die
Elemente aber zu allen Erkenntnissen a priori selbst zu willkürlichen
und ungereimten Erdichtungen können zwar nicht von der Erfahrung
entlehnt sein, (denn sonst wären sie nicht Erkenntnisse a priori) sie
müssen aber jederzeit die reinen Bedingungen a priori einer möglichen
Erfahrung und eines Gegenstandes derselben enthalten, denn sonst würde
nicht allein durch sie gar nichts gedacht werden, sondern sie selber
würden ohne Data auch nicht einmal im Denken entstehen können.
Diese Begriffe nun, welche a priori das reine Denken bei jeder
Erfahrung enthalten, finden wir an den Kategorien, und es ist schon
eine hinreichende Deduktion derselben, und Rechtfertigung ihrer
objektiven Gültigkeit, wenn wir beweisen können: daß vermittels ihrer
allein ein Gegenstand gedacht werden kann. Weil aber in einem solchen
Gedanken mehr als das einzige Vermögen zu denken, nämlich der Verstand
beschäftigt ist, und dieser selbst, als ein Erkenntnisvermögen,
das sich auf Objekte beziehen soll, ebensowohl einer Erläuterung,
wegen der Möglichkeit dieser Beziehung, bedarf: so müssen wir die
subjektiven Quellen, welche die Grundlage a priori zu der Möglichkeit
der Erfahrung ausmachen, nicht nach ihrer empirischen, sondern
transzendentalen Beschaffenheit zuvor erwägen.
Wenn eine jede einzelne Vorstellung der anderen ganz fremd, gleichsam
isoliert, und von dieser getrennt wäre, so würde niemals so etwas,
als Erkenntnis ist, entspringen, welche ein Ganzes verglichener und
verknüpfter Vorstellungen ist. Wenn ich also dem Sinne deswegen,
weil er in seiner Anschauung Mannigfaltigkeit enthält, eine Synopsis
beilege, so korrespondiert dieser jederzeit eine Synthesis und die
Rezeptivität kann nur mit Spontaneität verbunden Erkenntnisse möglich
machen. Diese ist nun der Grund einer dreifachen Synthesis, die
notwendigerweise in allem Erkenntnis vorkommt: nämlich, der
Apprehension der Vorstellungen, als Modifikationen des Gemüts in der
Anschauung, der Reproduktion derselben in der Einbildung und ihrer
Rekognition im Begriffe. Diese geben nun eine Leitung auf drei
subjektiven Erkenntnisquellen, welche selbst den Verstand und, durch
diesen, alle Erfahrung, als ein empirisches Produkt des Verstandes
möglich machen.
Vorläufige Erinnerung
Die Deduktion der Kategorien ist mit so viel Schwierigkeiten
verbunden, und nötigt, so tief in die ersten Gründe der Möglichkeit
unserer Erkenntnis überhaupt einzudringen, daß ich, um die
Weitläufigkeit einer vollständigen Theorie zu vermeiden, und dennoch,
bei einer so notwendigen Untersuchung, nichts zu versäumen, es
ratsamer gefunden habe, durch folgende vier Nummern den Leser mehr
vorzubereiten, als zu unterrichten; und im nächstfolgenden dritten
Abschnitte, die Erörterung dieser Elemente des Verstandes allererst
systematisch vorzustellen. Um deswillen wird sich der Leser bis dahin
die Dunkelheit nicht abwendig machen lassen, die auf einem Wege, der
noch ganz unbetreten ist, anfänglich unvermeidlich ist, sich aber,
wie ich hoffe, in gedachtem Abschnitte zur vollständigen Einsicht
aufklären soll.
1. Von der Synthesis der Apprehension in der Anschauung
Unsere Vorstellungen mögen entspringen, woher sie wollen, ob sie durch
den Einfluß äußerer Dinge, oder durch innere Ursachen gewirkt seien,
sie mögen a priori, oder empirisch als Erscheinungen entstanden sein;
so gehören sie doch als Modifikationen des Gemüts zum inneren Sinn,
und als solche sind alle unsere Erkenntnisse zuletzt doch der formalen
Bedingung des inneren Sinnes, nämlich der Zeit unterworfen, als in
welcher sie insgesamt geordnet, verknüpft und in Verhältnisse gebracht
werden müssen. Dieses ist eine allgemeine Anmerkung, die man bei dem
Folgenden durchaus zum Grunde legen muß.
Jede Anschauung enthält ein Mannigfaltiges in sich, welches doch nicht
als ein solches vorgestellt werden würde, wenn das Gemüt nicht die
Zeit, in der Folge der Eindrücke aufeinander unterschiede: denn
als in einem Augenblick enthalten, kann jede Vorstellung niemals
etwas anderes, als absolute Einheit sein. Damit nun aus diesem
Mannigfaltigen Einheit der Anschauung werde, (wie etwa in der
Vorstellung des Raumes) so ist erstlich das Durchlaufen der
Mannigfaltigkeit und dann die Zusammennehmung desselben notwendig,
welche Handlung ich die Synthesis der Apprehension nenne, weil sie
geradezu auf die Anschauung gerichtet ist, die zwar ein Mannigfaltiges
darbietet, dieses aber als ein solches, und zwar in einer Vorstellung
enthalten, niemals ohne eine dabei vorkommende Synthesis bewirken
kann.
Diese Synthesis der Apprehension muß nun auch a priori, d.i. in
Ansehung der Vorstellungen, die nicht empirisch sind, ausgeübt werden.
Denn ohne sie würden wir weder die Vorstellungen des Raumes, noch
der Zeit a priori haben können: da diese nur durch die Synthesis des
Mannigfaltigen, welches die Sinnlichkeit in ihrer ursprünglichen
Rezeptivität darbietet, erzeugt werden können. Also haben wir eine
reine Synthesis der Apprehension.
2. Von der Synthesis der Reproduktion in der Einbildung
Es ist zwar ein bloß empirisches Gesetz, nach welchem Vorstellungen,
die sich oft gefolgt oder begleitet haben, miteinander endlich
vergesellschaften, und dadurch in eine Verknüpfung setzen, nach
welcher, auch ohne die Gegenwart des Gegenstandes, eine dieser
Vorstellungen einen Übergang des Gemüts zu der anderen, nach einer
beständigen Regel, hervorbringt. Dieses Gesetz der Reproduktion setzt
aber voraus: daß die Erscheinungen selbst wirklich einer solchen Regel
unterworfen seien, und daß in dem Mannigfaltigen ihrer Vorstellungen
eine, gewissen Regeln gemäße, Begleitung, oder Folge stattfinde; denn
ohne das würde unsere empirische Einbildungskraft niemals etwas ihrem
Vermögen Gemäßes zu tun bekommen, also, wie ein totes und uns selbst
unbekanntes Vermögen im Innern des Gemüts verborgen bleiben. Würde der
Zinnober bald rot, bald schwarz, bald leicht, bald schwer sein, ein
Mensch bald in diese, bald in jene tierische Gestalt verändert werden,
am längsten Tage bald das Land mit Früchten, bald mit Eis und Schnee
bedeckt sein, so könnte meine empirische Einbildungskraft nicht einmal
Gelegenheit bekommen, bei der Vorstellung der roten Farbe den schweren
Zinnober in die Gedanken zu bekommen, oder würde ein gewisses Wort
bald diesem, bald jenem Dinge beigelegt, oder auch eben dasselbe Ding
bald so bald anders benannt, ohne daß hierin eine gewisse Regel, der
die Erscheinungen schon von selbst unterworfen sind, herrschte, so
könnte keine empirische Synthesis der Reproduktion stattfinden.
Es muß also etwas sein, was selbst diese Reproduktion der
Erscheinungen möglich macht, dadurch, daß es der Grund a priori einer
notwendigen synthetischen Einheit derselben ist. Hierauf aber kommt
man bald, wenn man sich besinnt, daß Erscheinungen nicht Dinge an sich
selbst, sondern das bloße Spiel unserer Vorstellungen sind, die am
Ende auf Bestimmungen des inneren Sinnes auslaufen. Wenn wir nun
dartun können, daß selbst unsere reinsten Anschauungen a priori keine
Erkenntnis verschaffen, außer, sofern sie eine solche Verbindung
des Mannigfaltigen enthalten, die eine durchgängige Synthesis
der Reproduktion möglich macht, so ist diese Synthesis der
Einbildungskraft auch vor aller Erfahrung auf Prinzipien a priori
gegründet, und man muß eine reine transzendentale Synthesis derselben
annehmen, die selbst der Möglichkeit aller Erfahrung, (als welche die
Reproduzibilität der Erscheinungen notwendig voraussetzt) zum Grunde
liege. Nun ist offenbar, daß, wenn ich eine Linie in Gedanken ziehe,
oder die Zeit von einem Mittag zum andern denken, oder auch nur eine
gewisse Zahl mir vorstellen will, ich erstlich notwendig eine dieser
mannigfaltigen Vorstellungen nach der anderen in Gedanken fassen
müsse. Würde ich aber die vorhergehende (die ersten Teile der Linie,
die vorhergehenden Teile der Zeit, oder die nacheinander vorgestellten
Einheiten) immer aus den Gedanken verlieren, und sie nicht
reproduzieren, indem ich zu den folgenden fortgehe, so würde niemals
eine ganze Vorstellung, und keiner aller vorgenannten Gedanken, ja gar
nicht einmal die reinsten und ersten Grundvorstellungen von Raum und
Zeit entspringen können.
Die Synthesis der Apprehension ist also mit der Synthesis
der Reproduktion unzertrennlich verbunden. Und da jene den
transzendentalen Grund der Möglichkeit aller Erkenntnisse überhaupt
(nicht bloß der empirischen, sondern auch der reinen a priori)
ausmacht, so gehört die reproduktive Synthesis der Einbildungskraft
zu den transzendentalen Handlungen des Gemüts und in Rücksicht auf
dieselbe, wollen wir dieses Vermögen auch das transzendentale Vermögen
der Einbildungskraft nennen.
3. Von der Synthesis der Rekognition im Begriffe
Ohne Bewußtsein, daß das, was wir denken, eben dasselbe sei, was wir
einen Augenblick zuvor dachten, würde alle Reproduktion in der Reihe
der Vorstellungen vergeblich sein. Denn es wäre eine neue Vorstellung
im jetzigen Zustande, die zu dem Aktus, wodurch sie nach und nach
hat erzeugt werden sollen, gar nicht gehörte, und das Mannigfaltige
derselben würde immer kein Ganzes ausmachen, weil es der Einheit
ermangelte, die ihm nur das Bewußtsein verschaffen kann. Vergesse ich
im Zählen: daß die Einheiten, die mir jetzt vor Sinnen schweben, nach
und nach zueinander von mir hinzugetan worden sind, so würde ich die
Erzeugung der Menge, durch diese sukzessive Hinzutuung von Einem
zu Einem, mithin auch nicht die Zahl erkennen; denn dieser Begriff
besteht lediglich in dem Bewußtsein dieser Einheit der Synthesis.
Das Wort Begriff könnte uns schon von selbst zu dieser Bemerkung
Anleitung geben. Denn dieses eine Bewußtsein ist es, was das
Mannigfaltige, nach und nach Angeschaute, und dann auch Reproduzierte,
in eine Vorstellung vereinigt. Dieses Bewußtsein kann oft nur schwach
sein, so daß wir es nur in der Wirkung, nicht aber in dem Aktus
selbst, d.i. unmittelbar mit der Erzeugung der Vorstellung verknüpfen:
aber unerachtet dieser Unterschiede muß doch immer ein Bewußtsein
angetroffen werden, wenn ihm gleich die hervorstechende Klarheit
mangelt, und ohne dasselbe sind Begriffe, und mit ihnen Erkenntnis von
Gegenständen ganz unmöglich.
Und hier ist es denn notwendig, sich darüber verständlich zu machen,
was man denn unter dem Ausdruck eines Gegenstandes der Vorstellungen
meine. Wir haben oben gesagt: daß Erscheinungen selbst nichts als
sinnliche Vorstellungen sind, die an sich, in eben derselben Art,
nicht als Gegenstände (außer der Vorstellungskraft) müssen angesehen
werden. Was versteht man denn, wenn man von einem der Erkenntnis
korrespondierenden, mithin auch davon unterschiedenen, Gegenstand
redet? Es ist leicht einzusehen, daß dieser Gegenstand nur als etwas
überhaupt = X müsse gedacht werden, weil wir außer unserer Erkenntnis
doch nichts haben, welches wir dieser Erkenntnis als korrespondierend
gegenübersetzen könnten.
Wir finden aber, daß unser Gedanke von der Beziehung aller Erkenntnis
auf ihren Gegenstand etwas von Notwendigkeit bei sich führe, da
nämlich dieser als dasjenige angesehen wird, was dawider ist, daß
unsere Erkenntnisse nicht aufs Geratewohl, oder beliebig, sondern a
priori auf gewisse Weise bestimmt seien, weil, indem sie sich auf
einen Gegenstand beziehen sollen, sie auch notwendigerweise in
Beziehung auf diesen untereinander übereinstimmen, d.i. diejenige
Einheit haben müssen, welche den Begriff von einem Gegenstande
ausmacht.
Es ist aber klar, daß, da wir es nur mit dem Mannigfaltigen unserer
Vorstellungen zu tun haben, und jenes X, was ihnen korrespondiert
(der Gegenstand), weil er etwas von allen unsern Vorstellungen
Unterschiedenes sein soll, für uns nichts ist, die Einheit, welche der
Gegenstand notwendig macht, nichts anderes sein könne, als die normale
Einheit des Bewußtseins in der Synthesis des Mannigfaltigen der
Vorstellungen. Alsdann sagen wir: wir erkennen den Gegenstand, wenn
wir in dem Mannigfaltigen der Anschauung synthetische Einheit bewirkt
haben. Diese ist aber unmöglich, wenn die Anschauung nicht durch eine
solche Funktion der Synthesis nach einer Regel hat hervorgebracht
werden können, welche die Reproduktion des Mannigfaltigen a priori
notwendig und einen Begriff, in welchem dieses sich vereinigt, möglich
macht. So denken wir uns einen Triangel als Gegenstand, indem wir uns
der Zusammensetzung von drei geraden Linien nach einer Regel bewußt
sind, nach welcher eine solche Anschauung jederzeit dargestellt werden
kann. Diese Einheit der Regel bestimmt nun alles Mannigfaltige, und
schränkt es auf Bedingungen ein, welche die Einheit der Apperzeption
möglich machen, und der Begriff dieser Einheit ist die Vorstellung vom
Gegenstande = X, den ich durch die gedachten Prädikate eines Triangels
denke.
Alles Erkenntnis erfordert einen Begriff, dieser mag nun so
unvollkommen, oder so dunkel sein, wie er wolle: dieser aber ist
seiner Form nach jederzeit etwas Allgemeines, und was zur Regel dient.
So dient der Begriff vom Körper nach der Einheit des Mannigfaltigen,
welches durch ihn gedacht wird, unserer Erkenntnis äußerer
Erscheinungen zur Regel. Eine Regel der Anschauungen kann er aber
nur dadurch sein: daß er bei gegebenen Erscheinungen die notwendige
Reproduktion des Mannigfaltigen derselben, mithin die synthetische
Einheit in ihrem Bewußtsein, vorstellt. So macht der Begriff des
Körpers, bei der Wahrnehmung von etwas außer uns, die Vorstellung der
Ausdehnung, und mit ihr die der Undurchdringlichkeit, der Gestalt usw.
notwendig.
Aller Notwendigkeit liegt jederzeit eine transzendentale Bedingung
zum Grunde. Also muß ein transzendentaler Grund der Einheit des
Bewußtseins, in der Synthesis des Mannigfaltigen aller unserer
Anschauungen, mithin auch, der Begriffe der Objekte überhaupt,
folglich auch aller Gegenstände, der Erfahrung, angetroffen werden,
ohne welchen es unmöglich wäre, zu unseren Anschauungen irgendeinen
Gegenstand zu denken: denn dieser ist nichts mehr, als das Etwas,
davon der Begriff eine solche Notwendigkeit der Synthesis ausdrückt.
Diese ursprüngliche und transzendentale Bedingung ist nun keine
andere, als die transzendentale Apperzeption. Das Bewußtsein seiner
selbst, nach den Bestimmungen unseres Zustandes, bei der inneren
Wahrnehmung ist bloß empirisch, jederzeit wandelbar, es kann
kein stehendes oder bleibendes Selbst in diesem Flusse innerer
Erscheinungen geben, und wird gewöhnlich der innere Sinn genannt, oder
die empirische Apperzeption. Das was notwendig als numerisch identisch
vorgestellt werden soll, kann nicht als ein solches durch empirische
Data gedacht werden. Es muß eine Bedingung sein, die vor aller
Erfahrung vorhergeht, und diese selbst möglich macht, welche eine
solche transzendentale Voraussetzung geltend machen soll.
Nun können keine Erkenntnisse in uns stattfinden, keine Verknüpfung
und Einheit derselben untereinander, ohne diejenige Einheit des
Bewußtseins, welche vor allen Datis der Anschauungen vorhergeht, und,
worauf in Beziehung, alle Vorstellung von Gegenständen allein möglich
ist. Dieses reine ursprüngliche, unwandelbare Bewußtsein will ich
nun die transzendentale Apperzeption nennen. Daß sie diesen Namen
verdiene, erhellt schon daraus: daß selbst die reinste objektive
Einheit, nämlich die der Begriffe a priori (Raum und Zeit) nur durch
Beziehung der Anschauungen auf sie möglich sein. Die numerische
Einheit dieser Apperzeption liegt also a priori allen Begriffen
ebensowohl zum Grunde, als die Mannigfaltigkeit des Raumes und der
Zeit den Anschauungen der Sinnlichkeit.
Eben diese transzendentale Einheit der Apperzeption macht aber aus
allen möglichen Erscheinungen, die immer in einer Erfahrung beisammen
sein können, einen Zusammenhang aller dieser Vorstellungen nach
Gesetzen. Denn diese Einheit des Bewußtseins wäre unmöglich, wenn
nicht das Gemüt in der Erkenntnis des Mannigfaltigen sich der
Identität der Funktion bewußt werden könnte, wodurch sie dasselbe
synthetisch in einer Erkenntnis verbindet. Also ist das ursprüngliche
und notwendige Bewußtsein der Identität seiner selbst zugleich ein
Bewußtsein einer ebenso notwendigen Einheit der Synthesis aller
Erscheinungen nach Begriffen, d.i. nach Regeln, die sie nicht allein
notwendig reproduzibel machen, sondern dadurch auch ihrer Anschauung
einen Gegenstand bestimmen, d.i. den Begriff von etwas, darin sie
notwendig zusammenhängen: denn das Gemüt konnte sich unmöglich die
Identität seiner selbst in der Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen
und zwar a priori denken, wenn es nicht die Identität seiner Handlung
vor Augen hätte, welche alle Synthesis der Apprehension (die empirisch
ist) einer transzendentalen Einheit unterwirft, und ihren Zusammenhang
nach Regeln a priori zuerst möglich macht. Nunmehro werden wir auch
unsere Begriffe von einem Gegenstande überhaupt richtiger bestimmen
können. Alle Vorstellungen haben, als Vorstellungen, ihren Gegenstand,
und können selbst wiederum Gegenstände anderer Vorstellungen sein.
Erscheinungen sind die einzigen Gegenstände, die uns unmittelbar
gegeben werden können, und das, was sich darin unmittelbar auf
den Gegenstand bezieht, heißt Anschauung. Nun sind aber diese
Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, sondern selbst nur
Vorstellungen, die wiederum ihren Gegenstand haben, der also von uns
nicht mehr angeschaut werden kann, und daher der nichtempirische, d.i.
transzendentale Gegenstand = X genannt werden mag.
Der reine Begriff von diesem transzendentalen Gegenstande, (der
wirklich bei allen unsern Erkenntnissen immer einerlei = X ist,) ist
das, was in allen unseren empirischen Begriffen überhaupt Beziehung
auf einen Gegenstand, d.i. objektive Realität verschaffen kann. Dieser
Begriff kann nun gar keine bestimmte Anschauung enthalten, und wird
also nichts anderes, als diejenige Einheit betreffen, die in einem
Mannigfaltigen der Erkenntnis angetroffen werden muß, sofern es in
Beziehung auf einen Gegenstand steht. Diese Beziehung aber ist nichts
anderes, als die notwendige Einheit des Bewußtseins, mithin auch der
Synthesis des Mannigfaltigen durch gemeinschaftliche Funktion des
Gemüts, es in einer Vorstellung zu verbinden. Da nun diese Einheit
als a priori notwendig angesehen werden muß, (weil die Erkenntnis
sonst ohne Gegenstand sein würde) so wird die Beziehung auf einen
transzendentalen Gegenstand d.i. die objektive Realität unserer
empirischen Erkenntnis, auf dem transzendentalen Gesetze beruhen, daß
alle Erscheinungen, sofern uns dadurch Gegenstände gegeben werden
sollen, unter Regeln a priori der synthetischen Einheit derselben
stehen müssen, nach welchen ihr Verhältnis in der empirischen
Anschauung allein möglich ist, d.i. daß sie ebensowohl in der
Erfahrung unter Bedingungen der notwendigen Einheit der Apperzeption,
als in der bloßen Anschauung unter den formalen Bedingungen des
Raumes und der Zeit stehen müssen, ja daß durch jene jede Erkenntnis
allererst möglich werde.
4. Vorläufige Erklärung der Möglichkeit der Kategorien, als
Erkenntnissen a priori
Es ist nur eine Erfahrung, in welcher alle Wahrnehmungen als im
durchgängigen und gesetzmäßigen Zusammenhange vorgestellt werden:
ebenso, wie nur ein Raum und Zeit ist, in welcher alle Formen
der Erscheinung und alles Verhältnis des Seins oder Nichtseins
stattfinden. Wenn man von verschiedenen Erfahrungen spricht, so sind
es nur so viel Wahrnehmungen, sofern solche zu einer und derselben
allgemeinen Erfahrung gehören. Die durchgängige und synthetische
Einheit der Wahrnehmungen macht nämlich gerade die Form der Erfahrung
aus, und sie ist nichts anderes, als die synthetische Einheit der
Erscheinungen nach Begriffen.
Einheit der Synthesis nach empirischen Begriffen würde ganz zufällig
sein und, gründeten diese sich nicht auf einen transzendentalen
Grund der Einheit, so würde es möglich sein, daß ein Gewühle von
Erscheinungen unsere Seele anfüllte, ohne daß doch daraus jemals
Erfahrung werden könnte. Alsdann fiele aber auch alle Beziehung
der Erkenntnis auf Gegenstände weg, weil ihr die Verknüpfung nach
allgemeinen und notwendigen Gesetzen mangelte, mithin würde sie zwar
gedankenlose Anschauung, aber niemals Erkenntnis, also für uns soviel
als gar nichts sein.
Die Bedingungen a priori einer möglichen Erfahrung überhaupt sind
zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung.
Nun behaupte ich: die eben angeführten Kategorien sind nichts anderes,
als die Bedingungen des Denkens in einer möglichen Erfahrung, sowie
Raum und Zeit die Bedingungen der Anschauung zu eben derselben
enthalten. Also sind jene auch Grundbegriffe, Objekte überhaupt zu den
Erscheinungen zu denken, und haben also a priori objektive Gültigkeit;
welches dasjenige war, was wir eigentlich wissen wollten.
Die Möglichkeit aber, ja sogar die Notwendigkeit dieser Kategorien
beruht auf der Beziehung, welche die gesamte Sinnlichkeit, und mit ihr
auch alle möglichen Erscheinungen, auf die ursprüngliche Apperzeption
haben, in welcher alles notwendig den Bedingungen der durchgängigen
Einheit des Selbstbewußtseins gemäß sein, d.i. unter allgemeinen
Funktionen der Synthesis stehen muß, nämlich der Synthesis nach
Begriffen, als worin die Apperzeption allein ihre durchgängige und
notwendige Identität a priori beweisen kann. So ist der Begriff
einer Ursache nichts anderes, als eine Synthesis (dessen, was in der
Zeitreihe folgt, mit anderen Erscheinungen,) nach Begriffen, und
ohne dergleichen Einheit, die ihre Regel a priori hat, und die
Erscheinungen sich unterwirft, würde durchgängige und allgemeine,
mithin notwendige Einheit des Bewußtseins, in dem Mannigfaltigen der
Wahrnehmungen, nicht angetroffen werden. Diese würden aber alsdann
auch zu keiner Erfahrung gehören, folglich ohne Objekt, und nichts als
ein blinden Spiel der Vorstellungen, d.i. weniger, als ein Traum sein.
Alle Versuche, jene reinen Verstandesbegriffe von der Erfahrung
abzuleiten, und ihnen einen bloß empirischen Ursprung zuzuschreiben,
sind also ganz eitel und vergeblich. Ich will davon nichts erwähnen,
daß z.E. der Begriff einer Ursache den Zug von Notwendigkeit bei sich
führt, welche gar keine Erfahrung geben kann, die uns zwar lehrt:
daß auf eine Erscheinung gewöhnlichermaßen etwas anderes folge,
aber nicht, daß es notwendig darauf folgen müsse, noch daß a priori
und ganz allgemein daraus als einer Bedingung auf die Folge könne
geschlossen werden. Aber jene empirische Regel der Assoziation, die
man doch durchgängig annehmen muß, wenn man sagt: daß alles in der
Reihenfolge der Begebenheiten dermaßen unter Regeln stehe, daß niemals
etwas geschieht, vor welchem nicht etwas vorhergehe, darauf es
jederzeit folge: dieses, als ein Gesetz der Natur, worauf beruht es,
frage ich? und wie ist selbst diese Assoziation möglich? Der Grund der
Möglichkeit der Assoziation des Mannigfaltigen, sofern es im Objekte
liegt, heißt die Affinität des Mannigfaltigen. Ich frage also, wie
macht ihr euch die durchgängige Affinität der Erscheinungen, (dadurch
sie unter beständigen Gesetzen stehen, und darunter gehören müssen,)
begreiflich?
Nach meinen Grundsätzen ist sie sehr wohl begreiflich. Alle möglichen
Erscheinungen gehören, als Vorstellungen, zu dem ganzen möglichen
Selbstbewußtsein. Von diesem aber, als einer transzendentalen
Vorstellung, ist die numerische Identität unzertrennlich, und a priori
gewiß, weil nichts in das Erkenntnis kommen kann, ohne vermittels
dieser ursprünglichen Apperzeption. Da nun diese Identität notwendig
in der Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, sofern sie
empirische Erkenntnis werden soll, hineinkommen muß, so sind die
Erscheinungen Bedingungen a priori unterworfen, welchen ihre Synthesis
(der Apprehension) durchgängig gemäß sein muß. Nun heißt aber die
Vorstellung einer allgemeinen Bedingung, nach welcher ein gewisses
Mannigfaltige, (mithin auf einerlei Art) gesetzt werden kann, eine
Regel, und wenn es so gesetzt werden muß, ein Gesetz. Also stehen alle
Erscheinungen in einer durchgängigen Verknüpfung nach notwendigen
Gesetzen, und mithin in einer transzendentalen Affinität, woraus die
empirische die bloße Folge ist.
Daß die Natur sich nach unserem subjektiven Grunde der Apperzeption
richten, ja gar davon in Ansehung ihrer Gesetzmäßigkeit abhängen
solle, lautet wohl sehr widersinnig und befremdlich. Bedenkt man aber,
daß diese Natur an sich nichts als ein Inbegriff von Erscheinungen,
mithin kein Ding an sich, sondern bloß eine Menge von Vorstellungen
des Gemüts sei, so wird man sich nicht wundern, sie bloß in dem
Radikalvermögen aller unserer Erkenntnis, nämlich der transzendentalen
Apperzeption, in derjenigen Einheit zu sehen, um derentwillen allein
sie Objekt aller möglichen Erfahrung, d.i. Natur heißen kann; und daß
wir auch eben darum diese Einheit a priori, mithin auch als notwendig
erkennen können, welches wir wohl müßten unterwegs lassen, wäre sie
unabhängig von den ersten Quellen unseres Denkens an sich gegeben.
Denn da wüßte ich nicht, wo wir die synthetischen Sätze einer solchen
allgemeinen Natureinheit hernehmen sollten, weil man sie auf solchen
Fall von den Gegenständen der Natur selbst entlehnen müßte. Da dieses
aber nur empirisch geschehen könnte: so würde daraus keine andere, als
bloß zufällige Einheit gezogen werden können, die aber bei weitem an
den notwendigen Zusammenhang nicht reicht, den man meint, wenn man
Natur nennt.
Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
Dritter Abschnitt
Von dem Verhältnisse des Verstandes zu Gegenständen überhaupt und der
Möglichkeit diese a priori zu erkennen
Was wir im vorigen Abschnitte abgesondert und einzeln vortrugen,
wollen wir jetzt vereinigt und im Zusammenhange vorstellen. Es sind
drei subjektive Erkenntnisquellen, worauf die Möglichkeit einer
Erfahrung überhaupt, und Erkenntnis der Gegenstände derselben beruht:
Sinn, Einbildungskraft und Apperzeption; jede derselben kann als
empirisch, nämlich in der Anwendung auf gegebene Erscheinungen
betrachtet werden, alle aber sind auch Elemente oder Grundlagen a
priori, welche selbst diesen empirischen Gebrauch möglich machen.
Der Sinn stellt die Erscheinungen empirisch in der Wahrnehmung vor,
die Einbildungskraft in der Assoziation (und Reproduktion), die
Apperzeption in dem empirischen Bewußtsein der Identität dieser
reproduktiven Vorstellungen mit den Erscheinungen, dadurch sie gegeben
waren, mithin in der Rekognition.
Es liegt aber der sämtlichen Wahrnehmung die reine Anschauung (in
Ansehung ihrer als Vorstellungen die Form der inneren Anschauung,
die Zeit,) der Assoziation die reine Synthesis der Einbildungskraft,
und dein empirischen Bewußtsein die reine Apperzeption, d.i.
die durchgängige Identität seiner selbst bei allen möglichen
Vorstellungen, a priori zum Grunde.
Wollen wir nun den inneren Grund dieser Verknüpfung der Vorstellungen
bis auf denjenigen Punkt verfolgen, in welchem sie alle zusammenlaufen
müssen, um darin allererst Einheit der Erkenntnis zu einer möglichen
Erfahrung zu bekommen, so müssen wir von der reinen Apperzeption
anfangen. Alle Anschauungen sind für uns nichts, und gehen uns nicht
im mindesten etwas an, wenn sie nicht ins Bewußtsein aufgenommen
werden können, sie mögen nun direkt oder indirekt darauf einfließen,
und nur durch dieses allein ist Erkenntnis möglich. Wir sind uns a
priori der durchgängigen Identität unserer selbst in Ansehung aller
Vorstellungen, die zu unserem Erkenntnis jemals gehören können,
bewußt, als einer notwendigen Bedingung der Möglichkeit aller
Vorstellungen, (weil diese in mir doch nur dadurch etwas vorstellen,
daß sie mit allem anderen zu einem Bewußtsein gehören, mithin darin
wenigstens müssen verknüpft werden können). Dies Prinzip steht a
priori fest, und kann das transzendentale Prinzip der Einheit alles
Mannigfaltigen unserer Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung),
heißen. Nun ist die Einheit des Mannigfaltigen in einem Subjekt
synthetisch: also gibt die reine Apperzeption ein Prinzipium der
synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in aller möglichen Anschauung
an die Hand*.
* Man gebe auf diesen Satz wohl acht, der von großer Wichtigkeit ist.
Alle Vorstellungen haben eine notwendige Beziehung auf ein mögliches
empirisches Bewußtsein: denn hätten sie dieses nicht, und wäre es
gänzlich unmöglich, sich ihrer bewußt zu werden; so würde das soviel
sagen, sie existierten gar nicht. Alles empirische Bewußtsein
hat aber eine notwendige Beziehung auf ein transzendentales (vor
aller besondern Erfahrung vorhergehendes) Bewußtsein, nämlich das
Bewußtsein meiner selbst, als die ursprüngliche Apperzeption. Es
ist also schlechthin notwendig, daß in meinem Erkenntnisse alles
Bewußtsein zu einem Bewußtsein (meiner selbst) gehöre. Hier ist nun
eine synthetische Einheit des Mannigfaltigen, (Bewußtseins) die a
priori erkannt wird, und gerade so den Grund zu synthetischen Sätzen
a priori, die das reine Denken betreffen, als Raum und Zeit zu
solchen Sätzen, die die Form der bloßen Anschauung angehen, abgibt.
Der synthetische Satz: daß alles verschiedene empirische Bewußtsein
in einem einigen Selbstbewußtsein verbunden sein müsse, ist der
schlechthin erste und synthetische Grundsatz unseres Denkens
überhaupt. Es ist aber nicht aus der Acht zu lassen, daß die bloße
Vorstellung Ich in Beziehung auf alle anderen (deren kollektive
Einheit sie möglich macht) das transzendentale Bewußtsein sei.
Diese Vorstellung mag nun klar (empirisches Bewußtsein) oder dunkel
sein, daran liegt hier nichts, ja nicht einmal an der Wirklichkeit
desselben; sondern die Möglichkeit der logischen Form alles
Erkenntnisses beruht notwendig auf dem Verhältnis zu dieser
Apperzeption als einem Vermögen.
Diese synthetische Einheit setzt aber eine Synthesis voraus, oder
schließt sie ein, und soll jene a priori notwendig sein, so muß
letztere auch eine Synthesis a priori sein. Also bezieht sich die
transzendentale Einheit der Apperzeption auf die reine Synthesis der
Einbildungskraft, als eine Bedingung a priori der Möglichkeit aller
Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer Erkenntnis. Es kann
aber nur die produktive Synthesis der Einbildungskraft a priori
stattfinden, denn die reproduktive beruht auf Bedingungen der
Erfahrung. Also ist das Prinzipium der notwendigen Einheit der reinen
(produktiven) Synthesis der Einbildungskraft vor der Apperzeption der
Grund der Möglichkeit aller Erkenntnis, besonders der Erfahrung.
Nun nennen wir die Synthesis des Mannigfaltigen in der
Einbildungskraft transzendental, wenn ohne Unterschied der
Anschauungen sie auf nichts, als bloß auf die Verbindung des
Mannigfaltigen a priori geht, und die Einheit dieser Synthesis heißt
transzendental, wenn sie in Beziehung auf die ursprüngliche Einheit
der Apperzeption, als a priori notwendig vorgestellt wird. Da diese
letztere nun der Möglichkeit aller Erkenntnisse zum Grunde liegt, so
ist die transzendentale Einheit der Synthesis der Einbildungskraft
die reine Form aller möglichen Erkenntnis, durch welche mithin alle
Gegenstände möglicher Erfahrung a priori vorgestellt werden müssen.
Die Einheit der Apperzeption in Beziehung auf die Synthesis der
Einbildungskraft ist der Verstand, und eben dieselbe Einheit,
beziehungsweise auf die transzendentale Synthesis der
Einbildungskraft, der reine Verstand. Also sind im Verstande reine
Erkenntnisse a priori, welche die notwendige Einheit der reinen
Synthesis der Einbildungskraft, in Ansehung aller möglichen
Erscheinungen, enthalten. Dieses sind aber die Kategorien, d.i. reine
Verstandesbegriffe, folglich enthält die empirische Erkenntniskraft
des Menschen notwendig einen Verstand, der sich auf alle Gegenstände
der Sinne, obgleich nur vermittelst der Anschauung, und der Synthesis
derselben durch Einbildungskraft bezieht, unter welchen also alle
Erscheinungen, als Data zu einer möglichen Erfahrung stehen. Da nun
diese Beziehung der Erscheinungen auf mögliche Erfahrung ebenfalls
notwendig ist, (weil wir ohne diese gar keine Erkenntnis durch sie
bekommen würden, und sie uns mithin gar nichts angingen) so folgt,
daß der reine Verstand, vermittelst der Kategorien, ein formales und
synthetischen Prinzipium aller Erfahrungen sei, und die Erscheinungen
eine notwendige Beziehung auf den Verstand haben.
Jetzt wollen wir den notwendigen Zusammenhang des Verstandes mit den
Erscheinungen vermittelst der Kategorien dadurch vor Augen legen, daß
wir von unten auf, nämlich dem Empirischen anfangen. Das Erste, was
uns gegeben wird, ist Erscheinung, welche, wenn sie mit Bewußtsein
verbunden ist, Wahrnehmung heißt, (ohne das Verhältnis zu einem,
wenigstens möglichen Bewußtsein, würde Erscheinung für uns niemals ein
Gegenstand der Erkenntnis werden können, und also für uns nichts sein,
und weil sie an sich selbst keine objektive Realität hat, und nur
im Erkenntnisse existiert, überall nichts sein). Weil aber jede
Erscheinung ein Mannigfaltiges enthält, mithin verschiedene
Wahrnehmungen im Gemüte an sich zerstreut und einzeln angetroffen
werden, so ist eine Verbindung derselben nötig, welche sie in dem
Sinne selbst nicht haben können. Es ist also in uns ein tätiges
Vermögen der Synthesis dieses Mannigfaltigen, welches wir
Einbildungskraft nennen, und deren unmittelbar an den Wahrnehmungen
ausgeübte Handlung ich Apprehension nenne*. Die Einbildungskraft soll
nämlich das Mannigfaltige der Anschauung in ein Bild bringen, vorher
muß sie also die Eindrücke in ihre Tätigkeit aufnehmen, d.i.
apprehendieren.
* Daß die Einbildungskraft ein notwendiges Ingredienz der Wahrnehmung
selbst sei, daran hat wohl noch kein Psychologe gedacht. Das kommt
daher, weil man dieses Vermögen teils nur auf Reproduktionen
einschränkte, teils, weil man glaubte, die Sinne lieferten uns nicht
allein Eindrücke, sondern setzten solche auch sogar zusammen, und
brächten Bilder der Gegenstände zuwege, wozu ohne Zweifel außer der
Empfänglichkeit der Eindrücke, noch etwas mehr, nämlich eine
Funktion der Synthesis derselben erfordert wird.
Es ist aber klar, daß selbst diese Apprehension des Mannigfaltigen
allein noch kein Bild und keinen Zusammenhang der Eindrücke
hervorbringen würde, wenn nicht ein subjektiver Grund da wäre, eine
Wahrnehmung, von welcher das Gemüt zu einer anderen übergegangen,
zu den nachfolgenden herüberzurufen, und so ganze Reihen derselben
darzustellen, d.i. ein reproduktives Vermögen der Einbildungskraft,
welches denn auch nur empirisch ist.
Weil aber, wenn Vorstellungen, sowie sie zusammengeraten, einander
ohne Unterschied reproduzierten, wiederum kein bestimmter Zusammenhang
derselben, sondern bloß regellose Haufen derselben, mithin gar kein
Erkenntnis entspringen würde, so muß die Reproduktion derselben eine
Regel haben, nach welcher eine Vorstellung vielmehr mit dieser, als
einer anderen in der Einbildungskraft in Verbindung tritt. Diesen
subjektiven und empirischen Grund der Reproduktion nach Regeln nennt
man die Assoziation der Vorstellungen.
Würde nun aber diese Einheit der Assoziation nicht auch einen
objektiven Grund haben, so daß es unmöglich wäre, daß Erscheinungen
von der Einbildungskraft anders apprehendiert würden, als unter der
Bedingung einer möglichen synthetischen Einheit dieser Apprehension,
so würde es auch etwas ganz Zufälliges sein, daß sich Erscheinungen
in einen Zusammenhang der menschlichen Erkenntnisse schickten. Denn,
ob wir gleich das Vermögen hätten, Wahrnehmungen zu assoziieren, so
bliebe es doch an sich ganz unbestimmt und zufällig, ob sie auch
assoziabel wären; und in dem Falle, daß sie es nicht wären, so würde
eine Menge Wahrnehmungen, und auch wohl eine ganze Sinnlichkeit
möglich sein, in welcher viel empirisches Bewußtsein in meinem Gemüte
anzutreffen wäre, aber getrennt, und ohne daß es zu einem Bewußtsein
meiner selbst gehörte, welches aber unmöglich ist. Denn nur dadurch,
daß ich alle Wahrnehmungen zu einem Bewußtsein (der ursprünglichen
Apperzeption) zähle, kann ich bei allen Wahrnehmungen sagen: daß ich
mir ihrer bewußt sei. Es muß also ein objektiver, d.i. vor allen
empirischen Gesetzen der Einbildungskraft a priori einzusehender Grund
sein, worauf die Möglichkeit, ja sogar die Notwendigkeit eines durch
alle Erscheinungen sich erstreckenden Gesetzes beruht, sie nämlich
durchgängig als solche Data der Sinne, anzusehen, welche an sich
assoziabel, und allgemeinen Regeln einer durchgängigen Verknüpfung
in der Reproduktion unterworfen sind. Diesen objektiven Grund aller
Assoziation der Erscheinungen nenne ich die Affinität derselben.
Diesen können wir aber nirgends anders, als in dem Grundsatze von der
Einheit der Apperzeption, in Ansehung aller Erkenntnisse, die mir
angehören sollen, antreffen. Nach diesem müssen durchaus alle
Erscheinungen, so ins Gemüt kommen, oder apprehendiert werden, daß
sie zur Einheit der Apperzeption zusammenstimmen, welches, ohne
synthetische Einheit in ihrer Verknüpfung, die mithin auch objektiv
notwendig ist, unmöglich sein würde.
Die objektive Einheit alles (empirischen) Bewußtseins in einem
Bewußtsein (der ursprünglichen Apperzeption) ist also die notwendige
Bedingung sogar aller möglichen Wahrnehmung, und die Affinität aller
Erscheinungen (nahe, oder entfernte) ist eine notwendige Folge einer
Synthesis in der Einbildungskraft, die a priori auf Regeln gegründet
ist.
Die Einbildungskraft ist also auch ein Vermögen einer Synthesis a
priori, weswegen wir ihr den Namen der produktiven Einbildungskraft
geben, und, sofern sie in Ansehung alles Mannigfaltigen der
Erscheinung nichts weiter, als die notwendige Einheit in der Synthesis
derselben zu ihrer Absicht hat, kann diese die transzendentale
Funktion der Einbildungskraft genannt werden. Es ist daher zwar
befremdlich, allein aus dem bisherigen doch einleuchtend, daß nur
vermittelst dieser transzendentalen Funktion der Einbildungskraft,
sogar die Affinität der Erscheinungen, mit ihr die Assoziation und
durch diese endlich die Reproduktion nach Gesetzen, folglich die
Erfahrung selbst möglich werde: weil ohne sie gar keine Begriffe von
Gegenständen in eine Erfahrung zusammenfließen würden.
Denn das stehende und bleibende Ich (der reinen Apperzeption) macht
das Korrelat um aller unserer Vorstellungen aus, sofern es bloß
möglich ist, sich ihrer bewußt zu werden, und alles Bewußtsein gehört
ebensowohl zu einer allbefassenden reinen Apperzeption, wie alle
sinnliche Anschauung als Vorstellung zu einer reinen inneren
Anschauung, nämlich der Zeit. Diese Apperzeption ist es nun, welche
zu der reinen Einbildungskraft hinzukommen muß, um ihre Funktion
intellektuell zu machen. Denn an sich selbst ist die Synthesis der
Einbildungskraft, obgleich a priori ausgeübt, dennoch jederzeit
sinnlich, weil sie das Mannigfaltige nur so verbindet, wie es in der
Anschauung erscheint, z.B. die Gestalt eines Triangels. Durch das
Verhältnis des Mannigfaltigen aber zur Einheit der Apperzeption werden
Begriffe, welche dem Verstande angehören, aber nur vermittelst der
Einbildungskraft in Beziehung auf die sinnliche Anschauung zustande
kommen können.
Wir haben also eine reine Einbildungskraft, als ein Grundvermögen der
menschlichen Seele, das aller Erkenntnis a priori zum Grunde liegt.
Vermittelst deren bringen wir das Mannigfaltige der Anschauung
einerseits, und mit der Bedingung der notwendigen Einheit der reinen
Apperzeption andererseits in Verbindung. Beide äußerste Enden, nämlich
Sinnlichkeit und Verstand, müssen vermittelst dieser transzendentalen
Funktion der Einbildungskraft notwendig zusammenhängen; weil jene
sonst zwar Erscheinungen, aber keine Gegenstände eines empirischen
Erkenntnisses, mithin keine Erfahrung geben würden. Die wirkliche
Erfahrung, welche aus der Apprehension, der Assoziation, (der
Reproduktion,) endlich der Rekognition der Erscheinungen besteht,
enthält in der letzteren und höchsten (der bloß empirischen Elemente
der Erfahrung) Begriffe, welche die formale Einheit der Erfahrung,
und mit ihr alle objektive Gültigkeit (Wahrheit) der empirischen
Erkenntnis möglich machen. Diese Gründe der Rekognition des
Mannigfaltigen, sofern sie b
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