Kant's gesammelte Schriften. Band V. Kritik der praktischen Vernunft.
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Title: Kant's gesammelte Schriften. Band V. Kritik der praktischen Vernunft.
Author: Immanuel Kant
Release date: July 29, 2015 [eBook #49543]
Most recently updated: October 24, 2024
Language: German
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*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK KANT'S GESAMMELTE SCHRIFTEN. BAND V. KRITIK DER PRAKTISCHEN VERNUNFT. ***
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Kant's gesammelte Schriften
Herausgegeben
von der
Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften
Band V
Erste Abtheilung: Werke
Fünfter Band
Berlin
Druck und Verlag von Georg Reimer
1913
Kant's Werke
Band _V_
Kritik der praktischen Vernunft.
Kritik der Urtheilskraft.
Berlin
Druck und Verlag von Georg Reimer
1913
Inhaltsübersicht des Bandes.
1788.
KRITIK DER PRAKTISCHEN VERNUNFT 1
=Vorrede.= 3
=Einleitung.= Von der Idee einer Kritik der praktischen Vernunft 15
ERSTER THEIL. ELEMENTARLEHRE DER REINEN PRAKTISCHEN VERNUNFT 17
ERSTES BUCH. DIE ANALYTIK DER REINEN PRAKTISCHEN VERNUNFT 19
=Erstes Hauptstück.= Von den Grundsätzen der reinen praktischen
Vernunft 19
_I._ Von der Deduction der Grundsätze der reinen praktischen
Vernunft 42
_II._ Von der Befugniß der reinen Vernunft im praktischen
Gebrauche zu einer Erweiterung, die ihr im speculativen
für sich nicht möglich ist 50
=Zweites Hauptstück.= Von dem Begriffe eines Gegenstandes der
reinen praktischen Vernunft 57
Von der Typik der reinen praktischen Urtheilskraft 67
=Drittes Hauptstück.= Von den Triebfedern der reinen praktischen
Vernunft 71
Kritische Beleuchtung der Analytik der reinen praktischen
Vernunft 89
ZWEITES BUCH. DIALEKTIK DER REINEN PRAKTISCHEN VERNUNFT 107
=Erstes Hauptstück.= Von einer Dialektik der reinen praktischen
Vernunft überhaupt 107
=Zweites Hauptstück.= Von der Dialektik der reinen Vernunft in
Bestimmung des Begriffs vom höchsten Gut 110
_I._ Die Antinomie der praktischen Vernunft 113
_II._ Kritische Aufhebung der Antinomie der praktischen
Vernunft 114
_III._ Von dem Primat der reinen praktischen Vernunft in
ihrer Verbindung mit der speculativen 119
_IV._ Die Unsterblichkeit der Seele, als ein Postulat der reinen
praktischen Vernunft 122
_V._ Das Dasein Gottes, als ein Postulat der reinen praktischen
Vernunft 124
_VI._ Über die Postulate der reinen praktischen Vernunft
überhaupt 132
_VII._ Wie eine Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer
Absicht, ohne damit ihr Erkenntniß als speculativ zugleich
zu erweitern, zu denken möglich sei? 134
_VIII._ Vom Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen
Vernunft 142
_IX._ Von der der praktischen Bestimmung des Menschen
weislich angemessenen Proportion seiner Erkenntnißvermögen 146
ZWEITER THEIL. METHODENLEHRE DER REINEN PRAKTISCHEN VERNUNFT 149
Beschluß 161
_Anmerkungen_ 487
=Kritik= der praktischen Vernunft
von
Immanuel Kant.
Vorrede. #3#
Warum diese Kritik nicht eine Kritik der =reinen= praktischen, sondern
schlechthin der praktischen Vernunft überhaupt betitelt wird, obgleich
der Parallelism derselben mit der speculativen das erstere zu erfordern
scheint, darüber giebt diese Abhandlung hinreichenden Aufschluß. Sie
soll blos |3.5| darthun, =daß es reine praktische Vernunft gebe=,
und kritisirt in dieser Absicht ihr ganzes =praktisches Vermögen=.
Wenn es ihr hiemit gelingt, so bedarf sie das =reine Vermögen selbst=
nicht zu kritisiren, um zu sehen, ob sich die Vernunft mit einem
solchen als einer bloßen Anmaßung nicht =übersteige= (wie es wohl mit
der speculativen geschieht). Denn |3.10| wenn sie als reine Vernunft
wirklich praktisch ist, so beweiset sie ihre und ihrer Begriffe
Realität durch die That, und alles Vernünfteln wider die Möglichkeit,
es zu sein, ist vergeblich.
Mit diesem Vermögen steht auch die transscendentale =Freiheit= nunmehr
#4# fest, und zwar in derjenigen absoluten Bedeutung genommen, worin
|3.15| die speculative Vernunft beim Gebrauche des Begriffs der
Causalität sie bedurfte, um sich wider die Antinomie zu retten, darin
sie unvermeidlich geräth, wenn sie in der Reihe der Causalverbindung
sich das =Unbedingte= denken will, welchen Begriff sie aber nur
problematisch, als nicht unmöglich zu denken, aufstellen konnte, ohne
ihm seine objective Realität zu |3.20| sichern, sondern allein um nicht
durch vorgebliche Unmöglichkeit dessen, was sie doch wenigstens als
denkbar gelten lassen muß, in ihrem Wesen angefochten und in einen
Abgrund des Scepticisms gestürzt zu werden.
Der Begriff der Freiheit, so fern dessen Realität durch ein
apodiktisches Gesetz der praktischen Vernunft bewiesen ist, macht nun
den =Schlußstein= |3.25| von dem ganzen Gebäude eines Systems der
reinen, selbst der speculativen Vernunft aus, und alle andere Begriffe
(die von Gott und Unsterblichkeit), welche als bloße Ideen in dieser
ohne Haltung bleiben, schließen sich nun an ihn an und bekommen mit ihm
und durch ihn Bestand und objective Realität, d. i. die =Möglichkeit=
derselben wird dadurch #5# =bewiesen=, daß Freiheit wirklich ist; denn
diese Idee offenbart sich |4.5| durchs moralische Gesetz.
Freiheit ist aber auch die einzige unter allen Ideen der speculativen
Vernunft, wovon wir die Möglichkeit _a priori_ =wissen=, ohne sie
doch einzusehen, weil sie die Bedingung[1] des moralischen Gesetzes
ist, welches wir wissen. Die Ideen von =Gott= und =Unsterblichkeit=
sind aber nicht Bedingungen |4.10| des moralischen Gesetzes, sondern
nur Bedingungen des nothwendigen Objects eines durch dieses Gesetz
bestimmten Willens, d. i. des #6# bloß praktischen Gebrauchs unserer
reinen Vernunft; also können wir von jenen Ideen auch, ich will nicht
bloß sagen, nicht die Wirklichkeit, sondern auch nicht einmal die
Möglichkeit zu =erkennen= und =einzusehen= behaupten. |4.15| Gleichwohl
aber sind die Bedingungen der Anwendung des moralisch bestimmten
Willens auf sein ihm _a priori_ gegebenes Object (das höchste Gut).
Folglich kann und muß ihre Möglichkeit in dieser praktischen Beziehung
=angenommen= werden, ohne sie doch theoretisch zu erkennen und
einzusehen. Für die letztere Forderung ist in praktischer Absicht
|4.20| genug, daß sie keine innere Unmöglichkeit (Widerspruch)
enthalten. Hier ist nun ein in Vergleichung mit der speculativen
Vernunft bloß =subjectiver= Grund des Fürwahrhaltens, der doch einer
eben so reinen, aber praktischen Vernunft =objectiv= gültig ist,
dadurch den Ideen von Gott und Unsterblichkeit vermittelst des Begriffs
der Freiheit objective Realität |4.25| und Befugniß, ja subjective
Nothwendigkeit (Bedürfniß der reinen Vernunft) sie anzunehmen
verschafft wird, ohne daß dadurch doch die Vernunft im theoretischen
Erkenntnisse erweitert, sondern nur die Möglichkeit, die vorher nur
=Problem= war, hier =Assertion= wird, gegeben und so der praktische #7#
Gebrauch der Vernunft mit den Elementen des theoretischen verknüpft
wird. Und dieses Bedürfniß ist nicht etwa ein hypothetisches einer
=beliebigen= Absicht der Speculation, daß man etwas annehmen müsse,
wenn |5.5| man zur Vollendung des Vernunftgebrauchs in der Speculation
hinaufsteigen =will=, sondern ein =gesetzliches=, etwas anzunehmen,
ohne welches nicht geschehen kann, was man sich zur Absicht seines
Thuns und Lassens unnachlaßlich setzen =soll=.
[1] Damit man hier nicht =Inconsequenzen= anzutreffen wähne, wenn
ich jetzt die Freiheit die Bedingung des moralischen Gesetzes
nenne und in der Abhandlung nachher behaupte, daß das moralische
Gesetz die Bedingung sei, unter der wir |4.30| uns allererst der
Freiheit =bewußt werden= können, so will ich nur erinnern, daß
die Freiheit allerdings die _ratio essendi_ des moralischen
Gesetzes, das moralische Gesetz aber die _ratio cognoscendi_ der
Freiheit sei. Denn wäre nicht das moralische Gesetz in unserer
Vernunft =eher= deutlich gedacht, so würden wir uns niemals
berechtigt halten, so etwas, als Freiheit ist (ob diese gleich
sich nicht widerspricht), |4.35| =anzunehmen=. Wäre aber keine
Freiheit, so würde das moralische Gesetz in uns gar =nicht
anzutreffen= sein.
Es wäre allerdings befriedigender für unsere speculative Vernunft,
|5.10| ohne diesen Umschweif jene Aufgaben für sich aufzulösen und sie
als Einsicht zum praktischen Gebrauche aufzubewahren; allein es ist
einmal mit unserem Vermögen der Speculation nicht so gut bestellt.
Diejenige, welche sich solcher hohen Erkenntnisse rühmen, sollten
damit nicht zurückhalten, sondern sie öffentlich zur Prüfung und
Hochschätzung darstellen. Sie wollen |5.15| =beweisen=; wohlan! so
mögen sie denn beweisen, und die Kritik legt ihnen als Siegern ihre
ganze Rüstung zu Füßen. _Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis._
-- Da sie also in der That nicht wollen, vermuthlich weil sie nicht
können, so müssen wir jene doch nur wiederum zur Hand #8# nehmen,
um die Begriffe von =Gott=, =Freiheit= und =Unsterblichkeit=, für
|5.20| welche die Speculation nicht hinreichende Gewährleistung ihrer
=Möglichkeit= findet, in moralischem Gebrauche der Vernunft zu suchen
und auf demselben zu gründen.
Hier erklärt sich auch allererst das Räthsel der Kritik, wie man dem
übersinnlichen =Gebrauche der Kategorien= in der Speculation objective
|5.25| =Realität absprechen= und ihnen doch in Ansehung der Objecte
der reinen praktischen Vernunft diese =Realität zugestehen= könne;
denn vorher muß dieses nothwendig =inconsequent= aussehen, so lange
man einen solchen praktischen Gebrauch nur dem Namen nach kennt. Wird
man aber jetzt durch eine vollständige Zergliederung des letzteren
inne, daß |5.30| gedachte Realität hier gar auf keine theoretische
=Bestimmung der Kategorien= und Erweiterung des Erkenntnisses zum
Übersinnlichen hinausgehe, sondern nur hiedurch gemeint sei, daß ihnen
in dieser Beziehung überall =ein Object= zukomme, weil sie entweder
in der nothwendigen Willensbestimmung _a priori_ enthalten, oder mit
dem Gegenstande derselben |5.35| unzertrennlich verbunden sind, so
verschwindet jene Inconsequenz, weil man #9# einen anderen Gebrauch
von jenen Begriffen macht, als speculative Vernunft bedarf. Dagegen
eröffnet sich nun eine vorher kaum zu erwartende und sehr befriedigende
Bestätigung der =consequenten Denkungsart= der speculativen Kritik
darin, daß, da diese die Gegenstände der Erfahrung als solche und
darunter selbst unser eigenes Subject nur für =Erscheinungen= gelten zu
lassen, ihnen aber gleichwohl Dinge an sich selbst zum |6.5| Grunde zu
legen, also nicht alles Übersinnliche für Erdichtung und dessen Begriff
für leer an Inhalt zu halten einschärfte: praktische Vernunft jetzt für
sich selbst, und ohne mit der speculativen Verabredung getroffen zu
haben, einem übersinnlichen Gegenstande der Kategorie der Causalität,
nämlich der =Freiheit=, Realität verschafft (obgleich als praktischem
Begriffe |6.10| auch nur zum praktischen Gebrauche), also dasjenige,
was dort bloß =gedacht= werden konnte, durch ein Factum bestätigt.
Hiebei erhält nun zugleich die befremdliche, obzwar unstreitige,
Behauptung der speculativen Kritik, daß sogar =das denkende Subject ihm
selbst= IN DER INNEREN ANSCHAUUNG =bloß Erscheinung sei=, in der Kritik
der praktischen Vernunft |6.15| auch ihre volle Bestätigung, so gut,
daß man auf sie kommen muß, #10# wenn die erstere diesen Satz auch gar
nicht bewiesen hätte[2].
[2] Die Vereinigung der Causalität als Freiheit mit ihr als
Naturmechanism, davon die erste durchs Sittengesetz, die zweite
durchs Naturgesetz, und zwar in einem und demselben Subjecte, dem
Menschen, fest steht, ist unmöglich, ohne diesen in Beziehung
auf das erstere als Wesen an sich selbst, auf das zweite aber
als |6.35| Erscheinung, jenes im =reinen=, dieses im =empirischen=
Bewußtsein vorzustellen. Ohne dieses ist der Widerspruch der
Vernunft mit sich selbst unvermeidlich.
Hiedurch verstehe ich auch, warum die erheblichsten Einwürfe wider die
Kritik, die mir bisher noch vorgekommen sind, sich gerade um diese
zwei Angel drehen: nämlich =einerseits= im theoretischen Erkenntniß
geleugnete |6.20| und im praktischen behauptete objective Realität
der auf Noumenen angewandten Kategorien, =andererseits= die paradoxe
Forderung, sich als Subject der Freiheit zum Noumen, zugleich aber auch
in Absicht auf die Natur zum Phänomen in seinem eigenen empirischen
Bewußtsein zu machen. Denn so lange man sich noch keine bestimmte
Begriffe von |6.25| Sittlichkeit und Freiheit machte, konnte man nicht
errathen, was man #11# einerseits der vorgeblichen Erscheinung als
Noumen zum Grunde legen wolle, und andererseits, ob es überall auch
möglich sei, sich noch von ihm einen Begriff zu machen, wenn man vorher
alle Begriffe des reinen Verstandes im theoretischen Gebrauche schon
ausschließungsweise den bloßen |6.30| Erscheinungen gewidmet hätte.
Nur eine ausführliche Kritik der praktischen Vernunft kann alle diese
Mißdeutung heben und die consequente Denkungsart, welche eben ihren
größten Vorzug ausmacht, in ein helles Licht setzen.
So viel zur Rechtfertigung, warum in diesem Werke die Begriffe
und Grundsätze der reinen speculativen Vernunft, welche doch ihre
besondere |7.5| Kritik schon erlitten haben, hier hin und wieder
nochmals der Prüfung unterworfen werden, welches dem systematischen
Gange einer zu errichtenden Wissenschaft sonst nicht wohl geziemt
(da abgeurtheilte Sachen billig nur angeführt und nicht wiederum in
Anregung gebracht werden müssen), doch =hier= erlaubt, ja nöthig war:
weil die Vernunft mit jenen Begriffen |7.10| im Übergange zu einem
ganz anderen Gebrauche betrachtet wird, als den sie =dort= von ihnen
machte. Ein solcher Übergang macht aber eine Vergleichung #12# des
älteren mit dem neuern Gebrauche nothwendig, um das neue Gleis von dem
vorigen wohl zu unterscheiden und zugleich den Zusammenhang derselben
bemerken zu lassen. Man wird also Betrachtungen |7.15| dieser Art,
unter andern diejenige, welche nochmals auf den Begriff der Freiheit,
aber im praktischen Gebrauche der reinen Vernunft, gerichtet worden,
nicht wie Einschiebsel betrachten, die etwa nur dazu dienen sollen, um
Lücken des kritischen Systems der speculativen Vernunft auszufüllen
(denn dieses ist in seiner Absicht vollständig) und, wie es bei einem
übereilten |7.20| Baue herzugehen pflegt, hintennach noch Stützen
und Strebepfeiler anzubringen, sondern als wahre Glieder, die den
Zusammenhang des Systems bemerklich machen, um Begriffe, die dort
nur problematisch vorgestellt werden konnten, jetzt in ihrer realen
Darstellung einsehen zu lassen. Diese Erinnerung geht vornehmlich den
Begriff der Freiheit an, von dem |7.25| man mit Befremdung bemerken
muß, daß noch so viele ihn ganz wohl einzusehen und die Möglichkeit
derselben erklären zu können sich rühmen, indem sie ihn bloß in
psychologischer Beziehung betrachten, indessen daß, wenn sie ihn vorher
in transscendentaler genau erwogen hätten, sie sowohl #13# seine
=Unentbehrlichkeit= als problematischen Begriffs in vollständigem
|7.30| Gebrauche der speculativen Vernunft, als auch die völlige
=Unbegreiflichkeit= desselben hätten erkennen und, wenn sie nachher
mit ihm zum praktischen Gebrauche gingen, gerade auf die nämliche
Bestimmung des letzteren in Ansehung seiner Grundsätze von selbst
hätten kommen müssen, zu welcher sie sich sonst so ungern verstehen
wollen. Der Begriff der Freiheit ist |7.35| der Stein des Anstoßes
für alle =Empiristen=, aber auch der Schlüssel zu den erhabensten
praktischen Grundsätzen für =kritische= Moralisten, die dadurch
einsehen, daß sie nothwendig =rational= verfahren müssen. Um deswillen
ersuche ich den Leser, das, was zum Schlusse der Analytik über diesen
Begriff gesagt wird, nicht mit flüchtigem Auge zu übersehen.
Ob ein solches System, als hier von der reinen praktischen Vernunft aus
der Kritik der letzeren entwickelt wird, viel oder wenig Mühe gemacht
|8.5| habe, um vornehmlich den rechten Gesichtspunkt, aus dem das Ganze
derselben richtig vorgezeichnet werden kann, nicht zu verfehlen, muß
ich den Kennern einer dergleichen Arbeit zu beurtheilen überlassen. Es
setzt zwar #14# die =Grundlegung zur Metaphysik der Sitten= voraus,
aber nur in so fern, als diese mit dem Princip der Pflicht vorläufige
Bekanntschaft |8.10| macht und eine bestimmte Formel derselben angiebt
und rechtfertigt[3]; sonst besteht es durch sich selbst. Daß die
=Eintheilung= aller praktischen Wissenschaften zur =Vollständigkeit=
nicht mit beigefügt worden, wie es die Kritik der speculativen Vernunft
leistete, dazu ist auch gültiger Grund in der Beschaffenheit dieses
praktischen Vernunftvermögens anzutreffen. Denn |8.15| die besondere
Bestimmung der Pflichten als Menschenpflichten, um sie einzutheilen,
ist nur möglich, wenn vorher das Subject dieser Bestimmung #15# (der
Mensch) nach der Beschaffenheit, mit der er wirklich ist, obzwar nur
so viel als in Beziehung auf Pflicht überhaupt nöthig ist, erkannt
worden; diese aber gehört nicht in eine Kritik der praktischen Vernunft
überhaupt, |8.20| die nur die Principien ihrer Möglichkeit, ihres
Umfanges und Grenzen vollständig ohne besondere Beziehung auf die
menschliche Natur angeben soll. Die Eintheilung gehört also hier zum
System der Wissenschaft, nicht zum System der Kritik.
[3] Ein Recensent, der etwas zum Tadel dieser Schrift sagen
wollte, hat es besser getroffen, als er wohl selbst gemeint haben
mag, indem er sagt: daß darin kein neues Princip der Moralität,
sondern nur eine =neue Formel= aufgestellt |8.30| worden. Wer
wollte aber auch einen neuen Grundsatz aller Sittlichkeit
einführen und diese gleichsam zuerst erfinden? gleich als ob
vor ihm die Welt in dem, was Pflicht sei, unwissend oder in
durchgängigem Irrthume gewesen wäre. Wer aber weiß, was dem
Mathematiker eine =Formel= bedeutet, die das, was zu thun sei,
um eine Aufgabe zu befolgen, ganz genau bestimmt und nicht
verfehlen läßt, wird |8.35| eine Formel, welche dieses in Ansehung
aller Pflicht überhaupt thut, nicht für etwas Unbedeutendes und
Entbehrliches halten.
Ich habe einem gewissen wahrheitliebenden und scharfen, dabei also
|8.25| doch immer achtungswürdigen Recensenten jener =Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten= auf seinen Einwurf, =daß der Begriff des Guten
dort nicht= (wie es seiner Meinung nach nöthig gewesen wäre) =vor dem
moralischen Princip festgesetzt worden=[4], in dem zweiten Hauptstücke
der Analytik, wie ich hoffe, Genüge gethan; eben so auch auf #16#
manche andere Einwürfe Rücksicht genommen, die mir von Männern zu #17#
Händen gekommen sind, die den Willen blicken lassen, daß die Wahrheit
|9.5| auszumitteln ihnen am Herzen liegt (denn die, so nur ihr altes
System #18# vor Augen haben, und bei denen schon vorher beschlossen
ist, was gebilligt oder mißbilligt werden soll, verlangen doch keine
Erörterung, die ihrer Privatabsicht im Wege sein könnte); und so werde
ich es auch fernerhin halten.
[4] Man könnte mir noch den Einwurf machen, warum ich nicht auch
den Begriff des =Begehrungsvermögens=, oder des =Gefühls der
Lust= vorher erklärt |9.10| habe; obgleich dieser Vorwurf unbillig
sein würde, weil man diese Erklärung, als in der Psychologie
gegeben, billig sollte voraussetzen können. Es könnte aber
freilich die Definition daselbst so eingerichtet sein, daß das
Gefühl der Lust der Bestimmung des Begehrungsvermögens zum Grunde
gelegt würde (wie es auch wirklich gemeinhin so zu geschehen
pflegt), dadurch aber das oberste Princip der |9.15| praktischen
Philosophie nothwendig =empirisch= ausfallen müßte, welches
doch allererst auszumachen ist und in dieser Kritik gänzlich
widerlegt wird. Daher will ich diese Erklärung hier so geben,
wie sie sein muß, um diesen streitigen Punkt wie billig im
Anfange unentschieden zu lassen. -- LEBEN ist das Vermögen eines
Wesens, nach Gesetzen des Begehrungsvermögens zu handeln. Das
BEGEHRUNGSVERMÖGEN |9.20| ist =das Vermögen= desselben, =durch
seine Vorstellungen Ursache von der Wirklichkeit der Gegenstände
dieser Vorstellungen zu sein=. LUST ist die =Vorstellung der
Übereinstimmung des Gegenstandes oder der Handlung mit den=
SUBJECTIVEN =Bedingungen des Lebens=, d. i. mit dem Vermögen
der =Causalität einer Vorstellung in Ansehung der Wirklichkeit
|9.25| ihres Objects= (oder der Bestimmung der Kräfte des Subjects
zur Handlung es hervorzubringen). Mehr brauche ich nicht zum
Behuf der Kritik von Begriffen, die aus der Psychologie entlehnt
werden, das übrige leistet die Kritik selbst. Man wird leicht
gewahr, daß die Frage, ob die Lust dem Begehrungsvermögen
jederzeit zum Grunde gelegt werden müsse, oder ob sie auch unter
gewissen |9.30| Bedingungen nur auf die Bestimmung desselben
folge, durch diese Erklärung unentschieden bleibt; denn sie ist
aus lauter Merkmalen des reinen Verstandes, d. i. Kategorien,
zusammengesetzt, die nichts Empirisches enthalten. Eine solche
Behutsamkeit ist in der ganzen Philosophie sehr empfehlungswürdig
und wird dennoch oft verabsäumt, nämlich seinen Urtheilen vor der
vollständigen Zergliederung des |9.35| Begriffs, die oft nur sehr
spät erreicht wird, durch gewagte Definition nicht vorzugreifen.
Man wird auch durch den ganzen Lauf der Kritik (der theoretischen
sowohl als praktischen Vernunft) bemerken, daß sich in demselben
mannigfaltige Veranlassung vorfinde, manche Mängel im alten
dogmatischen Gange der Philosophie zu ergänzen und Fehler
abzuändern, die nicht eher bemerkt werden, als wenn man von |9.40|
Begriffen einen Gebrauch der Vernunft macht, =der aufs Ganze
derselben geht=.
Wenn es um die Bestimmung eines besonderen Vermögens der menschlichen
Seele nach seinen Quellen, Inhalte und Grenzen zu thun ist, so kann man
zwar nach der Natur des menschlichen Erkenntnisses nicht |10.5| anders
als von den =Theilen= derselben, ihrer genauen und (so viel als nach
der jetzigen Lage unserer schon erworbenen Elemente derselben möglich
ist) vollständigen Darstellung anfangen. Aber es ist noch eine zweite
Aufmerksamkeit, die mehr philosophisch und =architektonisch= ist:
nämlich die =Idee des Ganzen= richtig zu fassen und aus derselben alle
jene Theile |10.10| in ihrer wechselseitigen Beziehung auf einander
vermittelst der Ableitung derselben von dem Begriffe jenes Ganzen in
einem reinen Vernunftvermögen ins Auge zu fassen. Diese Prüfung und
Gewährleistung ist nur #19# durch die innigste Bekanntschaft mit dem
System möglich, und die, welche in Ansehung der ersteren Nachforschung
verdrossen gewesen, also diese Bekanntschaft |10.15| zu erwerben
nicht der Mühe werth geachtet haben, gelangen nicht zur zweiten
Stufe, nämlich der Übersicht, welche eine synthetische Wiederkehr zu
demjenigen ist, was vorher analytisch gegeben worden, und es ist kein
Wunder, wenn sie allerwärts Inconsequenzen finden, obgleich die Lücken,
die diese vermuthen lassen, nicht im System selbst, |10.20| sondern
blos in ihrem eigenen unzusammenhängenden Gedankengange anzutreffen
sind.
Ich besorge in Ansehung dieser Abhandlung nichts von dem Vorwurfe,
eine =neue= Sprache einführen zu wollen, weil die Erkenntnißart sich
hier von selbst der Popularität nähert. Dieser Vorwurf konnte auch
niemanden |10.25| in Ansehung der ersteren Kritik beifallen, der sie
nicht blos durchgeblättert, sondern durchgedacht hatte. Neue Worte zu
künsteln, wo die Sprache schon so an Ausdrücken für gegebene Begriffe
keinen Mangel #20# hat, ist eine kindische Bemühung, sich unter der
Menge, wenn nicht durch neue und wahre Gedanken, doch durch einen
neuen Lappen auf dem alten |10.30| Kleide auszuzeichnen. Wenn daher die
Leser jener Schrift populärere Ausdrücke wissen, die doch dem Gedanken
eben so angemessen sind, als mir jene zu sein scheinen, oder etwa die
Nichtigkeit dieser Gedanken selbst, mithin zugleich jedes Ausdrucks,
der ihn bezeichnet, darzuthun sich getrauen: so würden sie mich durch
das erstere sehr verbinden, denn ich will |10.35| nur verstanden sein,
in Ansehung des zweiten aber sich ein Verdienst um die Philosophie
erwerben. So lange aber jene Gedanken noch stehen, zweifele ich sehr,
daß ihnen angemessene und doch gangbarere Ausdrücke dazu aufgefunden
werden dürften.[5]
[5] Mehr (als jene Unverständlichkeit) besorge ich hier hin
und wieder Mißdeutung in Ansehung einiger Ausdrücke, die ich
mit größter Sorgfalt aussuchte, um den Begriff nicht verfehlen
zu lassen, darauf sie weisen. So hat in der Tafel |11.5| der
Kategorien der =praktischen= Vernunft in dem Titel der Modalität
das =Erlaubte= und =Unerlaubte= (praktisch-objectiv Mögliche
und Unmögliche) mit der nächstfolgenden Kategorie der =Pflicht=
und des =Pflichtwidrigen= im gemeinen Sprachgebrauche beinahe
einerlei Sinn; hier aber soll das =erstere= dasjenige bedeuten,
was mit einer blos =möglichen= praktischen Vorschrift in
Einstimmung oder |11.10| Widerstreit ist (wie etwa die Auflösung
aller Probleme der Geometrie und Mechanik), das =zweite=, was in
solcher Beziehung auf ein in der Vernunft überhaupt =wirklich=
liegendes Gesetz steht; und dieser Unterschied der Bedeutung
ist auch dem gemeinen Sprachgebrauche nicht ganz fremd, wenn
gleich etwas ungewöhnlich. So ist es z. B. einem Redner als
solchem =unerlaubt=, neue Worte |11.15| oder Wortfügungen zu
schmieden; dem Dichter ist es in gewissem Maße =erlaubt=; in
keinem von beiden wird hier an Pflicht gedacht. Denn wer sich
um den Ruf eines Redners bringen will, dem kann es niemand
wehren. Es ist hier nur um den Unterschied der =Imperativen=
unter =problematischem=, =assertorischem= und =apodiktischem=
Bestimmungsgrunde zu thun. Eben so habe ich in derjenigen |11.20|
Note, wo ich die moralischen Ideen praktischer Vollkommenheit in
verschiedenen philosophischen Schulen gegen einander stellte,
die Idee der =Weisheit= von der der =Heiligkeit= unterschieden,
ob ich sie gleich selbst im Grunde und objectiv für einerlei
erklärt habe. Allein ich verstehe an diesem Orte darunter
nur diejenige Weisheit, die sich der Mensch (der Stoiker)
anmaßt, also =subjectiv= als Eigenschaft |11.25| dem Menschen
angedichtet. (Vielleicht könnte der Ausdruck =Tugend=, womit der
Stoiker auch großen Staat trieb, besser das Charakteristische
seiner Schule bezeichnen.) Aber der Ausdruck eines =Postulats=
der reinen praktischen Vernunft konnte noch am meisten
Mißdeutung veranlassen, wenn man damit die Bedeutung vermengte,
welche die Postulate der reinen Mathematik haben, und welche
apodiktische Gewißheit |11.30| bei sich führen. Aber diese
postuliren die =Möglichkeit einer Handlung=, deren Gegenstand
man _a priori_ theoretisch mit völliger Gewißheit als =möglich=
voraus erkannt hat. Jenes aber postulirt die Möglichkeit eines
=Gegenstandes= (Gottes und der Unsterblichkeit der Seele) selbst
aus apodiktischen =praktischen= Gesetzen, also nur zum Behuf
einer praktischen Vernunft; da denn diese Gewißheit |11.35|
der postulirten Möglichkeit gar nicht theoretisch, mithin auch
nicht apodiktisch, d. i. in Ansehung des Objects erkannte
Nothwendigkeit, sondern in Ansehung des Subjects zu Befolgung
ihrer objectiven, aber praktischen Gesetze nothwendige Annehmung,
mithin blos nothwendige Hypothesis ist. Ich wußte für diese
subjective, aber doch wahre und unbedingte Vernunftnothwendigkeit
keinen besseren Ausdruck |11.40| auszufinden.
Auf diese Weise wären denn nunmehr die Principien _a priori_ zweier
#21# Vermögen des Gemüths, des Erkenntniß- und Begehrungsvermögens,
ausgemittelt #22# und nach den Bedingungen, dem Umfange und Grenzen
ihres #23# Gebrauchs bestimmt, hiedurch aber zu einer systematischen,
theoretischen sowohl als praktischen Philosophie als Wissenschaft
sicherer Grund gelegt. |12.5|
Was Schlimmeres könnte aber diesen Bemühungen wohl nicht begegnen, als
wenn jemand die unerwartete Entdeckung machte, daß es überall gar kein
Erkenntniß _a priori_ gebe, noch geben könne. Allein es hat hiemit
keine Noth. Es wäre eben so viel, als ob jemand durch Vernunft beweisen
wollte, daß es keine Vernunft gebe. Denn wir sagen nur, daß wir etwas
|12.10| durch Vernunft erkennen, wenn wir uns bewußt sind, daß wir es
auch hätten wissen können, wenn es uns auch nicht so in der Erfahrung
vorgekommen wäre; mithin ist Vernunfterkenntniß und Erkenntniß _a
priori_ #24# einerlei. Aus einem Erfahrungssatze Nothwendigkeit (_ex
pumice aquam_) auspressen wollen, mit dieser auch wahre Allgemeinheit
(ohne welche kein |12.15| Vernunftschluß, mithin auch nicht der Schluß
aus der Analogie, welche eine wenigstens präsumirte Allgemeinheit und
objective Nothwendigkeit ist und diese also doch immer voraussetzt)
einem Urtheile verschaffen wollen, ist gerader Widerspruch. Subjective
Nothwendigkeit, d. i. Gewohnheit, statt der objectiven, die nur in
Urtheilen _a priori_ stattfindet, unterschieben, |12.20| heißt der
Vernunft das Vermögen absprechen, über den Gegenstand zu urtheilen,
d. i. ihn, und was ihm zukomme, zu erkennen, und z. B. von dem, was
öfters und immer auf einen gewissen vorhergehenden Zustand folgte,
nicht sagen, daß man aus diesem auf jenes =schließen= könne (denn das
würde objective Nothwendigkeit und Begriff von einer Verbindung |12.25|
_a priori_ bedeuten), sondern nur ähnliche Fälle (mit den Thieren auf
ähnliche Art) erwarten dürfe, d. i. den Begriff der Ursache im Grunde
als falsch und bloßen Gedankenbetrug verwerfen. Diesem Mangel der
objectiven #25# und daraus folgenden allgemeinen Gültigkeit dadurch
abhelfen wollen, daß man doch keinen Grund sähe, andern vernünftigen
Wesen eine |12.30| andere Vorstellungsart beizulegen, wenn das einen
gültigen Schluß abgäbe, so würde uns unsere Unwissenheit mehr Dienste
zu Erweiterung unserer Erkenntniß leisten, als alles Nachdenken. Denn
blos deswegen, weil wir andere vernünftige Wesen außer dem Menschen
nicht kennen, würden wir ein Recht haben, sie als so beschaffen
anzunehmen, wie wir |12.35| uns erkennen, d. i. wir würden sie wirklich
kennen. Ich erwähne hier nicht einmal, daß nicht die Allgemeinheit des
Fürwahrhaltens die objective Gültigkeit eines Urtheils (d. i. die
Gültigkeit desselben als Erkenntnisses) beweise, sondern, wenn jene
auch zufälliger Weise zuträfe, dieses doch noch nicht einen Beweis der
Übereinstimmung mit dem Object abgeben könne; vielmehr die objective
Gültigkeit allein den Grund einer nothwendigen allgemeinen Einstimmung
ausmache. |13.5|
=Hume= würde sich bei diesem System des =allgemeinen Empirisms=
#26# in Grundsätzen auch sehr wohl befinden; denn er verlangte, wie
bekannt, nichts mehr, als daß statt aller objectiven Bedeutung der
Nothwendigkeit im Begriffe der Ursache eine blos subjective, nämlich
Gewohnheit, angenommen werde, um der Vernunft alles Urtheil über Gott,
Freiheit |13.10| und Unsterblichkeit abzusprechen; und er verstand sich
gewiß sehr gut darauf, um, wenn man ihm nur die Principien zugestand,
Schlüsse mit aller logischen Bündigkeit daraus zu folgern. Aber so
allgemein hat selbst Hume den Empirism nicht gemacht, um auch die
Mathematik darin einzuschließen. Er hielt ihre Sätze für analytisch,
und wenn das seine Richtigkeit |13.15| hätte, würden sie in der That
auch apodiktisch sein, gleichwohl aber daraus kein Schluß auf ein
Vermögen der Vernunft, auch in der Philosophie apodiktische Urtheile,
nämlich solche, die synthetisch wären (wie der Satz der Causalität),
zu fällen, gezogen werden können. Nähme man aber den Empirism der
Principien =allgemein= an, so wäre auch Mathematik |13.20| damit
eingeflochten.
Wenn nun diese mit der Vernunft, die blos empirische Grundsätze
#27# zuläßt, in Widerstreit geräth, wie dieses in der Antinomie, da
Mathematik die unendliche Theilbarkeit des Raumes unwidersprechlich
beweiset, der Empirism aber sie nicht verstatten kann, unvermeidlich
ist: so ist |13.25| die größte mögliche Evidenz der Demonstration mit
den vorgeblichen Schlüssen aus Erfahrungsprincipien in offenbarem
Widerspruch, und nun muß man wie der Blinde des Cheselden fragen: was
betrügt mich, das Gesicht oder Gefühl? (Denn der Empirism gründet sich
auf einer =gefühlten=, der Rationalism aber auf einer =eingesehenen=
Nothwendigkeit.) |13.30| Und so offenbart sich der allgemeine Empirism
als den ächten =Scepticism=, den man dem Hume fälschlich in so
unbeschränkter Bedeutung beilegte[6], da er wenigstens einen sicheren
Probirstein der Erfahrung #28# an der Mathematik übrig ließ, statt daß
jener schlechterdings keinen Probirstein derselben (der immer nur in
Principien _a priori_ angetroffen werden kann) verstattet, obzwar diese
doch nicht aus bloßen Gefühlen, sondern auch aus Urtheilen besteht.
[6] Namen, welche einen Sectenanhang bezeichnen, haben zu aller
Zeit viel Rechtsverdrehung bei sich geführt; ungefähr so, als
wenn jemand sagte: +_N._+ ist ein |13.35| =Idealist=. Denn ob er
gleich durchaus nicht allein einräumt, sondern darauf dringt,
daß unseren Vorstellungen äußerer Dinge wirkliche Gegenstände
äußerer Dinge correspondiren, so will er doch, daß die Form der
Anschauung derselben nicht ihnen, sondern nur dem menschlichen
Gemüthe anhänge.
Doch da es in diesem philosophischen und kritischen Zeitalter
schwerlich |14.5| mit jenem Empirism Ernst sein kann, und er
vermuthlich nur zur Übung der Urtheilskraft, und um durch den Contrast
die Nothwendigkeit rationaler Principien _a priori_ in ein helleres
Licht zu setzen, aufgestellt wird: so kann man es denen doch Dank
wissen, die sich mit dieser sonst eben nicht belehrenden Arbeit bemühen
wollen. |14.10|
Einleitung. #29#
Von der Idee einer Kritik der praktischen Vernunft.
Der theoretische Gebrauch der Vernunft beschäftigte sich mit
Gegenständen des bloßen Erkenntnißvermögens, und eine Kritik derselben
in Absicht auf diesen Gebrauch betraf eigentlich nur das =reine=
Erkenntnißvermögen, |15.5| weil dieses Verdacht erregte, der sich
auch hernach bestätigte, daß es sich leichtlich über seine Grenzen
unter unerreichbare Gegenstände, oder gar einander widerstreitende
Begriffe verlöre. Mit dem praktischen Gebrauche der Vernunft verhält
es sich schon anders. In diesem beschäftigt sich die Vernunft mit
Bestimmungsgründen des Willens, welcher ein |15.10| Vermögen ist, den
Vorstellungen entsprechende Gegenstände entweder hervorzubringen, oder
doch sich selbst zu Bewirkung derselben (das physische Vermögen mag
nun hinreichend sein, oder nicht), d. i. seine Causalität, #30# zu
bestimmen. Denn da kann wenigstens die Vernunft zur Willensbestimmung
gelangen und hat so fern immer objective Realität, als es nur |15.15|
auf das Wollen ankommt. Hier ist also die erste Frage: ob reine
Vernunft zur Bestimmung des Willens für sich allein zulange, oder
ob sie nur als empirisch-bedingte ein Bestimmungsgrund derselben
sein könne. Nun tritt hier ein durch die Kritik der reinen Vernunft
gerechtfertigter, obzwar keiner empirischen Darstellung fähiger
Begriff der Causalität, nämlich |15.20| der der =Freiheit=, ein, und
wenn wir anjetzt Gründe ausfindig machen können, zu beweisen, daß
diese Eigenschaft dem menschlichen Willen (und so auch dem Willen
aller vernünftigen Wesen) in der That zukomme, so wird dadurch nicht
allein dargethan, daß reine Vernunft praktisch sein könne, sondern
daß sie allein und nicht die empirisch-beschränkte unbedingterweise
|15.25| praktisch sei. Folglich werden wir nicht eine Kritik der
=reinen praktischen=, sondern nur der =praktischen= Vernunft überhaupt
zu bearbeiten haben. Denn reine Vernunft, wenn allererst dargethan
worden, daß es eine solche gebe, bedarf keiner Kritik. Sie ist es,
welche selbst die Richtschnur zur Kritik alles ihres Gebrauchs
enthält. Die Kritik der #31# praktischen Vernunft überhaupt hat also
die Obliegenheit, die empirisch bedingte Vernunft von der Anmaßung
abzuhalten, ausschließungsweise den |16.5| Bestimmungsgrund des Willens
allein abgeben zu wollen. Der Gebrauch der reinen Vernunft, wenn,
daß es eine solche gebe, ausgemacht ist, ist allein immanent; der
empirisch-bedingte, der sich die Alleinherrschaft anmaßt, ist dagegen
transscendent und äußert sich in Zumuthungen und Geboten, die ganz
über ihr Gebiet hinausgehen, welches gerade das umgekehrte |16.10|
Verhältniß von dem ist, was von der reinen Vernunft im speculativen
Gebrauche gesagt werden konnte.
Indessen, da es immer noch reine Vernunft ist, deren Erkenntniß
hier dem praktischen Gebrauche zum Grunde liegt, so wird doch die
Eintheilung einer Kritik der praktischen Vernunft dem allgemeinen
Abrisse |16.15| nach der der speculativen gemäß angeordnet werden
müssen. Wir werden also eine =Elementarlehre= und =Methodenlehre=
derselben, in jener als dem ersten Theile eine =Analytik= als Regel
der Wahrheit und eine =Dialektik= als Darstellung und Auflösung des
Scheins in Urtheilen der praktischen Vernunft haben müssen. Allein
die Ordnung in der Unterabtheilung |16.20| der Analytik wird wiederum
das Umgewandte von der in der #32# Kritik der reinen speculativen
Vernunft sein. Denn in der gegenwärtigen werden wir von =Grundsätzen=
anfangend zu =Begriffen= und von diesen allererst, wo möglich, zu den
Sinnen gehen; da wir hingegen bei der speculativen Vernunft von den
Sinnen anfingen und bei den Grundsätzen |16.25| endigen mußten. Hievon
liegt der Grund nun wiederum darin: daß wir es jetzt mit einem Willen
zuthun haben und die Vernunft nicht im Verhältniß auf Gegenstände,
sondern auf diesen Willen und dessen Causalität zu erwägen haben, da
denn die Grundsätze der empirisch unbedingten Causalität den Anfang
machen müssen, nach welchem der Versuch gemacht |16.30| werden kann,
unsere Begriffe von dem Bestimmungsgrunde eines solchen Willens,
ihrer Anwendung auf Gegenstände, zuletzt auf das Subject und dessen
Sinnlichkeit, allererst festzusetzen. Das Gesetz der Causalität aus
Freiheit, d. i. irgend ein reiner praktischer Grundsatz, macht hier
unvermeidlich den Anfang und bestimmt die Gegenstände, worauf er allein
bezogen |16.35| werden kann.
Der
Kritik der praktischen Vernunft #33#
Erster Theil.
Elementarlehre
der
reinen praktischen Vernunft.
Erstes Buch. #35#
Die Analytik der reinen praktischen Vernunft.
Erstes Hauptstück.
Von den Grundsätzen der reinen praktischen Vernunft.
§ 1. |19.5|
Erklärung.
Praktische =Grundsätze= sind Sätze, welche eine allgemeine Bestimmung
des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat.
Sie sind subjectiv oder =Maximen=, wenn die Bedingung nur als für den
Willen des Subjects gültig von ihm angesehen wird; objectiv aber oder
|19.10| praktische =Gesetze=, wenn jene als objectiv, d. i. für den
Willen jedes vernünftigen Wesens gültig, erkannt wird.
Anmerkung.
Wenn man annimmt, daß =reine= Vernunft einen praktisch, d. i.
zur Willensbestimmung hinreichenden Grund in sich enthalten
könne, so giebt es praktische |19.15| #36# Gesetze; wo aber
nicht, so werden alle praktische Grundsätze bloße Maximen sein.
In einem pathologisch-afficirten Willen eines vernünftigen
Wesens kann ein Widerstreit der Maximen wider die von ihm
selbst erkannte praktische Gesetze angetroffen werden. Z.
B. es kann sich jemand zur Maxime machen, keine Beleidigung
ungerächt zu erdulden, und doch zugleich einsehen, daß dieses
kein praktisches |19.20| Gesetz, sondern nur seine Maxime sei,
dagegen als Regel für den Willen eines jeden vernünftigen Wesens
in einer und derselben Maxime mit sich selbst nicht zusammen
stimmen könne. In der Naturerkenntniß sind die Principien
dessen, was geschieht, (z. B. das Princip der Gleichheit der
Wirkung und Gegenwirkung in der Mittheilung der Bewegung)
zugleich Gesetze der Natur; denn der Gebrauch |19.25| der
Vernunft ist dort theoretisch und durch die Beschaffenheit
des Objects bestimmt. In der praktischen Erkenntniß, d. i.
derjenigen, welche es blos mit Bestimmungsgründen des Willens zu
thun hat, sind Grundsätze, die man sich macht, darum noch nicht
Gesetze, darunter man unvermeidlich stehe, weil die Vernunft
im Praktischen es mit dem Subjecte zu thun hat, nämlich dem
Begehrungsvermögen, nach |20.5| dessen besonderer Beschaffenheit
sich die Regel vielfältig richten kann. -- Die praktische Regel
ist jederzeit ein Product der Vernunft, weil sie Handlung
als Mittel zur Wirkung als Absicht vorschreibt. Diese Regel
ist aber für ein Wesen, bei dem Vernunft nicht ganz allein
Bestimmungsgrund des Willens ist, ein =Imperativ=, d. i. eine
Regel, die durch ein Sollen, welches die objective Nöthigung
|20.10| der Handlung ausdrückt, bezeichnet wird, und bedeutet,
daß, wenn die Vernunft den Willen gänzlich bestimmte, die
Handlung unausbleiblich nach dieser Regel geschehen würde. Die
Imperativen gelten also objectiv und sind von Maximen, #37# als
subjectiven Grundsätzen, gänzlich unterschieden. Jene bestimmen
aber entweder die Bedingungen der Causalität des vernünftigen
Wesens, als wirkender |20.15| Ursache, bloß in Ansehung der
Wirkung und Zulänglichkeit zu derselben, oder sie bestimmen nur
den Willen, er mag zur Wirkung hinreichend sein oder nicht.
Die erstere würden hypothetische Imperativen sein und bloße
Vorschriften der Geschicklichkeit enthalten; die zweiten würden
dagegen kategorisch und allein praktische Gesetze sein. Maximen
sind also zwar =Grundsätze=, aber nicht =Imperativen=. |20.20|
Die Imperativen selber aber, wenn sie bedingt sind, d. i. nicht
den Willen schlechthin als Willen, sondern nur in Ansehung einer
begehrten Wirkung bestimmen, d. i. hypothetische Imperativen
sind, sind zwar praktische =Vorschriften=, aber keine =Gesetze=.
Die letzteren müssen den Willen als Willen, noch ehe ich frage,
ob ich gar das zu einer begehrten Wirkung erforderliche Vermögen
habe, oder was mir, |20.25| um diese hervorzubringen, zu thun
sei, hinreichend bestimmen, mithin kategorisch sein, sonst sind
es keine Gesetze: weil ihnen die Nothwendigkeit fehlt, welche,
wenn sie praktisch sein soll, von pathologischen, mithin dem
Willen zufällig anklebenden Bedingungen unabhängig sein muß.
Saget jemanden, z. B. daß er in der Jugend arbeiten und sparen
müsse, um im Alter nicht zu darben: so ist dieses eine richtige
|20.30| und zugleich wichtige praktische Vorschrift des Willens.
Man sieht aber leicht, daß der Wille hier auf etwas =Anderes=
verwiesen werde, wovon man voraussetzt, daß er es begehre, und
dieses Begehren muß man ihm, dem Thäter selbst, überlassen,
ob er noch andere Hülfsquellen außer seinem selbst erworbenen
Vermögen vorhersehe, oder ob er gar nicht hoffe alt zu werden,
oder sich denkt im Falle der |20.35| Noth dereinst schlecht
behelfen zu können. Die Vernunft, aus der allein alle Regel,
#38# die Nothwendigkeit enthalten soll, entspringen kann, legt
in diese ihre Vorschrift zwar auch Nothwendigkeit (denn ohne das
wäre sie kein Imperativ), aber diese ist nur subjectiv bedingt,
und man kann sie nicht in allen Subjecten in gleichem Grade
voraussetzen. Zu ihrer Gesetzgebung aber wird erfordert, daß
sie blos =sich selbst= |20.40| vorauszusetzen bedürfe, weil die
Regel nur alsdann objectiv und allgemein gültig ist, wenn sie
ohne zufällige, subjective Bedingungen gilt, die ein vernünftig
Wesen von dem andern unterscheiden. Nun sagt jemanden, er solle
niemals lügenhaft versprechen, so ist dies eine Regel, die blos
seinen Willen betrifft; die Absichten, die der Mensch haben mag,
mögen durch denselben erreicht werden können, |21.5| oder nicht;
das bloße Wollen ist das, was durch jene Regel völlig _a priori_
bestimmt werden soll. Findet sich nun, daß diese Regel praktisch
richtig sei, so ist sie ein Gesetz, weil sie ein kategorischer
Imperativ ist. Also beziehen sich praktische Gesetze allein
auf den Willen, unangesehen dessen, was durch die Causalität
desselben ausgerichtet wird, und man kann von der letztern (als
zur Sinnenwelt gehörig) |21.10| abstrahiren um sie rein zu haben.
§2.
Lehrsatz I.
Alle praktische Principien, die ein =Object= (Materie) des
Begehrungsvermögens als Bestimmungsgrund des Willens voraussetzen,
sind insgesammt |21.15| empirisch und können keine praktische Gesetze
abgeben.
Ich verstehe unter der Materie des Begehrungsvermögens einen
Gegenstand, dessen Wirklichkeit begehrt wird. Wenn die Begierde nach
diesem Gegenstande nun vor der praktischen Regel vorhergeht und die
Bedingung #39# ist, sie sich zum Princip zu machen, so sage ich
(=erstlich=): dieses Princip |21.20| ist alsdann jederzeit empirisch.
Denn der Bestimmungsgrund der Willkür ist alsdann die Vorstellung
eines Objects und dasjenige Verhältniß derselben zum Subject, wodurch
das Begehrungsvermögen zur Wirklichmachung desselben bestimmt wird.
Ein solches Verhältniß aber zum Subject heißt die =Lust= an der
Wirklichkeit eines Gegenstandes. Also müßte diese als |21.25| Bedingung
der Möglichkeit der Bestimmung der Willkür vorausgesetzt werden. Es
kann aber von keiner Vorstellung irgend eines Gegenstandes, welche sie
auch sei, _a priori_ erkannt werden, ob sie mit =Lust= oder =Unlust=
verbunden, oder =indifferent= sein werde. Also muß in solchem Falle
der Bestimmungsgrund der Willkür jederzeit empirisch sein, mithin auch
das |21.30| praktische materiale Princip, welches ihn als Bedingung
voraussetzte.
Da nun (=zweitens=) ein Princip, das sich nur auf die subjective
Bedingung der Empfänglichkeit einer Lust oder Unlust (die jederzeit nur
empirisch erkannt und nicht für alle vernünftige Wesen in gleicher Art
gültig sein kann) gründet, zwar wohl für das Subject, das sie besitzt,
zu |21.35| ihrer =Maxime=, aber auch für diese selbst (weil es ihm an
objectiver Nothwendigkeit, die _a priori_ erkannt werden muß, mangelt)
nicht zum =Gesetze= dienen kann, so kann ein solches Princip niemals
ein praktisches #40# Gesetz abgeben.
§ 3.
Lehrsatz II. |22.5|
Alle materiale praktische Principien sind, als solche, insgesammt von
einer und derselben Art und gehören unter das allgemeine Princip der
Selbstliebe oder eigenen Glückseligkeit.
Die Lust aus der Vorstellung der Existenz einer Sache, so fern sie
ein Bestimmungsgrund des Begehrens dieser Sache sein soll, gründet
sich |22.10| auf der =Empfänglichkeit= des Subjects, weil sie von
dem Dasein eines Gegenstandes =abhängt=; mithin gehört sie dem
Sinne (Gefühl) und nicht dem Verstande an, der eine Beziehung der
Vorstellung =auf ein Object= nach Begriffen, aber nicht auf das
Subject nach Gefühlen ausdrückt. Sie ist also nur so fern praktisch,
als die Empfindung der Annehmlichkeit, die |22.15| das Subject von
der Wirklichkeit des Gegenstandes erwartet, das Begehrungsvermögen
bestimmt. Nun ist aber das Bewußtsein eines vernünftigen Wesens
von der Annehmlichkeit des Lebens, die ununterbrochen sein ganzes
Dasein begleitet, die =Glückseligkeit=, und das Princip, diese sich
zum höchsten Bestimmungsgrunde der Willkür zu machen, das Princip
|22.20| der Selbstliebe. Also sind alle materiale Principien, die den
Bestimmungsgrund der Willkür in der aus irgend eines Gegenstandes
Wirklichkeit #41# zu empfindenden Lust oder Unlust setzen, so fern
gänzlich von =einerlei Art=, daß sie insgesammt zum Princip der
Selbstliebe oder eigenen Glückseligkeit gehören. |22.25|
Folgerung.
Alle =materiale= praktische Regeln setzen den Bestimmungsgrund des
Willens im =unteren Begehrungsvermögen=, und, gäbe es gar keine =blos
formale= Gesetze desselben, die den Willen hinreichend bestimmten, so
würde auch =kein oberes Begehrungsvermögen= eingeräumt werden |22.30|
können.
Anmerkung I.
Man muß sich wundern, wie sonst scharfsinnige Männer
einen Unterschied zwischen dem =unteren= und =oberen
Begehrungsvermögen= darin zu finden glauben können, ob die
VORSTELLUNGEN, die mit dem Gefühl der Lust verbunden sind, in
=den Sinnen=, oder dem =Verstande= ihren Ursprung haben. Denn es
kommt, wenn man nach den Bestimmungsgründen des Begehrens frägt
und sie in einer von irgend etwas erwarteten Annehmlichkeit
setzt, gar nicht darauf an, wo die =Vorstellung= dieses
vergnügenden Gegenstandes herkomme, sondern nur |23.5| wie
sehr sie =vergnügt=. Wenn eine Vorstellung, sie mag immerhin
im Verstande ihren Sitz und Ursprung haben, die Willkür nur
dadurch bestimmen kann, daß sie ein Gefühl einer Lust im
Subjecte voraussetzt, so ist, daß sie ein Bestimmungsgrund
der Willkür sei, gänzlich von der Beschaffenheit des inneren
Sinnes abhängig, daß dieser nämlich dadurch mit Annehmlichkeit
afficirt werden kann. Die |23.10| Vorstellungen der Gegenstände
mögen noch so ungleichartig, sie mögen Verstandes-, #42# selbst
Vernunftvorstellungen im Gegensatze der Vorstellungen der
Sinne sein, so ist doch das Gefühl der Lust, wodurch jene doch
eigentlich nur den Bestimmungsgrund des Willens ausmachen, (die
Annehmlichkeit, das Vergnügen, das man davon erwartet, welches
die Thätigkeit zur Hervorbringung des Objects antreibt) |23.15|
nicht allein so fern von einerlei Art, daß es jederzeit blos
empirisch erkannt werden kann, sondern auch sofern, als es
eine und dieselbe Lebenskraft, die sich im Begehrungsvermögen
äußert, afficirt und in dieser Beziehung von jedem anderen
Bestimmungsgrunde in nichts als dem Grade verschieden sein
kann. Wie würde man sonst zwischen zwei der Vorstellungsart
nach gänzlich verschiedenen Bestimmungsgründen |23.20| eine
Vergleichung der =Größe= nach anstellen können, um den, der
am meisten das Begehrungsvermögen afficirt, vorzuziehen? Eben
derselbe Mensch kann ein ihm lehrreiches Buch, das ihm nur
einmal zu Händen kommt, ungelesen zurückgeben, um die Jagd
nicht zu versäumen, in der Mitte einer schönen Rede weggehen,
um zur Mahlzeit nicht zu spät zu kommen, eine Unterhaltung
|23.25| durch vernünftige Gespräche, die er sonst sehr schätzt,
verlassen, um sich an den Spieltisch zu setzen, sogar einen
Armen, dem wohlzuthun ihm sonst Freude ist, abweisen, weil
er jetzt eben nicht mehr Geld in der Tasche hat, als er
braucht, um den Eintritt in die Komödie zu bezahlen. Beruht
die Willensbestimmung auf dem Gefühle der Annehmlichkeit oder
Unannehmlichkeit, die er aus irgend einer Ursache erwartet,
|23.30| so ist es ihm gänzlich einerlei, durch welche
Vorstellungsart er afficirt werde. Nur wie stark, wie lange,
wie leicht erworben und oft wiederholt diese Annehmlichkeit
sei, daran liegt es ihm, um sich zur Wahl zu entschließen. So
wie demjenigen, der Gold zur Ausgabe braucht, gänzlich einerlei
ist, ob die Materie desselben, das #43# Gold, aus dem Gebirge
gegraben, oder aus dem Sande gewaschen ist, wenn es nur |23.35|
allenthalben für denselben Werth angenommen wird, so frägt
kein Mensch, wenn es ihm blos an der Annehmlichkeit des Lebens
gelegen ist, ob Verstandes- oder Sinnesvorstellungen, sondern
nur =wie viel und großes Vergnügen= sie ihm auf die längste
Zeit verschaffen. Nur diejenigen, welche der reinen Vernunft
das Vermögen, ohne Voraussetzung irgend eines Gefühls den
Willen zu bestimmen, gerne abstreiten |23.40| möchten, können
sich so weit von ihrer eigenen Erklärung verirren, das, was sie
selbst vorher auf ein und eben dasselbe Princip gebracht haben,
dennoch hernach für ganz ungleichartig zu erklären. So findet
sich z. B., daß man auch an bloßer =Kraftanwendung=, an dem
Bewußtsein seiner Seelenstärke in Überwindung der Hindernisse,
die sich unserem Vorsatze entgegensetzen, an der Kultur der
Geistestalente u. s. w. |24.5| Vergnügen finden könne, und wir
nennen das mit Recht =feinere= Freuden und Ergötzungen, weil sie
mehr wie andere in unserer Gewalt sind, sich nicht abnutzen,
das Gefühl zu noch mehrerem Genuß derselben vielmehr stärken
und, indem sie ergötzen, zugleich cultiviren. Allein sie darum
für eine andere Art, den Willen zu bestimmen, als blos durch
den Sinn, auszugeben, da sie doch einmal zur Möglichkeit jener
Vergnügen |24.10| ein daraus in uns angelegtes Gefühl als erste
Bedingung dieses Wohlgefallens voraussetzen, ist gerade so, als
wenn Unwissende, die gerne in der Metaphysik pfuschern möchten,
sich die Materie so fein, so überfein, daß sie selbst darüber
schwindlig werden möchten, denken und dann glauben, auf diese
Art sich ein =geistiges= und doch ausgedehntes Wesen erdacht
zu haben. Wenn wir es mit dem =Epikur= |24.15| bei der Tugend
aufs bloße Vergnügen aussetzen, das sie verspricht, um den #44#
Willen zu bestimmen, so können wir ihn hernach nicht tadeln,
daß er dieses mit denen der gröbsten Sinne für ganz gleichartig
hält; denn man hat gar nicht Grund ihm aufzubürden, daß er die
Vorstellungen, wodurch dieses Gefühl in uns erregt würde, blos
den körperlichen Sinnen beigemessen hätte. Er hat von vielen
derselben |24.20| den Quell, so viel man errathen kann, eben
sowohl in dem Gebrauch des höheren Erkenntnißvermögens gesucht;
aber das hinderte ihn nicht und konnte ihn auch nicht hindern,
nach genanntem Princip das Vergnügen selbst, das uns jene
allenfalls intellectuelle Vorstellungen gewähren, und wodurch
sie allein Bestimmungsgründe des Willens sein können, gänzlich
für gleichartig zu halten. =Consequent= zu sein, |24.25| ist
die größte Obliegenheit eines Philosophen und wird doch am
seltensten angetroffen. Die alten griechischen Schulen geben
uns davon mehr Beispiele, als wir in unserem =synkretistischen=
Zeitalter antreffen, wo ein gewisses =Coalitionssystem=
widersprechender Grundsätze voll Unredlichkeit und Seichtigkeit
erkünstelt wird, weil es sich einem Publicum besser empfiehlt,
das zufrieden ist, von allem |24.30| etwas und im ganzen
nichts zu wissen und dabei in alten Sätteln gerecht zu sein.
Das Princip der eignen Glückseligkeit, so viel Verstand und
Vernunft bei ihm auch gebraucht werden mag, würde doch für den
Willen keine andere Bestimmungsgründe, als die dem =unteren=
Begehrungsvermögen angemessen sind, in sich fassen, und es
giebt also entweder gar kein oberes Begehrungsvermögen, oder
=reine |24.35| Vernunft= muß für sich allein praktisch sein,
d. i. ohne Voraussetzung irgend eines Gefühls, mithin ohne
Vorstellungen des Angenehmen oder Unangenehmen als der Materie
des Begehrungsvermögens, die jederzeit eine empirische Bedingung
der Principien ist, durch die bloße Form der praktischen
Regel den Willen bestimmen #45# können. Alsdann allein ist
Vernunft nur, so fern sie für sich selbst den Willen |24.40|
bestimmt (nicht im Dienste der Neigungen ist), ein wahres
=oberes= Begehrungsvermögen, dem das pathologisch bestimmbare
untergeordnet ist, und wirklich, ja =specifisch= von diesem
unterschieden, so daß sogar die mindeste Beimischung von den
Antrieben der letzteren ihrer Stärke und Vorzuge Abbruch
thut, so wie das mindeste Empirische, als Bedingung in einer
mathematischen Demonstration, ihre |25.5| Würde und Nachdruck
herabsetzt und vernichtet. Die Vernunft bestimmt in einem
praktischen Gesetze unmittelbar den Willen, nicht vermittelst
eines dazwischen kommenden Gefühls der Lust und Unlust, selbst
nicht an diesem Gesetze, und nur, daß sie als reine Vernunft
praktisch sein kann, macht es ihr möglich, =gesetzgebend= zu
sein. |25.10|
Anmerkung II.
Glücklich zu sein, ist nothwendig das Verlangen jedes
vernünftigen, aber endlichen Wesens und also ein unvermeidlicher
Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermögens. Denn die
Zufriedenheit mit seinem ganzen Dasein ist nicht etwa ein
ursprünglicher Besitz und eine Seligkeit, welche ein Bewußtsein
seiner unabhängigen |25.15| Selbstgenugsamkeit voraussetzen
würde, sondern ein durch seine endliche Natur selbst ihm
aufgedrungenes Problem, weil es bedürftig ist, und dieses
Bedürfniß betrifft die Materie seines Begehrungsvermögens,
d. i. etwas, was sich auf ein subjectiv zum Grunde liegendes
Gefühl der Lust oder Unlust bezieht, dadurch das, was es zur
Zufriedenheit mit seinem Zustande bedarf, bestimmt wird. Aber
eben darum, |25.20| weil dieser materiale Bestimmungsgrund
von dem Subjecte blos empirisch erkannt werden kann, ist es
unmöglich diese Aufgabe als ein Gesetz zu betrachten, weil
dieses als objectiv in allen Fällen und für alle vernünftige
Wesen =eben denselben #46# Bestimmungsgrund= des Willens
enthalten müßte. Denn obgleich der Begriff der Glückseligkeit
der praktischen Beziehung der =Objecte= aufs Begehrungsvermögen
|25.25| =allerwärts= zum Grunde liegt, so ist er doch nur der
allgemeine Titel der subjectiven Bestimmungsgründe und bestimmt
nichts specifisch, darum es doch in dieser praktischen Aufgabe
allein zu thun ist, und ohne welche Bestimmung sie gar nicht
aufgelöst werden kann. Worin nämlich jeder seine Glückseligkeit
zu setzen habe, kommt auf jedes sein besonderes Gefühl der
Lust und Unlust an, und selbst in einem |25.30| und demselben
Subject auf die Verschiedenheit des Bedürfnisses nach den
Abänderungen dieses Gefühls, und ein =subjectiv nothwendiges=
Gesetz (als Naturgesetz) ist also =objectiv= ein gar sehr
=zufälliges= praktisches Princip, das in verschiedenen Subjecten
sehr verschieden sein kann und muß, mithin niemals ein Gesetz
abgeben kann, weil es bei der Begierde nach Glückseligkeit nicht
auf die Form der |25.35| Gesetzmäßigkeit, sondern lediglich
auf die Materie ankommt, nämlich ob und wieviel Vergnügen ich
in der Befolgung des Gesetzes zu erwarten habe. Principien der
Selbstliebe können zwar allgemeine Regeln der Geschicklichkeit
(Mittel zu Absichten auszufinden) enthalten, alsdann sind es
aber blos theoretische Principien[7] (z. B. wie derjenige, der
gerne Brot essen möchte, sich eine Mühle auszudenken habe).
#47# Aber praktische Vorschriften, die sich auf sie gründen,
können niemals allgemein sein, denn der Bestimmungsgrund des
Begehrungsvermögens ist auf das Gefühl der Lust und Unlust, das
niemals als allgemein auf dieselben Gegenstände gerichtet |26.5|
angenommen werden kann, gegründet.
[7] Sätze, welche in der Mathematik oder Naturlehre =praktisch=
genannt werden, sollten eigentlich =technisch= heißen. Denn um
die Willensbestimmung ist es diesen |26.35| Lehren gar nicht zu
thun; sie zeigen nur das Mannigfaltige der möglichen Handlung an,
welches eine gewisse Wirkung hervorzubringen hinreichend ist,
und sind also eben so theoretisch als alle Sätze, welche die
Verknüpfung der Ursache mit einer Wirkung aussagen. Wem nun die
letztere beliebt, der muß sich auch gefallen lassen, die erstere
zu sein.|26.40|
Aber gesetzt, endliche vernünftige Wesen dächten auch in
Ansehung dessen, was sie für Objecte ihrer Gefühle des
Vergnügens oder Schmerzens anzunehmen hätten, imgleichen sogar
in Ansehung der Mittel, deren sie sich bedienen müssen, um
die erstern zu erreichen, die andern abzuhalten, durchgehends
einerlei, so würde das |26.10| =Princip der Selbstliebe= dennoch
von ihnen durchaus für =kein praktisches Gesetz= ausgegeben
werden können; denn diese Einhelligkeit wäre selbst doch nur
zufällig. Der Bestimmungsgrund wäre immer doch nur subjectiv
gültig und blos empirisch und hätte diejenige Nothwendigkeit
nicht, die in einem jeden Gesetze gedacht wird, nämlich
die objective aus Gründen _a priori_; man müßte denn diese
|26.15| Nothwendigkeit gar nicht für praktisch, sondern für
blos physisch ausgeben, nämlich daß die Handlung durch unsere
Neigung uns eben so unausbleiblich abgenöthigt würde, als das
Gähnen, wenn wir andere gähnen sehen. Man würde eher behaupten
können, daß es gar keine praktische Gesetze gebe, sondern
nur =Anrathungen= zum Behuf unserer Begierden, als daß blos
subjective Principien zum Range praktischer |26.20| Gesetze
erhoben würden, die durchaus objective und nicht blos subjective
Nothwendigkeit haben und durch Vernunft _a priori_, nicht durch
Erfahrung (so empirisch allgemein diese auch sein mag) erkannt
sein müssen. Selbst die Regeln einstimmiger Erscheinungen werden
nur Naturgesetze (z. B. die mechanischen) genannt, wenn man
sie entweder wirklich _a priori_ erkennt, oder doch (wie bei
den |26.25| #48# chemischen) annimmt, sie würden _a priori_
aus objectiven Gründen erkannt werden, wenn unsere Einsicht
tiefer ginge. Allein bei blos subjectiven praktischen Principien
wird das ausdrücklich zur Bedingung gemacht, daß ihnen nicht
objective, sondern subjective Bedingungen der Willkür zum
Grunde liegen müssen; mithin, daß sie jederzeit nur als bloße
Maximen, niemals aber als praktische Gesetze vorstellig |26.30|
gemacht werden dürfen. Diese letztere Anmerkung scheint beim
ersten Anblicke bloße Wortklauberei zu sein; allein sie ist die
Wortbestimmung des allerwichtigsten Unterschiedes, der nur in
praktischen Untersuchungen in Betrachtung kommen mag.
§ 4.
Lehrsatz III.
Wenn ein vernünftiges Wesen sich seine Maximen als praktische
allgemeine Gesetze denken soll, so kann es sich dieselbe nur als solche
Principien denken, die nicht der Materie, sondern blos der Form nach
den |27.5| Bestimmungsgrund des Willens enthalten.
Die Materie eines praktischen Princips ist der Gegenstand des Willens.
Dieser ist entweder der Bestimmungsgrund des letzteren oder nicht. Ist
er der Bestimmungsgrund desselben, so würde die Regel des Willens einer
empirischen Bedingung (dem Verhältnisse der bestimmenden Vorstellung
|27.10| zum Gefühle der Lust und Unlust) unterworfen, folglich kein
praktisches Gesetz sein. Nun bleibt von einem Gesetze, wenn man alle
Materie, d. i. jeden Gegenstand des Willens, (als Bestimmungsgrund)
davon absondert, nichts übrig, als die bloße =Form= einer allgemeinen
Gesetzgebung. #49# Also kann ein vernünftiges Wesen sich =seine=
subjectiv-praktische Principien, |27.15| d. i. Maximen, entweder gar
nicht zugleich als allgemeine Gesetze denken, oder es muß annehmen,
daß die bloße Form derselben, nach der jene =sich zur allgemeinen
Gesetzgebung schicken=, sie für sich allein zum praktischen Gesetze
mache.
Anmerkung. |27.20|
Welche Form in der Maxime sich zur allgemeinen Gesetzgebung
schicke, welche nicht, das kann der gemeinste Verstand
ohne Unterweisung unterscheiden. Ich habe z. B. es mir zur
Maxime gemacht, mein Vermögen durch alle sichere Mittel zu
vergrößern. Jetzt ist ein =Depositum= in meinen Händen, dessen
Eigenthümer verstorben ist und keine Handschrift darüber
zurückgelassen hat. Natürlicherweise ist |27.25| dies der Fall
meiner Maxime. Jetzt will ich nur wissen, ob jene Maxime auch
als allgemeines praktisches Gesetz gelten könne. Ich wende
jene also auf gegenwärtigen Fall an und frage, ob sie wohl
die Form eines Gesetzes annehmen, mithin ich wohl durch meine
Maxime zugleich ein solches Gesetz geben könnte: daß jedermann
ein Depositum ableugnen dürfe, dessen Niederlegung ihm niemand
beweisen kann. Ich |27.30| werde sofort gewahr, daß ein solches
Princip, als Gesetz, sich selbst vernichten würde, weil es
machen würde, daß es gar kein Depositum gäbe. Ein praktisches
Gesetz, was ich dafür erkenne, muß sich zur allgemeinen
Gesetzgebung qualificiren; dies ist ein identischer Satz und
also für sich klar. Sage ich nun: mein Wille steht unter einem
praktischen =Gesetze=, so kann ich nicht meine Neigung (z. B.
im gegenwärtigen |27.35| Falle meine Habsucht) als den zu einem
allgemeinen praktischen Gesetze schicklichen Bestimmungsgrund
desselben anführen; denn diese, weit gefehlt daß sie #50# zu
einer allgemeinen Gesetzgebung tauglich sein sollte, so muß sie
vielmehr in der Form eines allgemeinen Gesetzes sich selbst
aufreiben.
Es ist daher wunderlich, wie, da die Begierde zur
Glückseligkeit, mithin auch die Maxime, dadurch sich jeder
diese letztere zum Bestimmungsgrunde seines |28.5| Willens
setzt, allgemein ist, es verständigen Männern habe in den
Sinn kommen können, es darum für ein allgemein =praktisches
Gesetz= auszugeben. Denn da sonst ein allgemeines Naturgesetz
alles einstimmig macht, so würde hier, wenn man der Maxime die
Allgemeinheit eines Gesetzes geben wollte, grade das äußerste
|28.10| Widerspiel der Einstimmung, der ärgste Widerstreit und
die gänzliche Vernichtung der Maxime selbst und ihrer Absicht
erfolgen. Denn der Wille Aller hat alsdann nicht ein und
dasselbe Object, sondern ein jeder hat das seinige (sein
eigenes Wohlbefinden), welches sich zwar zufälligerweise auch
mit anderer ihren Absichten, die sie gleichfalls auf sich
selbst richten, vertragen kann, aber lange nicht zum Gesetze
hinreichend |28.15| ist, weil die Ausnahmen, die man gelegentlich
zu machen befugt ist, endlos sind und gar nicht bestimmt in
eine allgemeine Regel befaßt werden können. Es kommt auf diese
Art eine Harmonie heraus, die derjenigen ähnlich ist, welche
ein gewisses Spottgedicht auf die Seeleneintracht zweier
sich zu Grunde richtenden Eheleute schildert: =O wundervolle
Harmonie, was er will, will auch |28.20| sie= &c., oder was von
der Anheischigmachung König =Franz= des Ersten gegen Kaiser
=Karl= den Fünften erzählt wird: was mein Bruder Karl haben will
(Mailand), das will ich auch haben. Empirische Bestimmungsgründe
taugen zu keiner allgemeinen äußeren Gesetzgebung, aber auch
eben so wenig zur innern; denn jeder legt sein Subject, ein
anderer aber ein anderes Subject der Neigung zum Grunde, |28.25|
#51# und in jedem Subject selber ist bald die, bald eine andere
im Vorzuge des Einflusses. Ein Gesetz ausfindig zu machen, das
sie inssammt unter dieser Bedingung, nämlich mit allerseitiger
Einstimmung, regierte, ist schlechterdings unmöglich.
§ 5.
Aufgabe I. |28.30|
Vorausgesetzt, daß die bloße gesetzgebende Form der Maximen allein der
zureichende Bestimmungsgrund eines Willens sei: die Beschaffenheit
desjenigen Willens zu finden, der dadurch allein bestimmbar ist.
Da die bloße Form des Gesetzes lediglich von der Vernunft vorgestellt
werden kann und mithin kein Gegenstand der Sinne ist, folglich auch
|28.35| nicht unter die Erscheinungen gehört: so ist die Vorstellung
derselben als Bestimmungsgrund des Willens von allen Bestimmungsgründen
der Begebenheiten in der Natur nach dem Gesetze der Causalität
unterschieden, weil bei diesen die bestimmenden Gründe selbst
Erscheinungen sein müssen. Wenn aber auch kein anderer Bestimmungsgrund
des Willens für diesen zum Gesetz dienen kann, als blos jene allgemeine
gesetzgebende Form: so muß ein solcher Wille als gänzlich unabhängig
von dem Naturgesetz der Erscheinungen, nämlich dem Gesetze der
Causalität, beziehungsweise auf |29.5| einander gedacht werden. Eine
solche Unabhängigkeit aber heißt =Freiheit= im strengsten, d. i.
transscendentalen, Verstande. Also ist ein Wille, #52# dem die bloße
gesetzgebende Form der Maxime allein zum Gesetze dienen kann, ein
freier Wille.
§ 6. |29.10|
Aufgabe II.
Vorausgesetzt, daß ein Wille frei sei, das Gesetz zu finden, welches
ihn allein nothwendig zu bestimmen tauglich ist.
Da die Materie des praktischen Gesetzes, d. i. ein Object der Maxime,
niemals anders als empirisch gegeben werden kann, der freie Wille
aber, |29.15| als von empirischen (d. i. zur Sinnenwelten gehörigen)
Bedingungen unabhängig, dennoch bestimmbar sein muß: so muß ein freier
Wille, unabhängig von der =Materie= des Gesetzes, dennoch einen
Bestimmungsgrund in dem Gesetze antreffen. Es ist aber außer der
Materie des Gesetzes nichts weiter in demselben als die gesetzgebende
Form enthalten. Also ist |29.20| die gesetzgebende Form, so fern sie
in der Maxime enthalten ist, das einzige, was einen Bestimmungsgrund
des Willens ausmachen kann.
Anmerkung.
Freiheit und unbedingtes praktisches Gesetz weisen also
wechselsweise auf einander zurück. Ich frage hier nun nicht:
ob sie auch in der That verschieden seien, und |29.25| nicht
vielmehr ein unbedingtes Gesetz blos das Selbstbewußtsein einer
reinen praktischen Vernunft, diese aber ganz einerlei mit dem
positiven Begriffe der Freiheit sei; sondern wovon unsere
=Erkenntniß= des unbedingt Praktischen =anhebe=, ob von der
Freiheit, oder dem praktischen Gesetze. Von der Freiheit kann es
nicht anheben; #53# denn deren können wir uns weder unmittelbar
bewußt werden, weil ihr |29.30| erster Begriff negativ ist,
noch darauf aus der Erfahrung schließen, denn Erfahrung giebt
uns nur das Gesetz der Erscheinungen, mithin den Mechanism der
Natur, das gerade Widerspiel der Freiheit, zu erkennen. Also
ist es das =moralische Gesetz=, dessen wir uns unmittelbar
bewußt werden (so bald wir uns Maximen des Willens entwerfen),
welches sich uns =zuerst= darbietet und, indem die Vernunft
|29.35| jenes als einen durch keine sinnliche Bedingungen zu
überwiegenden, ja davon gänzlich unabhängigen Bestimmungsgrund
darstellt, gerade auf den Begriff der Freiheit führt. Wie ist
aber auch das Bewußtsein jenes moralischen Gesetzes möglich? Wir
können uns reiner praktischer Gesetze bewußt werden, eben so
wie wir uns reiner theoretischer Grundsätze bewußt sind, indem
wir auf die Nothwendigkeit, |30.5| womit sie uns die Vernunft
vorschreibt, und auf Absonderung aller empirischen Bedingungen,
dazu uns jene hinweiset, Acht haben. Der Begriff eines reinen
Willens entspringt aus den ersteren, wie das Bewußtsein eines
reinen Verstandes aus dem letzteren. Daß dieses die wahre
Unterordnung unserer Begriffe sei, und Sittlichkeit uns zuerst
den Begriff der Freiheit entdecke, mithin =praktische Vernunft=
|30.10| zuerst der speculativen das unauflöslichste Problem
mit diesem Begriffe aufstelle, um sie durch denselben in die
größte Verlegenheit zu setzen, erhellt schon daraus: daß, da aus
dem Begriffe der Freiheit in den Erscheinungen nichts erklärt
werden kann, sondern hier immer Naturmechanism den Leitfaden
ausmachen muß, überdem auch die Antinomie der reinen Vernunft,
wenn sie zum Unbedingten in der |30.15| Reihe der Ursachen
aufsteigen will, sich bei einem so sehr wie bei dem andern in
Unbegreiflichkeiten verwickelt, indessen daß doch der letztere
(Mechanism) wenigstens #54# Brauchbarkeit in Erklärung der
Erscheinungen hat, man niemals zu dem Wagstücke gekommen sein
würde, Freiheit in die Wissenschaft einzuführen, wäre nicht
das Sittengesetz und mit ihm praktische Vernunft dazu gekommen
und hätte uns diesen |30.20| Begriff nicht aufgedrungen. Aber
auch die Erfahrung bestätigt diese Ordnung der Begriffe in uns.
Setzet, daß jemand von seiner wollüstigen Neigung vorgiebt, sie
sei, wenn ihm der beliebte Gegenstand und die Gelegenheit dazu
vorkämen, für ihn ganz unwiderstehlich: ob, wenn ein Galgen
vor dem Hause, da er diese Gelegenheit trifft, aufgerichtet
wäre, um ihn sogleich nach genossener Wollust daran zu knüpfen,
|30.25| er alsdann nicht seine Neigung bezwingen würde. Man
darf nicht lange rathen, was er antworten würde. Fragt ihn
aber, ob, wenn sein Fürst ihm unter Androhung derselben
unverzögerten Todesstrafe zumuthete, ein falsches Zeugniß wider
einen ehrlichen Mann, den er gerne unter scheinbaren Vorwänden
verderben möchte, abzulegen, ob er da, so groß auch seine Liebe
zum Leben sein mag, sie wohl zu überwinden |30.30| für möglich
halte. Ob er es thun würde, oder nicht, wird er vielleicht sich
nicht getrauen zu versichern; daß es ihm aber möglich sei, muß
er ohne Bedenken einräumen. Er urtheilt also, daß er etwas kann,
darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in
sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz
unbekannt geblieben wäre. |30.35|
§ 7.
Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft.
Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip
einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.
Anmerkung. #55#
Die reine Geometrie hat Postulate als praktische Sätze, die
aber nichts weiter enthalten als die Voraussetzung, daß man
etwas thun =könne=, wenn etwa gefordert würde, man solle es
thun und diese sind die einzigen Sätze derselben, die ein
Dasein betreffen. Es sind also praktische Regeln unter einer
problematischen Bedingung |31.5| des Willens. Hier aber sagt
die Regel: man solle schlechthin auf gewisse Weise verfahren.
Die praktische Regel ist also unbedingt, mithin als kategorisch
praktischer Satz a priori vorgestellt, wodurch der Wille
schlechterdings und unmittelbar (durch die praktische Regel
selbst, die also hier Gesetz ist) objectiv bestimmt wird. Denn
=reine, an sich praktische Vernunft= ist hier unmittelbar
gesetzgebend. Der Wille |31.10| wird als unabhängig von
empirischen Bedingungen, mithin, als reiner Wille, =durch
die bloße Form des Gesetzes= als bestimmt gedacht und dieser
Bestimmungsgrund als die oberste Bedingung aller Maximen
angesehen. Die Sache ist befremdlich genug und hat ihres
gleichen in der ganzen übrigen praktischen Erkenntniß nicht.
Denn der Gedanke _a priori_ von einer möglichen allgemeinen
Gesetzgebung, |31.15| der also blos problematisch ist, wird,
ohne von der Erfahrung oder irgend einem äußeren Willen etwas zu
entlehnen, als Gesetz unbedingt geboten. Es ist aber auch nicht
eine Vorschrift, nach welcher eine Handlung geschehen soll,
dadurch eine begehrte Wirkung möglich ist (denn da wäre die
Regel immer physisch bedingt), sondern eine Regel, die blos den
Willen in Ansehung der Form seiner |31.20| Maximen _a priori_
bestimmt, und da ist ein Gesetz, welches blos zum Behuf der
=subjectiven= Form der Grundsätze dient, als Bestimmungsgrund
durch die =objective= Form eines Gesetzes überhaupt, wenigstens
zu denken nicht unmöglich. Man kann das Bewußtsein dieses
Grundgesetzes ein Factum der Vernunft nennen, #56# weil man
es nicht aus vorhergehenden Datis der Vernunft, z. B. dem
Bewußtsein |31.25| der Freiheit (denn dieses ist uns nicht
vorher gegeben), herausvernünfteln kann, sondern weil es sich
für sich selbst uns aufdringt als synthetischer Satz _a priori_,
der auf keiner, weder reinen noch empirischen, Anschauung
gegründet ist, ob er gleich analytisch sein würde, wenn man die
Freiheit des Willens voraussetzte, wozu aber, als positivem
Begriffe, eine intellectuelle Anschauung erfordert werden würde,
die |31.30| man hier gar nicht annehmen darf. Doch muß man, um
dieses Gesetz ohne Mißdeutung als =gegeben= anzusehen, wohl
bemerken: daß es kein empirisches, sondern das einzige Factum
der reinen Vernunft sei, die sich dadurch als ursprünglich
gesetzgebend (_sic volo, sic jubeo_) ankündigt.
Folgerung. |31.35|
Reine Vernunft ist für sich allein praktisch und giebt (dem Menschen)
ein allgemeines Gesetz, welches wir das =Sittengesetz= nennen.
Anmerkung.
Das vorher genannte Factum ist unleugbar. Man darf nur
das Urtheil zergliedern, welches die Menschen über die
Gesetzmäßigkeit ihrer Handlungen fällen: so wird man jederzeit
finden, daß, was auch die Neigung dazwischen sprechen mag, ihre
Vernunft dennoch, unbestechlich und durch sich selbst gezwungen,
die Maxime |32.5| des Willens bei einer Handlung jederzeit
an den reinen Willen halte, d. i. an sich selbst, indem sie
sich als _a priori_ praktisch betrachtet. Dieses Princip der
Sittlichkeit nun, eben um der Allgemeinheit der Gesetzgebung
willen, die es zum formalen obersten Bestimmungsgrunde des
Willens unangesehen aller subjectiven Verschiedenheiten
desselben macht, erklärt die Vernunft zugleich zu einem Gesetze
für alle vernünftige |32.10| #57# Wesen, so fern sie überhaupt
einen Willen, d. i. ein Vermögen haben, ihre Causalität durch
die Vorstellung von Regeln zu bestimmen, mithin so fern sie der
Handlungen nach Grundsätzen, folglich auch nach praktischen
Principien _a priori_ (denn diese haben allein diejenige
Nothwendigkeit, welche die Vernunft zum Grundsatze fordert)
fähig sind. Es schränkt sich also nicht blos auf Menschen ein,
sondern |32.15| geht auf alle endliche Wesen, die Vernunft
und Willen haben, ja schließt sogar das unendliche Wesen als
oberste Intelligenz mit ein. Im ersteren Falle aber hat das
Gesetz die Form eines Imperativs, weil man an jenem zwar als
vernünftigem Wesen einen =reinen=, aber als mit Bedürfnissen
und sinnlichen Bewegursachen afficirtem Wesen keinen =heiligen=
Willen, d. i. einen solchen, der keiner dem moralischen |32.20|
Gesetze widerstreitenden Maximen fähig wäre, voraussetzen kann.
Das moralische Gesetz ist daher bei jenen ein =Imperativ=,
der kategorisch gebietet, weil das Gesetz unbedingt ist;
das Verhältniß eines solchen Willens zu diesem Gesetze ist
=Abhängigkeit=, unter dem Namen der Verbindlichkeit, welche eine
=Nöthigung=, obzwar durch bloße Vernunft und deren objectives
Gesetz, zu einer Handlung bedeutet, |32.25| die darum =Pflicht=
heißt, weil eine pathologisch afficirte (obgleich dadurch nicht
bestimmte, mithin auch immer freie) Willkür einen Wunsch bei
sich führt, der aus =subjectiven= Ursachen entspringt, daher
auch dem reinen objectiven Bestimmungsgrunde oft entgegen sein
kann und also eines Widerstandes der praktischen Vernunft, der
ein innerer, aber intellectueller Zwang genannt werden kann, als
|32.30| moralischer Nöthigung bedarf. In der allergnugsamsten
Intelligenz wird die Willkür als keiner Maxime fähig, die nicht
zugleich objectiv Gesetz sein könnte, mit Recht vorgestellt,
und der Begriff der =Heiligkeit=, der ihr um deswillen zukommt,
setzt sie #58# zwar nicht über alle praktische, aber doch über
alle praktisch-einschränkende Gesetze, mithin Verbindlichkeit
und Pflicht weg. Diese Heiligkeit des Willens ist gleichwohl
|32.35| eine praktische Idee, welche nothwendig zum =Urbilde=
dienen muß, welchem sich ins Unendliche zu nähern das einzige
ist, was allen endlichen vernünftigen Wesen zusteht, und welche
das reine Sittengesetz, das darum selbst heilig heißt, ihnen
beständig und richtig vor Augen hält, von welchem ins Unendliche
gehenden Progressus seiner Maximen und Unwandelbarkeit derselben
zum beständigen Fortschreiten sicher zu sein, d. i. Tugend, das
Höchste ist, was endliche praktische Vernunft bewirken kann, die
selbst wiederum wenigstens als natürlich erworbenes Vermögen
nie vollendet sein kann, weil die Sicherheit in solchem Falle
niemals apodiktische Gewißheit wird und als Überredung sehr
gefährlich ist. |33.5|
§ 8.
Lehrsatz IV.
Die =Autonomie= des Willens ist das alleinige Princip aller moralischen
Gesetze und der ihnen gemäßen Pflichten: alle =Heteronomie= der Willkür
gründet dagegen nicht allein gar keine Verbindlichkeit, sondern ist
|33.10| vielmehr dem Princip derselben und der Sittlichkeit des Willens
entgegen. In der Unabhängigkeit nämlich von aller Materie des Gesetzes
(nämlich einem begehrten Objecte) und zugleich doch Bestimmung der
Willkür durch die bloße allgemeine gesetzgebende Form, deren eine
Maxime fähig sein muß, besteht das alleinige Princip der Sittlichkeit.
Jene =Unabhängigkeit= |33.15| aber ist Freiheit im =negativen=, diese
=eigene Gesetzgebung= aber #59# der reinen und als solche praktischen
Vernunft ist Freiheit im =positiven= Verstande. Also drückt das
moralische Gesetz nichts anders aus, als die =Autonomie= der reinen
praktischen Vernunft, d. i. der Freiheit, und diese ist selbst die
formale Bedingung aller Maximen, unter der sie allein mit |33.20| dem
obersten praktischen Gesetze zusammenstimmen können. Wenn daher die
Materie des Wollens, welche nichts anders als das Object einer Begierde
sein kann, die mit dem Gesetz verbunden wird, in das praktische Gesetz
ALS BEDINGUNG DER MÖGLICHKEIT DESSELBEN hineinkommt, so wird daraus
Heteronomie der Willkür, nämlich Abhängigkeit vom Naturgesetze, |33.25|
irgend einem Antriebe oder Neigung zu folgen, und der Wille giebt sich
nicht selbst das Gesetz, sondern nur die Vorschrift zur vernünftigen
Befolgung pathologischer Gesetze; die Maxime aber, die auf solche
Weise niemals die allgemein-gesetzgebende Form in sich enthalten kann,
stiftet auf diese Weise nicht allein keine Verbindlichkeit, sondern ist
selbst dem |33.30| Princip einer =reinen= praktischen Vernunft, hiemit
also auch der sittlichen Gesinnung entgegen, wenn gleich die Handlung,
die daraus entspringt, gesetzmäßig sein sollte.
Anmerkung I.
Zum praktischen Gesetze muß also niemals eine praktische
Vorschrift gezählt werden, die eine materiale (mithin
empirische) Bedingung bei sich führt. Denn das #60# Gesetz
des reinen Willens, der frei ist, setzt diesen in eine ganz
andere Sphäre als die empirische, und die Nothwendigkeit, die
es ausdrückt, da sie keine Naturnothwendigkeit |34.5| sein
soll, kann also blos in formalen Bedingungen der Möglichkeit
eines Gesetzes überhaupt bestehen. Alle Materie praktischer
Regeln beruht immer auf subjectiven Bedingungen, die ihr
keine Allgemeinheit für vernünftige Wesen, als lediglich die
bedingte (im Falle ich dieses oder jenes =begehre=, was ich
alsdann thun müsse, um es wirklich zu machen) verschaffen,
und sie drehen sich insgesammt |34.10| um das Princip =der
eigenen Glückseligkeit=. Nun ist freilich unleugbar, daß
alles Wollen auch einen Gegenstand, mithin eine Materie haben
müsse; aber diese ist darum nicht eben der Bestimmungsgrund
und Bedingung der Maxime; denn ist sie es, so läßt diese sich
nicht in allgemein gesetzgebender Form darstellen, weil die
Erwartung der Existenz des Gegenstandes alsdann die bestimmende
Ursache |34.15| der Willkür sein würde, und die Abhängigkeit
des Begehrungsvermögens von der Existenz irgend einer Sache
dem Wollen zum Grunde gelegt werden müßte, welche immer nur in
empirischen Bedingungen gesucht werden und daher niemals den
Grund zu einer nothwendigen und allgemeinen Regel abgeben kann.
So wird fremder Wesen Glückseligkeit das Object des Willens
eines vernünftigen Wesens |34.20| sein können. Wäre sie aber
der Bestimmungsgrund der Maxime, so müßte man voraussetzen,
daß wir in dem Wohlsein anderer nicht allein ein natürliches
Vergnügen, sondern auch ein Bedürfniß finden, so wie die
sympathetische Sinnesart bei Menschen es mit sich bringt.
Aber dieses Bedürfniß kann ich nicht bei jedem vernünftigen
Wesen (bei Gott gar nicht) voraussetzen. Also kann zwar die
Materie |34.25| der Maxime bleiben, sie muß aber nicht die
Bedingung derselben sein, denn sonst #61# würde diese nicht zum
Gesetze taugen. Also die bloße Form eines Gesetzes, welches
die Materie einschränkt, muß zugleich ein Grund sein, diese
Materie zum Willen hinzuzufügen, aber sie nicht vorauszusetzen.
Die Materie sei z. B. meine eigene Glückseligkeit. Diese, wenn
ich sie jedem beilege (wie ich es denn in der That bei |34.30|
endlichen Wesen thun darf), kann nur alsdann ein =objectives=
praktisches Gesetz werden, wenn ich anderer ihre in dieselbe mit
einschließe. Also entspringt das Gesetz, anderer Glückseligkeit
zu befördern, nicht von der Voraussetzung, daß dieses ein
Object für jedes seine Willkür sei, sondern blos daraus, daß
die Form der Allgemeinheit, die die Vernunft als Bedingung
bedarf, einer Maxime der Selbstliebe |34.35| die objective
Gültigkeit eines Gesetzes zu geben, der Bestimmungsgrund des
Willens wird, und also war das Object (anderer Glückseligkeit)
nicht der Bestimmungsgrund des reinen Willens, sondern die bloße
gesetzliche Form war es allein, dadurch ich meine auf Neigung
gegründete Maxime einschränkte, um ihr die Allgemeinheit eines
Gesetzes zu verschaffen und sie so der reinen praktischen
Vernunft angemessen zu machen, aus welcher Einschränkung, und
nicht dem Zusatz einer äußeren Triebfeder, alsdann der Begriff
der =Verbindlichkeit=, die Maxime meiner Selbstliebe auch auf
die Glückseligkeit anderer zu erweitern, allein entspringen
konnte. |35.5|
Anmerkung II.
Das gerade Widerspiel des Princips der Sittlichkeit ist:
wenn das der =eigenen= Glückseligkeit zum Bestimmungsgrunde
des Willens gemacht wird, wozu, wie ich oben gezeigt habe,
alles überhaupt gezählt werden muß, was den Bestimmungsgrund,
der zum Gesetze dienen soll, irgend worin anders als in
der gesetzgebenden |35.10| Form der Maxime setzt. Dieser
Widerstreit ist aber nicht blos logisch, wie der #62# zwischen
empirisch-bedingten Regeln, die man doch zu nothwendigen
Erkenntnißprincipien erheben wollte, sondern praktisch und
würde, wäre nicht die Stimme der Vernunft in Beziehung auf
den Willen so deutlich, so unüberschreibar, selbst für den
gemeinsten Menschen so vernehmlich, die Sittlichkeit gänzlich
zu Grunde richten; so |35.15| aber kann sie sich nur noch in den
kopfverwirrenden Speculationen der Schulen erhalten, die dreist
genug sind, sich gegen jene himmlische Stimme taub zu machen, um
eine Theorie, die kein Kopfbrechen kostet, aufrecht zu erhalten.
Wenn ein dir sonst beliebter Umgangsfreund sich bei dir wegen
eines falschen abgelegten Zeugnisses dadurch zu rechtfertigen
vermeinte, daß er zuerst die seinem |35.20| Vorgeben nach
heilige Pflicht der eigenen Glückseligkeit vorschützte, alsdann
die Vortheile herzählte, die er sich alle dadurch erworben,
die Klugheit namhaft machte, die er beobachtet, um wider alle
Entdeckung sicher zu sein, selbst wider die von Seiten deiner
selbst, dem er das Geheimniß darum allein offenbart, damit er
es zu aller Zeit ableugnen könne; dann aber im ganzen Ernst
vorgäbe, er habe eine wahre |35.25| Menschenpflicht ausgeübt:
so würdest du ihm entweder gerade ins Gesicht lachen, oder
mit Abscheu davon zurückbeben, ob du gleich, wenn jemand blos
auf eigene Vortheile seine Grundsätze gesteuert hat, wider
diese Maßregeln nicht das mindeste einzuwenden hättest. Oder
setzet, es empfehle euch jemand einen Mann zum Haushalter, dem
ihr alle eure Angelegenheiten blindlings anvertrauen könnet,
|35.30| und, um euch Zutrauen einzuflößen, rühmte er ihn als
einen klugen Menschen, der sich auf seinen eigenen Vortheil
meisterhaft verstehe, auch als einen rastlos wirksamen, der
keine Gelegenheit dazu ungenutzt vorbeigehen ließe, endlich,
damit auch #63# ja nicht Besorgnisse wegen eines pöbelhaften
Eigennutzes desselben im Wege ständen, rühmte er, wie er
recht fein zu leben verstände, nicht im Geldsammeln oder
|35.35| brutaler Üppigkeit, sondern in der Erweiterung seiner
Kenntnisse, einem wohlgewählten belehrenden Umgange, selbst im
Wohlthun der Dürftigen sein Vergnügen suchte, übrigens aber
wegen der Mittel (die doch ihren Werth oder Unwerth nur vom
Zwecke entlehnen) nicht bedenklich wäre, und fremdes Geld und
Gut ihm hiezu, so bald er nur wisse, daß er es unentdeckt und
ungehindert thun könne, so gut wie sein eigenes wäre: so würdet
ihr entweder glauben, der Empfehlende habe euch zum besten, oder
er habe den Verstand verloren. -- So deutlich und scharf sind
die Grenzen der Sittlichkeit und der Selbstliebe abgeschnitten,
daß selbst das gemeinste Auge den Unterschied, ob etwas zu der
einen oder der andern gehöre, gar nicht verfehlen |36.5| kann.
Folgende wenige Bemerkungen können zwar bei einer so offenbaren
Wahrheit überflüssig scheinen, allein sie dienen doch wenigstens
dazu, dem Urtheile der gemeinen Menschenvernunft etwas mehr
Deutlichkeit zu verschaffen.
Das Princip der Glückseligkeit kann zwar Maximen, aber niemals
solche abgeben, die zu Gesetzen des Willens tauglich wären,
selbst wenn man sich die =allgemeine= |36.10| Glückseligkeit
zum Objecte machte. Denn weil dieser ihre Erkenntniß auf
lauter Erfahrungsdatis beruht, weil jedes Urtheil darüber
gar sehr von jedes seiner Meinung, die noch dazu selbst sehr
veränderlich ist, abhängt, so kann es wohl =generelle=, aber
niemals =universelle= Regeln, d. i. solche, die im Durchschnitte
am öftersten zutreffen, nicht aber solche, die jederzeit und
nothwendig gültig sein |36.15| müssen, geben, mithin können
keine praktische =Gesetze= darauf gegründet werden. Eben darum
weil hier ein Object der Willkür der Regel derselben zum Grunde
gelegt und also vor dieser vorhergehen muß, so kann diese nicht
worauf anders #64# als auf das, was man empfiehlt, und also auf
Erfahrung bezogen und darauf gegründet werden, und da muß die
Verschiedenheit des Urtheils endlos sein. Dieses |36.20| Princip
schreibt also nicht allen vernünftigen Wesen eben dieselbe
praktische Regeln vor, ob sie zwar unter einem gemeinsamen
Titel, nämlich dem der Glückseligkeit, stehen. Das moralische
Gesetz wird aber nur darum als objectiv nothwendig gedacht, weil
es für jedermann gelten soll, der Vernunft und Willen hat.
Die Maxime der Selbstliebe (Klugheit) =räth= blos an; das Gesetz
der Sittlichkeit |36.25| =gebietet=. Es ist aber doch ein großer
Unterschied zwischen dem, wozu man uns =anräthig= ist, und dem,
wozu wir =verbindlich= sind.
Was nach dem Princip der Autonomie der Willkür zu thun sei,
ist für den gemeinsten Verstand ganz leicht und ohne Bedenken
einzusehen; was unter Voraussetzung der Heteronomie derselben
zu thun sei, schwer und erfordert Weltkenntniß; |36.30| d. i.
was =Pflicht= sei, bietet sich jedermann von selbst dar;
was aber wahren, dauerhaften Vortheil bringe, ist allemal,
wenn dieser auf das ganze Dasein erstreckt werden soll, in
undurchdringliches Dunkel eingehüllt und erfordert viel
Klugheit, um die praktische darauf gestimmte Regel durch
geschickte Ausnahmen auch nur auf erträgliche Art den Zwecken
des Lebens anzupassen. Gleichwohl gebietet das sittliche |36.35|
Gesetz jedermann, und zwar die pünktlichste, Befolgung. Es muß
also zu der Beurtheilung dessen, was nach ihm zu thun sei, nicht
so schwer sein, daß nicht der gemeinste und ungeübteste Verstand
selbst ohne Weltklugheit damit umzugehen wüßte.
Dem kategorischen Gebote der Sittlichkeit Genüge zu leisten, ist
in jedes Gewalt |36.40| zu aller Zeit, der empirisch-bedingten
Vorschrift der Glückseligkeit, nur selten #65# und bei weitem
nicht auch nur in Ansehung einer einzigen Absicht für jedermann
möglich. Die Ursache ist, weil es bei dem ersteren nur auf die
Maxime ankommt, die ächt und rein sein muß, bei der letzteren
aber auch auf die Kräfte und das physische Vermögen, einen
begehrten Gegenstand wirklich zu machen. Ein Gebot, daß
|37.5| jedermann sich glücklich zu machen suchen sollte, wäre
thöricht; denn man gebietet niemals jemanden das, was er schon
unausbleiblich von selbst will. Man müßte ihm blos die Maßregeln
gebieten, oder vielmehr darreichen, weil er nicht alles das
kann, was er will. Sittlichkeit aber gebieten unter dem Namen
der Pflicht, ist ganz vernünftig; denn deren Vorschrift will
erstlich eben nicht jedermann gerne gehorchen, |37.10| wenn
sie mit Neigungen im Widerstreite ist, und was die Maßregeln
betrifft, wie er dieses Gesetz befolgen könne, so dürfen diese
hier nicht gelehrt werden; denn was er in dieser Beziehung will,
das kann er auch.
Der im Spiel =verloren= hat, kann sich wohl über sich selbst
und seine Unklugheit =ärgern=, aber wenn er sich bewußt ist, im
Spiel =betrogen= (obzwar dadurch |37.15| gewonnen) zu haben,
so muß er sich selbst =verachten=, so bald er sich mit dem
sittlichen Gesetze vergleicht. Dieses muß also doch wohl etwas
Anderes, als das Princip der eigenen Glückseligkeit sein. Denn
zu sich selber sagen zu müssen: ich bin ein =Nichtswürdiger=,
ob ich gleich meinen Beutel gefüllt habe, muß doch ein anderes
Richtmaß des Urtheils haben, als sich selbst Beifall zu geben
und zu sagen: |37.20| ich bin ein =kluger= Mensch, denn ich habe
meine Casse bereichert.
Endlich ist noch etwas in der Idee unserer praktischen Vernunft,
welches die Übertretung eines sittlichen Gesetzes begleitet,
nämlich ihre =Strafwürdigkeit=. Nun läßt sich mit dem Begriffe
einer Strafe, als einer solchen, doch gar nicht das #66#
Theilhaftigwerden der Glückseligkeit verbinden. Denn obgleich
der, so da straft, |37.25| wohl zugleich die gütige Absicht haben
kann, diese Strafe auch auf diesen Zweck zu richten, so muß sie
doch zuvor als Strafe, d. i. als bloßes Übel, für sich selbst
gerechtfertigt sein, so daß der Gestrafte, wenn es dabei bliebe,
und er auch auf keine sich hinter dieser Härte verbergende Gunst
hinaussähe, selbst gestehen muß, es sei ihm Recht geschehen,
und sein Loos sei seinem Verhalten vollkommen angemessen. In
|37.30| jeder Strafe als solcher muß zuerst Gerechtigkeit sein,
und diese macht das Wesentliche dieses Begriffs aus. Mit ihr
kann zwar auch Gütigkeit verbunden werden, aber auf diese hat
der Strafwürdige nach seiner Aufführung nicht die mindeste
Ursache sich Rechnung zu machen. Also ist Strafe ein physisches
Übel, welches, wenn es auch nicht als =natürliche= Folge mit
dem moralisch Bösen verbunden wäre, |37.35| doch als Folge nach
Principien einer sittlichen Gesetzgebung verbunden werden
müßte. Wenn nun alles Verbrechen, auch ohne auf die physischen
Folgen in Ansehung des Thäters zu sehen, für sich strafbar
ist, d. i. Glückseligkeit (wenigstens zum Theil) verwirkt, so
wäre es offenbar ungereimt zu sagen: das Verbrechen habe darin
eben bestanden, daß er sich eine Strafe zugezogen hat, indem
er seiner eigenen |37.40| Glückseligkeit Abbruch that (welches
nach dem Princip der Selbstliebe der eigentliche Begriff
alles Verbrechens sein müßte). Die Strafe würde auf diese
Art der Grund sein, etwas ein Verbrechen zu nennen, und die
Gerechtigkeit müßte vielmehr darin bestehen, alle Bestrafung
zu unterlassen und selbst die natürliche zu verhindern; denn
alsdann wäre in der Handlung nichts Böses mehr, weil die Übel,
die |38.5| sonst darauf folgten, und um deren willen die Handlung
allein böse hieß, nunmehr abgehalten wären. Vollends aber alles
Strafen und Belohnen nur als #67# das Maschinenwerk in der Hand
einer höheren Macht anzusehen, welches vernünftige Wesen dadurch
zu ihrer Endabsicht (der Glückseligkeit) in Thätigkeit zu setzen
allein dienen sollte, ist gar zu sichtbar ein alle Freiheit
aufhebender Mechanism |38.10| ihres Willens, als daß es nöthig
wäre uns hiebei aufzuhalten.
Feiner noch, obgleich eben so unwahr, ist das Vorgeben derer,
die einen gewissen moralischen besondern Sinn annehmen, der,
und nicht die Vernunft, das moralische Gesetz bestimmte, nach
welchem das Bewußtsein der Tugend unmittelbar mit Zufriedenheit
und Vergnügen, das des Lasters aber mit Seelenunruhe und |38.15|
Schmerz verbunden wäre, und so alles doch auf Verlangen nach
eigener Glückseligkeit aussetzen. Ohne das hieher zu ziehen, was
oben gesagt worden, will ich nur die Täuschung bemerken, die
hiebei vorgeht. Um den Lasterhaften als durch das Bewußtsein
seiner Vergehungen mit Gemüthsunruhe geplagt vorzustellen,
müssen sie ihn der vornehmsten Grundlage seines Charakters
nach schon zum voraus als |38.20| wenigstens in einigem Grade
moralisch gut, so wie den, welchen das Bewußtsein pflichtmäßiger
Handlungen ergötzt, vorher schon als tugendhaft vorstellen.
Also mußte doch der Begriff der Moralität und Pflicht vor
aller Rücksicht auf diese Zufriedenheit vorhergehen und kann
von dieser gar nicht abgeleitet werden. Nun muß man doch die
Wichtigkeit dessen, was wir Pflicht nennen, das Ansehen des
moralischen |38.25| Gesetzes und den unmittelbaren Werth, den
die Befolgung desselben der Person in ihren eigenen Augen giebt,
vorher schätzen, um jene Zufriedenheit in dem Bewußtsein seiner
Angemessenheit zu derselben und den bitteren Verweis, wenn man
sich dessen Übertretung vorwerfen kann, zu fühlen. Man kann
also diese Zufriedenheit #68# oder Seelenunruhe nicht vor der
Erkenntniß der Verbindlichkeit fühlen |38.30| und sie zum Grunde
der letzteren machen. Man muß wenigstens auf dem halben Wege
schon ein ehrlicher Mann sein, um sich von jenen Empfindungen
auch nur eine Vorstellung machen zu können. Daß übrigens, so wie
vermöge der Freiheit der menschliche Wille durchs moralische
Gesetz unmittelbar bestimmbar ist, auch die öftere Ausübung
diesem Bestimmungsgrunde gemäß subjectiv zuletzt ein Gefühl
|38.35| der Zufriedenheit mit sich selbst wirken könne, bin ich
gar nicht in Abrede; vielmehr gehört es selbst zur Pflicht,
dieses, welches eigentlich allein das moralische Gefühl genannt
zu werden verdient, zu gründen und zu cultiviren; aber der
Begriff der Pflicht kann davon nicht abgeleitet werden, sonst
müßten wir uns ein Gefühl eines Gesetzes als eines solchen
denken und das zum Gegenstande der Empfindung |38.40| machen,
was nur durch Vernunft gedacht werden kann; welches, wenn es
nicht ein platter Widerspruch werden soll, allen Begriff der
Pflicht ganz aufheben und an deren Statt blos ein mechanisches
Spiel feinerer, mit den gröberen bisweilen in Zwist gerathender
Neigungen setzen würde.
Wenn wir nun unseren =formalen= obersten Grundsatz der reinen
praktischen |39.5| Vernunft (als einer Autonomie des Willens)
mit allen bisherigen =materialen= Principien der Sittlichkeit
vergleichen, so können wir in einer Tafel alle übrige als
solche, dadurch wirklich zugleich alle mögliche andere Fälle
außer einem einzigen formalen erschöpft sind, vorstellig machen
und so durch den Augenschein beweisen, daß es vergeblich sei,
sich nach einem andern Princip als dem jetzt vorgetragenen
|39.10| umzusehen. -- Alle mögliche Bestimmungsgründe des
Willens sind nämlich entweder blos =subjectiv= und also
empirisch, oder auch =objectiv= und rational; beide aber
entweder =äußere= oder =innere=.
PRAKTISCHE MATERIALE BESTIMMUNGSGRÜNDE #69#
im Princip der Sittlichkeit sind
SUBJECTIVE OBJECTIVE
=äußere= =innere= =innere= =äußere=
1 2 3 4 5 6
1 Der =Erziehung= (nach =Montaigne=)
2 Der =bürgerlichen Verfassung= (nach =Mandeville=)
3 Des =physischen Gefühls= (nach =Epikur=)
4 Des =moralischen Gefühls= (nach =Hutcheson=)
5 Der =Vollkommenheit= (nach =Wolff= und den =Stoikern=)
6 Des =Willens Gottes= (nach =Crusius= und andern =theologischen=
Moralisten)
Die auf der linken Seite stehende sind insgesammt empirisch
und taugen offenbar #70# gar nicht zum allgemeinen Princip der
Sittlichkeit. Aber die auf der rechten Seite gründen sich auf
der Vernunft (denn Vollkommenheit als =Beschaffenheit= der Dinge
und die höchste Vollkommenheit, in =Substanz= vorgestellt, d.
i. Gott, sind beide nur durch Vernunftbegriffe zu denken).
Allein der erstere Begriff, nämlich |41.5| der =Vollkommenheit=,
kann entweder in =theoretischer= Bedeutung genommen werden, und
da bedeutet er nichts, als Vollständigkeit eines jeden Dinges
in seiner Art (transscendentale), oder eines Dinges blos als
Dinges überhaupt (metaphysische), und davon kann hier nicht
die Rede sein. Der Begriff der Vollkommenheit in =praktischer=
Bedeutung aber ist die Tauglichkeit oder Zulänglichkeit
|41.10| eines Dinges zu allerlei Zwecken. Diese Vollkommenheit
als =Beschaffenheit= des Menschen, folglich innerliche,
ist nichts anders als =Talent= und, was dieses stärkt oder
ergänzt, =Geschicklichkeit=. Die höchste Vollkommenheit in
=Substanz=, d. i. Gott, folglich äußerliche, (in praktischer
Absicht betrachtet) ist die Zulänglichkeit dieses Wesens zu
allen Zwecken überhaupt. Wenn nun also uns |41.15| Zwecke vorher
gegeben werden müssen, in Beziehung auf welche der Begriff
der =Vollkommenheit= (einer inneren an uns selbst, oder
einer äußeren an Gott) allein Bestimmungsgrund des Willens
werden kann, ein Zweck aber als =Object=, welches vor der
Willensbestimmung durch eine praktische Regel vorhergehen und
den Grund der Möglichkeit einer solchen enthalten muß, mithin
die =Materie= des |41.20| Willens, als Bestimmungsgrund desselben
genommen, jederzeit empirisch ist, mithin zum =Epikurischen=
Princip der Glückseligkeitslehre, niemals aber zum reinen
Vernunftprincip der Sittenlehre und der Pflicht dienen kann
(wie denn Talente und ihre Beförderung nur, weil sie zu
Vortheilen des Lebens beitragen, oder der #71# Wille Gottes,
wenn Einstimmung mit ihm ohne vorhergehendes, von dessen Idee
|41.25| unabhängiges praktisches Princip zum Objecte des Willens
genommen worden, nur durch die =Glückseligkeit=, die wir davon
erwarten, Bewegursache desselben werden können), so folgt
=erstlich=, daß alle hier aufgestellte Principien =material=
sind, =zweitens=, daß sie alle mögliche materiale Principien
befassen, und daraus endlich der Schluß: daß, weil materiale
Principien zum obersten Sittengesetz ganz |41.30| untauglich sind
(wie bewiesen worden), das =formale praktische Princip= der
reinen Vernunft, nach welchem die bloße Form einer durch unsere
Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung den obersten und
unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens ausmachen muß, das
=einzige mögliche= sei, welches zu kategorischen Imperativen,
d. i. praktischen Gesetzen (welche Handlungen zur Pflicht |41.35|
machen), und überhaupt zum Princip der Sittlichkeit sowohl in
der Beurtheilung, als auch der Anwendung auf den menschlichen
Willen in Bestimmung desselben tauglich ist.
I. #72#
=Von der Deduction der Grundsätze der reinen praktischen Vernunft.=
Diese Analytik thut dar, daß reine Vernunft praktisch sein, d. i. für
sich, unabhängig von allem Empirischen, den Willen bestimmen könne --
|42.5| und dieses zwar durch ein Factum, worin sich reine Vernunft
bei uns in der That praktisch beweiset, nämlich die Autonomie in dem
Grundsatze der Sittlichkeit, wodurch sie den Willen zur That bestimmt.
-- Sie zeigt zugleich, daß dieses Factum mit dem Bewußtsein der
Freiheit des Willens unzertrennlich verbunden, ja mit ihm einerlei
sei, wodurch der Wille |42.10| eines vernünftigen Wesens, das, als zur
Sinnenwelt gehörig, sich gleich anderen wirksamen Ursachen nothwendig
den Gesetzen der Causalität unterworfen erkennt, im Praktischen doch
zugleich sich auf einer andern Seite, nämlich als Wesen an sich selbst,
seines in einer intelligibelen Ordnung der Dinge bestimmbaren Daseins
bewußt ist, zwar nicht einer besondern |42.15| Anschauung seiner
selbst, sondern gewissen dynamischen Gesetzen gemäß, die die Causalität
desselben in der Sinnenwelt bestimmen können; denn daß Freiheit, wenn
sie uns beigelegt wird, uns in eine intelligibele Ordnung der Dinge
versetze, ist anderwärts hinreichend bewiesen worden.
Wenn wir nun damit den analytischen Theil der Kritik der reinen
|42.20| #73# speculativen Vernunft vergleichen, so zeigt sich ein
merkwürdiger Contrast beider gegen einander. Nicht Grundsätze,
sondern reine sinnliche =Anschauung= (Raum und Zeit) war daselbst
das erste Datum, welches Erkenntniß _a priori_ und zwar nur für
Gegenstände der Sinne möglich machte. -- Synthetische Grundsätze aus
bloßen Begriffen ohne Anschauung |42.25| waren unmöglich, vielmehr
konnten diese nur in Beziehung auf jene, welche sinnlich war, mithin
auch nur auf Gegenstände möglicher Erfahrung stattfinden, weil die
Begriffe des Verstandes, mit dieser Anschauung verbunden, allein
dasjenige Erkenntniß möglich machen, welches wir Erfahrung nennen.
-- Über die Erfahrungsgegenstände hinaus, also von Dingen |42.30|
als Noumenen, wurde der speculativen Vernunft alles Positive einer
=Erkenntniß= mit völligem Rechte abgesprochen. -- Doch leistete diese
so viel, daß sie den Begriff der Noumenen, d. i. die Möglichkeit, ja
Nothwendigkeit dergleichen zu denken, in Sicherheit setzte und z. B.
die Freiheit, negativ betrachtet, anzunehmen als ganz verträglich mit
jenen Grundsätzen |42.35| und Einschränkungen der reinen theoretischen
Vernunft wider alle Einwürfe rettete, ohne doch von solchen
Gegenständen irgend etwas Bestimmtes und Erweiterndes zu erkennen zu
geben, indem sie vielmehr alle Aussicht dahin gänzlich abschnitt.
Dagegen giebt das moralische Gesetz, wenn gleich keine =Aussicht=,
#74# dennoch ein schlechterdings aus allen Datis der Sinnenwelt und
dem |43.5| ganzen Umfange unseres theoretischen Vernunftgebrauchs
unerklärliches Factum an die Hand, das auf eine reine Verstandeswelt
Anzeige giebt, ja diese sogar =positiv bestimmt= und uns etwas von ihr,
nämlich ein Gesetz, erkennen läßt.
Dieses Gesetz soll der Sinnenwelt, als einer =sinnlichen Natur=,
|43.10| (was die vernünftigen Wesen betrifft) die Form einer
Verstandeswelt, d. i. einer =übersinnlichen Natur=, verschaffen,
ohne doch jener ihrem Mechanism Abbruch zu thun. Nun ist Natur im
allgemeinsten Verstande die Existenz der Dinge unter Gesetzen. Die
sinnliche Natur vernünftiger Wesen überhaupt ist die Existenz derselben
unter empirisch bedingten Gesetzen, |43.15| mithin für die Vernunft
=Heteronomie=. Die übersinnliche Natur eben derselben Wesen ist dagegen
ihre Existenz nach Gesetzen, die von aller empirischen Bedingung
unabhängig sind, mithin zur =Autonomie= der reinen Vernunft gehören.
Und da die Gesetze, nach welchen das Dasein der Dinge vom Erkenntniß
abhängt, praktisch sind: so ist die übersinnliche |43.20| Natur, so
weit wir uns einen Begriff von ihr machen können, nichts anders als
=eine Natur unter der Autonomie der reinen praktischen Vernunft=.
Das Gesetz dieser Autonomie aber ist das moralische Gesetz, welches
also das Grundgesetz einer übersinnlichen Natur und einer reinen
Verstandeswelt ist, deren Gegenbild in der Sinnenwelt, aber doch
|43.25| #75# zugleich ohne Abbruch der Gesetze derselben existiren
soll. Man könnte jene die =urbildliche= (_natura archetypa_), die
wir blos in der Vernunft erkennen, diese aber, weil sie die mögliche
Wirkung der Idee der ersteren als Bestimmungsgrundes des Willens
enthält, die nachgebildete (_natura ectypa_) nennen. Denn in der That
versetzt uns das moralische Gesetz der |43.30| Idee nach in eine Natur,
in welcher reine Vernunft, wenn sie mit dem ihr angemessenen physischen
Vermögen begleitet wäre, das höchste Gut hervorbringen würde, und
bestimmt unseren Willen die Form der Sinnenwelt, als einem Ganzen
vernünftiger Wesen, zu ertheilen.
Daß diese Idee wirklich unseren Willensbestimmungen gleichsam als
|43.35| Vorzeichnung zum Muster liege, bestätigt die gemeinste
Aufmerksamkeit auf sich selbst.
Wenn die Maxime, nach der ich ein Zeugniß abzulegen gesonnen bin, durch
die praktische Vernunft geprüft wird, so sehe ich immer darnach, wie
sie sein würde, wenn sie als allgemeines Naturgesetz gölte. Es ist
offenbar, in dieser Art würde es jedermann zur Wahrhaftigkeit nöthigen.
Denn es kann nicht mit der Allgemeinheit eines Naturgesetzes bestehen,
Aussagen |44.5| für beweisend und dennoch als vorsetzlich unwahr gelten
zu lassen. Eben so wird die Maxime, die ich in Ansehung der freien
Disposition über mein #76# Leben nehme, sofort bestimmt, wenn ich mich
frage, wie sie sein müßte, damit sich eine Natur nach einem Gesetze
derselben erhalte. Offenbar würde niemand in einer solchen Natur sein
Leben =willkürlich= endigen können, |44.10| denn eine solche Verfassung
würde keine bleibende Naturordnung sein, und so in allen übrigen
Fällen. Nun ist aber in der wirklichen Natur, so wie sie ein Gegenstand
der Erfahrung ist, der freie Wille nicht von selbst zu solchen Maximen
bestimmt, die für sich selbst eine Natur nach allgemeinen Gesetzen
gründen könnten, oder auch in eine solche, die nach ihnen |44.15|
angeordnet wäre, von selbst paßten; vielmehr sind es Privatneigungen,
die zwar ein Naturganzes nach pathologischen (physischen) Gesetzen,
aber nicht eine Natur, die allein durch unsern Willen nach reinen
praktischen Gesetzen möglich wäre, ausmachen. Gleichwohl sind wir
uns durch die Vernunft eines Gesetzes bewußt, welchem, als ob durch
unseren Willen zugleich |44.20| eine Naturordnung entspringen müßte,
alle unsere Maximen unterworfen sind. Also muß dieses die Idee einer
nicht empirisch-gegebenen und dennoch durch Freiheit möglichen,
mithin übersinnlichen Natur sein, der wir, wenigstens in praktischer
Beziehung, objective Realität geben, weil wir sie als Object unseres
Willens als reiner vernünftiger Wesen |44.25| ansehen.
Der Unterschied also zwischen den Gesetzen einer Natur, welcher =der
#77# Wille unterworfen ist=, und einer =Natur, die einem Willen= (in
Ansehung dessen, was Beziehung desselben auf seine freie Handlungen
hat) unterworfen ist, beruht darauf, daß bei jener die Objecte Ursachen
der |44.30| Vorstellungen sein müssen, die den Willen bestimmen, bei
dieser aber der Wille Ursache von den Objecten sein soll, so daß
die Causalität desselben ihren Bestimmungsgrund lediglich in reinem
Vernunftvermögen liegen hat, welches deshalb auch eine reine praktische
Vernunft genannt werden kann. |44.35|
Die zwei Aufgaben also: wie reine Vernunft =einerseits= _a priori_
Objecte =erkennen= und wie sie =andererseits= unmittelbar ein
Bestimmungsgrund des Willens, d. i. der Causalität des vernünftigen
Wesens in Ansehung der Wirklichkeit der Objecte, (blos durch den
Gedanken der Allgemeingültigkeit ihrer eigenen Maximen als Gesetzes)
sein könne, sind sehr verschieden.
Die erste, als zur Kritik der reinen speculativen Vernunft gehörig,
|45.5| erfordert, daß zuvor erklärt werde, wie Anschauungen, ohne
welche uns überall kein Object gegeben und also auch keines synthetisch
erkannt werden kann, _a priori_ möglich sind, und ihre Auflösung
fällt dahin aus, daß sie insgesammt nur sinnlich sind, daher auch
kein speculatives Erkenntniß möglich werden lassen, das weiter ginge,
als mögliche Erfahrung reicht, |45.10| und daß daher alle Grundsätze
jener reinen speculativen Vernunft nichts #78# weiter ausrichten, als
Erfahrung entweder von gegebenen Gegenständen, oder denen, die ins
Unendliche gegeben werden mögen, niemals aber vollständig gegeben sind,
möglich zu machen.
Die zweite, als zur =Kritik= der praktischen Vernunft gehörig, fordert
|45.15| keine Erklärung, wie die Objecte des Begehrungsvermögens
möglich sind, denn das bleibt als Aufgabe der theoretischen
Naturerkenntniß der Kritik der speculativen Vernunft überlassen,
sondern nur, wie Vernunft die Maxime des Willens bestimmen könne, ob
es nur vermittelst empirischer Vorstellungen als Bestimmungsgründe
geschehe, oder ob auch reine Vernunft |45.20| praktisch und ein
Gesetz einer möglichen, gar nicht empirisch erkennbaren Naturordnung
sein würde. Die Möglichkeit einer solchen übersinnlichen Natur,
deren Begriff zugleich der Grund der Wirklichkeit derselben durch
unseren freien Willen sein könne, bedarf keiner Anschauung _a priori_
(einer intelligibelen Welt), die in diesem Falle, als übersinnlich,
|45.25| für uns auch unmöglich sein müßte. Denn es kommt nur auf
den Bestimmungsgrund des Wollens in den Maximen desselben an, ob
jener empirisch, oder ein Begriff der reinen Vernunft (von der
Gesetzmäßigkeit derselben überhaupt) sei, und wie er letzteres sein
könne. Ob die Causalität des Willens zur Wirklichkeit der Objecte
zulange, oder nicht, bleibt den |45.30| theoretischen Principien
der Vernunft zu beurtheilen überlassen, als Untersuchung #79# der
Möglichkeit der Objecte des Wollens, deren Anschauung also in der
praktischen Aufgabe gar kein Moment derselben ausmacht. Nur auf die
Willensbestimmung und den Bestimmungsgrund der Maxime desselben als
eines freien Willens kommt es hier an, nicht auf den Erfolg. |45.35|
Denn wenn der =Wille= nur für die reine Vernunft gesetzmäßig ist, so
mag es mit dem =Vermögen= desselben in der Ausführung stehen, wie es
wolle, es mag nach diesen Maximen der Gesetzgebung einer möglichen
Natur eine solche wirklich daraus entspringen, oder nicht, darum
bekümmert sich die Kritik, die da untersucht, ob und wie reine Vernunft
praktisch, d. i. unmittelbar willenbestimmend, sein könne, gar nicht.
In diesem Geschäfte kann sie also ohne Tadel und muß sie von reinen
|46.5| praktischen Gesetzen und deren Wirklichkeit anfangen. Statt der
Anschauung aber legt sie denselben den Begriff ihres Daseins in der
intelligibelen Welt, nämlich der Freiheit, zum Grunde. Denn dieser
bedeutet nichts anders, und jene Gesetze sind nur in Beziehung auf
Freiheit des Willens möglich, unter Voraussetzung derselben aber
nothwendig, oder |46.10| umgekehrt, diese ist nothwendig, weil jene
Gesetze als praktische Postulate nothwendig sind. Wie nun dieses
Bewußtsein der moralischen Gesetze oder, welches einerlei ist, das
der Freiheit möglich sei, läßt sich nicht weiter erklären, nur die
Zulässigkeit derselben in der theoretischen Kritik gar wohl #80#
vertheidigen. |46.15|
Die =Exposition= des obersten Grundsatzes der praktischen Vernunft ist
nun geschehen, d. i. erstlich, was er enthalte, daß er gänzlich _a
priori_ und unabhängig von empirischen Principien für sich bestehe,
und dann, worin er sich von allen anderen praktischen Grundsätzen
unterscheide, gezeigt worden. Mit der =Deduction=, d. i. der
Rechtfertigung seiner objectiven |46.20| und allgemeinen Gültigkeit
und der Einsicht der Möglichkeit eines solchen synthetischen Satzes
_a priori_, darf man nicht so gut fortzukommen hoffen, als es mit
den Grundsätzen des reinen theoretischen Verstandes anging. Denn
diese bezogen sich auf Gegenstände möglicher Erfahrung, nämlich auf
Erscheinungen, und man konnte beweisen, daß nur dadurch, |46.25| daß
diese Erscheinungen nach Maßgabe jener Gesetze unter die Kategorien
gebracht werden, diese Erscheinungen als Gegenstände der Erfahrung
=erkannt= werden können, folglich alle mögliche Erfahrung diesen
Gesetzen angemessen sein müsse. Einen solchen Gang kann ich aber
mit der Deduction des moralischen Gesetzes nicht nehmen. Denn es
betrifft nicht das |46.30| Erkenntniß von der Beschaffenheit der
Gegenstände, die der Vernunft irgend wodurch anderwärts gegeben werden
mögen, sondern ein Erkenntniß, so fern es der Grund von der Existenz
der Gegenstände selbst werden kann und die Vernunft durch dieselbe
Causalität in einem vernünftigen Wesen #81# hat, d. i. reine Vernunft,
die als ein unmittelbar den Willen bestimmendes |46.35| Vermögen
angesehen werden kann.
Nun ist aber alle menschliche Einsicht zu Ende, so bald wir zu
Grundkräften oder Grundvermögen gelangt sind; denn deren Möglichkeit
kann durch nichts begriffen, darf aber auch eben so wenig beliebig
erdichtet und angenommen werden. Daher kann uns im theoretischen
Gebrauche der Vernunft nur Erfahrung dazu berechtigen, sie anzunehmen.
Dieses Surrogat, statt einer Deduction aus Erkenntnißquellen _a priori_
empirische |47.5| Beweise anzuführen, ist uns hier aber in Ansehung des
reinen praktischen Vernunftvermögens auch benommen. Denn was den
Beweisgrund seiner Wirklichkeit von der Erfahrung herzuholen bedarf,
muß den Gründen seiner Möglichkeit nach von Erfahrungsprincipien
abhängig sein, für dergleichen aber reine und doch praktische Vernunft
schon ihres Begriffs |47.10| wegen unmöglich gehalten werden kann. Auch
ist das moralische Gesetz gleichsam als ein Factum der reinen Vernunft,
dessen wir uns _a priori_ bewußt sind und welches apodiktisch gewiß
ist, gegeben, gesetzt daß man auch in der Erfahrung kein Beispiel,
da es genau befolgt wäre, auftreiben könnte. Also kann die objective
Realität des moralischen Gesetzes durch |47.15| keine Deduction, durch
alle Anstrengung der theoretischen, speculativen oder empirisch
unterstützten Vernunft, bewiesen und also, wenn man auch #82# auf die
apodiktische Gewißheit Verzicht thun wollte, durch Erfahrung bestätigt
und so _a posteriori_ bewiesen werden, und steht dennoch für sich
selbst fest. |47.20|
Etwas anderes aber und ganz Widersinnisches tritt an die Stelle dieser
vergeblich gesuchten Deduction des moralischen Princips, nämlich daß
es umgekehrt selbst zum Princip der Deduction eines unerforschlichen
Vermögens dient, welches keine Erfahrung beweisen, die speculative
Vernunft aber (um unter ihren kosmologischen Ideen das Unbedingte
seiner |47.25| Causalität nach zu finden, damit sie sich selbst nicht
widerspreche) wenigstens als möglich annehmen mußte, nämlich das
der Freiheit, von der das moralische Gesetz, welches selbst keiner
rechtfertigenden Gründe bedarf, nicht blos die Möglichkeit, sondern die
Wirklichkeit an Wesen beweiset, die dies Gesetz als für sie verbindend
erkennen. Das moralische Gesetz ist in |47.30| der That ein Gesetz der
Causalität durch Freiheit und also der Möglichkeit einer übersinnlichen
Natur, so wie das metaphysische Gesetz der Begebenheiten in der
Sinnenwelt ein Gesetz der Causalität der sinnlichen Natur war, und
jenes bestimmt also das, was speculative Philosophie unbestimmt lassen
mußte, nämlich das Gesetz für eine Causalität, deren |47.35| Begriff
in der letzeren nur negativ war, und verschafft diesem also zuerst
objective Realität.
Diese Art von Creditiv des moralischen Gesetzes, da es selbst als
ein #83# Princip der Deduction der Freiheit als einer Causalität der
reinen Vernunft aufgestellt wird, ist, da die theoretische Vernunft
wenigstens die Möglichkeit einer Freiheit =anzunehmen= genöthigt war,
zu Ergänzung eines Bedürfnisses derselben statt aller Rechtfertigung
_a priori_ völlig hinreichend. |48.5| Denn das moralische Gesetz
beweiset seine Realität dadurch auch für die Kritik der speculativen
Vernunft genugthuend, daß es einer blos negativ gedachten Causalität,
deren Möglichkeit jener unbegreiflich und dennoch sie anzunehmen
nöthig war, positive Bestimmung, nämlich den Begriff einer den Willen
unmittelbar (durch die Bedingung einer allgemeinen |48.10| gesetzlichen
Form seiner Maximen) bestimmenden Vernunft, hinzufügt und so der
Vernunft, die mit ihren Ideen, wenn sie speculativ verfahren wollte,
immer überschwenglich wurde, zum erstenmale objective, obgleich nur
praktische Realität zu geben vermag und ihren =transscendenten=
Gebrauch in einen =immanenten= (im Felde der Erfahrung durch |48.15|
Ideen selbst wirkende Ursachen zu sein) verwandelt.
Die Bestimmung der Causalität der Wesen in der Sinnenwelt als einer
solchen konnte niemals unbedingt sein, und dennoch muß es zu aller
Reihe der Bedingungen nothwendig etwas Unbedingtes, mithin auch eine
sich gänzlich von selbst bestimmende Causalität geben. Daher war
die |48.20| #84# Idee der Freiheit als eines Vermögens absoluter
Spontaneität nicht ein Bedürfniß, sondern, =was deren Möglichkeit
betrifft=, ein analytischer Grundsatz der reinen speculativen Vernunft.
Allein da es schlechterdings unmöglich ist, ihr gemäß ein Beispiel
in irgend einer Erfahrung zu geben, weil unter den Ursachen der
Dinge als Erscheinungen keine Bestimmung |48.25| der Causalität, die
schlechterdings unbedingt wäre, angetroffen werden kann, so konnten wir
nur den =Gedanken= von einer freihandelnden Ursache, wenn wir diesen
auf ein Wesen in der Sinnenwelt, so fern es andererseits auch als
Noumenon betrachtet wird, anwenden, =vertheidigen=, indem wir zeigten,
daß es sich nicht widerspreche, alle seine Handlungen |48.30| als
physisch bedingt, so fern sie Erscheinungen sind, und doch zugleich die
Causalität derselben, so fern das handelnde Wesen ein Verstandeswesen
ist, als physisch unbedingt anzusehen und so den Begriff der Freiheit
zum regulativen Princip der Vernunft zu machen, wodurch ich zwar den
Gegenstand, dem dergleichen Causalität beigelegt wird, gar nicht
erkenne, |48.35| was er sei, aber doch das Hinderniß wegnehme, in dem
ich einerseits in der Erklärung der Weltbegebenheiten, mithin auch der
Handlungen vernünftiger Wesen, dem Mechanismus der Naturnothwendigkeit,
vom Bedingten zur Bedingung ins Unendliche zurückzugehen, Gerechtigkeit
widerfahren lasse, andererseits aber der speculativen Vernunft den für
sie leeren #85# Platz offen erhalte, nämlich das Intelligibele, um
das Unbedingte dahin zu versetzen. Ich konnte aber diesen =Gedanken=
nicht =realisiren=, d. i. ihn |49.5| nicht in =Erkenntniß= eines so
handelnden Wesens auch nur blos seiner Möglichkeit nach verwandeln.
Diesen leeren Platz füllt nun reine praktische Vernunft durch ein
bestimmtes Gesetz der Causalität in einer intelligibelen Welt (durch
Freiheit), nämlich das moralische Gesetz, aus. Hiedurch wächst nun
zwar der speculativen Vernunft in Ansehung ihrer Einsicht |49.10|
nichts zu, aber doch in Ansehung der =Sicherung= ihres problematischen
Begriffs der Freiheit, welchem hier =objective= und, obgleich nur
praktische, dennoch unbezweifelte =Realität= verschafft wird. Selbst
den Begriff der Causalität, dessen Anwendung, mithin auch Bedeutung
eigentlich nur in Beziehung auf Erscheinungen, um sie zu Erfahrungen
zu verknüpfen, |49.15| stattfindet (wie die Kritik der reinen Vernunft
beweiset), erweitert sie nicht so, daß sie seinen Gebrauch über
gedachte Grenzen ausdehne. Denn wenn sie darauf ausginge, so müßte
sie zeigen wollen, wie das logische Verhältniß des Grundes und der
Folge bei einer anderen Art von Anschauung, als die sinnliche ist,
synthetisch gebraucht werden könne, d. i. wie |49.20| _causa noumenon_
möglich sei; welches sie gar nicht leisten kann, worauf sie aber auch
als praktische Vernunft gar nicht Rücksicht nimmt, indem sie nur den
=Bestimmungsgrund= der Causalität des Menschen als Sinnenwesens #86#
(welche gegeben ist) =in der reinen Vernunft= (die darum praktisch
heißt) setzt und also den Begriff der Ursache selbst, von dessen
Anwendung |49.25| aus Objecte zum Behuf theoretischer Erkenntnisse sie
hier gänzlich abstrahiren kann (weil dieser Begriff immer im Verstande,
auch unabhängig von aller Anschauung, _a priori_ angetroffen wird),
nicht um Gegenstände zu erkennen, sondern die Causalität in Ansehung
derselben überhaupt zu bestimmen, also in keiner andern als praktischen
Absicht |49.30| braucht und daher den Bestimmungsgrund des Willens in
die intelligibele Ordnung der Dinge verlegen kann, indem sie zugleich
gerne gesteht, das, was der Begriff der Ursache zur Erkenntniß dieser
Dinge für eine Bestimmung haben möge, gar nicht zu verstehen. Die
Causalität in Ansehung der Handlungen des Willens in der Sinnenwelt
muß sie allerdings |49.35| auf bestimmte Weise erkennen, denn sonst
könnte praktische Vernunft wirklich keine That hervorbringen. Aber
den Begriff, den sie von ihrer eigenen Causalität als Noumenon
macht, braucht sie nicht theoretisch zum Behuf der Erkenntniß ihrer
übersinnlichen Existenz zu bestimmen und also ihm so fern Bedeutung
geben zu können. Denn Bedeutung bekommt er ohnedem, obgleich nur
zum praktischen Gebrauche, nämlich durchs moralische Gesetz. Auch
theoretisch betrachtet bleibt er immer ein reiner, |50.5| _a priori_
gegebener Verstandesbegriff, der auf Gegenstände angewandt #87# werden
kann, sie mögen sinnlich oder nicht sinnlich gegeben werden; wiewohl er
im letzteren Falle keine bestimmte theoretische Bedeutung und Anwendung
hat, sondern blos ein formaler, aber doch wesentlicher Gedanke des
Verstandes von einem Objecte überhaupt ist. Die Bedeutung, die |50.10|
ihm die Vernunft durchs moralische Gesetz verschafft, ist lediglich
praktisch, da nämlich die Idee des Gesetzes einer Causalität (des
Willens) selbst Causalität hat, oder ihr Bestimmungsgrund ist.
II.
Von der Befugniß der reinen Vernunft im praktischen |50.15| Gebrauche zu
einer Erweiterung, die ihr im speculativen für sich nicht möglich ist.
An dem moralischen Princip haben wir ein Gesetz der Causalität
aufgestellt, welches den Bestimmungsgrund der letzteren über alle
Bedingungen der Sinnenwelt wegsetzt, und den Willen, wie er als zu
einer intelligibelen |50.20| Welt gehörig bestimmbar sei, mithin das
Subject dieses Willens (den Menschen) nicht blos als zu einer reinen
Verstandeswelt gehörig, obgleich in dieser Beziehung als uns unbekannt
(wie es nach der Kritik der reinen #88# speculativen Vernunft geschehen
konnte) =gedacht=, sondern ihn auch in Ansehung seiner Causalität
vermittelst eines Gesetzes, welches zu gar keinem |50.25| Naturgesetze
der Sinnenwelt gezählt werden kann, =bestimmt=, also unser Erkenntniß
über die Grenzen der letzteren =erweitert=, welche Anmaßung doch die
Kritik der reinen Vernunft in aller Speculation für nichtig erklärte.
Wie ist nun hier praktischer Gebrauch der reinen Vernunft mit dem
theoretischen eben derselben in Ansehung der Grenzbestimmung ihres
|50.30| Vermögens zu vereinigen?
=David Hume=, von dem man sagen kann, daß er alle Anfechtung der Rechte
einer reinen Vernunft, welche eine gänzliche Untersuchung derselben
nothwendig machten, eigentlich anfing, schloß so. Der Begriff der
=Ursache= ist ein Begriff, der die =Nothwendigkeit= der Verknüpfung
der Existenz des Verschiedenen und zwar, so fern es verschieden
ist, enthält, so daß, wenn _A_ gesetzt wird, ich erkenne, daß etwas
davon ganz Verschiedenes, _B_, nothwendig auch existiren müsse.
Nothwendigkeit kann aber nur einer Verknüpfung beigelegt werden, so
fern sie _a priori_ erkannt wird; |51.5| denn die Erfahrung würde von
einer Verbindung nur zu erkennen geben, daß sie sei, aber nicht, daß
sie so nothwendigerweise sei. Nun ist es, sagt er, unmöglich, die
Verbindung, die zwischen einem Dinge und einem =anderen= (oder einer
Bestimmung und einer anderen, ganz von ihr verschiedenen), #89# wenn
sie nicht in der Wahrnehmung gegeben werden, _a priori_ und |51.10| als
nothwendig zu erkennen. Also ist der Begriff einer Ursache selbst
lügenhaft und betrügerisch und ist, am gelindesten davon zu reden, eine
so fern noch zu entschuldigende Täuschung, da die =Gewohnheit= (eine
=subjective= Nothwendigkeit), gewisse Dinge oder ihre Bestimmungen
öfters neben oder nach einander ihrer Existenz nach als sich beigesellt
wahrzunehmen, unvermerkt |51.15| für eine =objective= Nothwendigkeit, in
den Gegenständen selbst eine solche Verknüpfung zu setzen, genommen und
so der Begriff einer Ursache erschlichen und nicht rechtmäßig erworben
ist, ja auch niemals erworben oder beglaubigt werden kann, weil er eine
an sich nichtige, chimärische, vor keiner Vernunft haltbare Verknüpfung
fordert, der gar kein |51.20| Object jemals correspondiren kann. -- So
ward nun zuerst in Ansehung alles Erkenntnisses, das die Existenz der
Dinge betrifft (die Mathematik blieb also davon noch ausgenommen), der
=Empirismus= als die einzige Quelle der Principien eingeführt, mit ihm
aber zugleich der härteste =Scepticism= selbst in Ansehung der ganzen
Naturwissenschaft (als Philosophie). |51.25| Denn wir können nach
solchen Grundsätzen niemals aus gegebenen Bestimmungen der Dinge
ihrer Existenz nach auf eine Folge =schließen= (denn dazu würde der
Begriff einer Ursache, der die Nothwendigkeit einer solchen Verknüpfung
enthält, erfordert werden), sondern nur nach der #90# Regel der
Einbildungskraft ähnliche Fälle wie sonst erwarten, welche Erwartung
|51.30| aber niemals sicher ist, sie mag auch noch so oft eingetroffen
sein. Ja bei keiner Begebenheit könnte man sagen: es =müsse= etwas vor
ihr vorhergegangen sein, worauf sie =nothwendig= folgte, d. i. sie
müsse eine =Ursache= haben, und also, wenn man auch noch so öftere
Fälle kennte, wo dergleichen vorherging, so daß eine Regel davon
abgezogen werden konnte, so könnte man darum es nicht als immer und
nothwendig sich auf die Art zutragend |51.35| annehmen, und so müsse
man dem blinden Zufalle, bei welchem aller Vernunftgebrauch aufhört,
auch sein Recht lassen, welches denn den Scepticism in Ansehung der
von Wirkungen zu Ursachen aufsteigenden Schlüsse fest gründet und
unwiderleglich macht.
Die Mathematik war so lange noch gut weggekommen, weil Hume dafür
hielt, daß ihre Sätze alle analytisch wären, d. i. von einer Bestimmung
|52.5| zur andern um der Identität willen, mithin nach dem Satze des
Widerspruchs fortschritten (welches aber falsch ist, indem sie vielmehr
alle synthetisch sind, und, obgleich z. B. die Geometrie es nicht
mit der Existenz der Dinge, sondern nur ihrer Bestimmung _a priori_
in einer möglichen Anschauung zu thun hat, dennoch eben so gut wie
durch Causalbegriffe von |52.10| einer Bestimmung _A_ zu einer ganz
verschiedenen _B_, als dennoch mit jener #91# nothwendig verknüpft,
übergeht). Aber endlich muß jene wegen ihrer apodiktischen Gewißheit
so hochgepriesene Wissenschaft doch dem =Empirismus in Grundsätzen=
aus demselben Grunde, warum Hume an der Stelle der objectiven
Nothwendigkeit in dem Begriffe der Ursache die Gewohnheit |52.15|
setzte, auch unterliegen und sich unangesehen alles ihres Stolzes
gefallen lassen, ihre kühne, _a priori_ Beistimmung gebietende
Ansprüche herabzustimmen, und den Beifall für die Allgemeingültigkeit
ihrer Sätze von der Gunst der Beobachter erwarten, die als Zeugen es
doch nicht weigern würden zu gestehen, daß sie das, was der Geometer
als Grundsätze vorträgt, |52.20| jederzeit auch so wahrgenommen hätten,
folglich, ob es gleich eben nicht nothwendig wäre, doch fernerhin, es
so erwarten zu dürfen, erlauben würden. Auf diese Weise führt Humens
Empirism in Grundsätzen auch unvermeidlich auf den Scepticism selbst
in Ansehung der Mathematik, folglich in allem =wissenschaftlichen=
theoretischen Gebrauche der Vernunft |52.25| (denn dieser gehört
entweder zur Philosophie, oder zur Mathematik). Ob der gemeine
Vernunftgebrauch (bei einem so schrecklichen Umsturz, als man den
Häuptern der Erkenntniß begegnen sieht) besser durchkommen, und nicht
vielmehr noch unwiederbringlicher in eben diese Zerstörung alles
Wissens werde verwickelt werden, mithin ein =allgemeiner= |52.30|
Scepticism nicht aus denselben Grundsätzen folgen müsse (der freilich
#92# aber nur die Gelehrten treffen würde), das will ich jeden selbst
beurtheilen lassen.
Was nun meine Bearbeitung in der Kritik der reinen Vernunft betrifft,
die zwar durch jene Humische Zweifellehre veranlaßt ward, doch |52.35|
viel weiter ging und das ganze Feld der reinen theoretischen Vernunft
im synthetischen Gebrauche, mithin auch desjenigen, was man Metaphysik
überhaupt nennt, befaßte: so verfuhr ich in Ansehung der den Begriff
der Causalität betreffenden Zweifel des schottischen Philosophen
auf folgende Art. Daß Hume, wenn er (wie es doch auch fast überall
geschieht) die Gegenstände der Erfahrung für =Dinge an sich selbst=
nahm, den Begriff der Ursache für trüglich und falsches Blendwerk
erklärte, daran that er |53.5| ganz recht; denn von Dingen an sich
selbst und deren Bestimmungen als solchen kann nicht eingesehen
werden, wie darum, weil etwas _A_ gesetzt wird, etwas anderes _B_
auch nothwendig gesetzt werden müsse, und also konnte er eine solche
Erkenntniß _a priori_ von Dingen an sich selbst gar nicht einräumen.
Einen empirischen Ursprung dieses Begriffs konnte der scharfsinnige
|53.10| Mann noch weniger verstatten, weil dieser geradezu der
Nothwendigkeit der Verknüpfung widerspricht, welche das Wesentliche
des Begriffs der Causalität ausmacht; mithin ward der Begriff in die
Acht erklärt, und in seine Stelle trat die Gewohnheit im Beobachten des
Laufs der Wahrnehmungen. |53.15|
Aus meinen Untersuchungen aber ergab es sich, daß die Gegenstände,
#93# mit denen wir es in der Erfahrung zu thun haben, keineswegs Dinge
an sich selbst, sondern blos Erscheinungen sind, und daß, obgleich
bei Dingen an sich selbst gar nicht abzusehen ist, ja unmöglich ist
einzusehen, wie, wenn _A_ gesetzt wird, es =widersprechend= sein
solle, _B_, welches von _A_ ganz verschieden |53.20| ist, nicht zu
setzen (die Nothwendigkeit der Verknüpfung zwischen _A_ als Ursache
und _B_ als Wirkung), es sich doch ganz wohl denken lasse, daß sie als
Erscheinungen in =einer Erfahrung= auf gewisse Weise (z. B. in Ansehung
der Zeitverhältnisse) nothwendig verbunden sein müssen und nicht
getrennt werden können, ohne derjenigen Verbindung zu =widersprechen=,
|53.25| vermittelst deren diese Erfahrung möglich ist, in welcher sie
Gegenstände und uns allein erkennbar sind. Und so fand es sich auch in
der That: so daß ich den Begriff der Ursache nicht allein nach seiner
objectiven Realität in Ansehung der Gegenstände der Erfahrung beweisen,
sondern ihn auch als Begriff _a priori_ wegen der Nothwendigkeit
der Verknüpfung, |53.30| die er bei sich führt, =deduciren=, d.
i. seine Möglichkeit aus reinem Verstande ohne empirische Quellen
darthun, und so, nach Wegschaffung des Empirismus seines Ursprungs,
die unvermeidliche Folge desselben, nämlich den Scepticism, zuerst in
Ansehung der Naturwissenschaft, dann auch, wegen des ganz vollkommen
aus denselben Gründen |53.35| Folgenden, in Ansehung der Mathematik,
beider Wissenschaften, die auf #94# Gegenstände möglicher Erfahrung
bezogen werden, und hiemit den totalen Zweifel an allem, was
theoretische Vernunft einzusehen behauptet, aus dem Grunde heben konnte.
Aber wie wird es mit der Anwendung dieser Kategorie der Causalität
(und so auch aller übrigen; denn ohne sie läßt sich kein Erkenntniß
des Existirenden zu Stande bringen) auf Dinge, die nicht Gegenstände
möglicher |54.5| Erfahrung sind, sondern über dieser ihre Grenze hinaus
liegen? Denn ich habe die objective Realität dieser Begriffe nur in
Ansehung der =Gegenstände möglicher Erfahrung= deduciren können.
Aber eben dieses, daß ich sie auch nur in diesem Falle gerettet
habe, daß ich gewiesen habe, es lassen sich dadurch doch Objecte
=denken=, obgleich nicht _a priori_ |54.10| bestimmen: dieses ist es,
was ihnen einen Platz im reinen Verstande giebt, von dem sie auf
Objecte überhaupt (sinnliche, oder nicht sinnliche) bezogen werden.
Wenn etwas noch fehlt, so ist es die Bedingung der =Anwendung= dieser
Kategorien und namentlich der der Causalität auf Gegenstände, nämlich
die Anschauung, welche, wo sie nicht gegeben ist, die Anwendung |54.15|
zum =Behuf der theoretischen Erkenntniß= des Gegenstandes als Noumenon
unmöglich macht, die also, wenn es jemand darauf wagt, (wie auch in
der Kritik der reinen Vernunft geschehen) gänzlich verwehrt wird,
indessen daß doch immer die objective Realität des Begriffs bleibt,
auch #95# von Noumenen gebraucht werden kann, aber ohne diesen Begriff
theoretisch |54.20| im mindesten bestimmen und dadurch ein Erkenntniß
bewirken zu können. Denn daß dieser Begriff auch in Beziehung auf ein
Object nichts Unmögliches enthalte, war dadurch bewiesen, daß ihm sein
Sitz im reinen Verstande bei aller Anwendung auf Gegenstände der Sinne
gesichert war, und ob er gleich hernach etwa, auf Dinge an sich selbst
(die nicht Gegenstände |54.25| der Erfahrung sein können) bezogen,
keiner Bestimmung zur Vorstellung =eines bestimmten Gegenstandes= zum
Behuf einer theoretischen Erkenntniß fähig ist, so konnte er doch immer
noch zu irgend einem anderen (vielleicht dem praktischen) Behuf einer
Bestimmung zur Anwendung desselben fähig sein, welches nicht sein
würde, wenn nach Hume dieser Begriff |54.30| der Causalität etwas, das
überall zu denken unmöglich ist, enthielte.
Um nun diese Bedingung der Anwendung des gedachten Begriffs auf
Noumenen ausfindig zu machen, dürfen wir nur zurücksehen, =weswegen wir
nicht mit der Anwendung desselben auf Erfahrungsgegenstände zufrieden
sind=, sondern ihn auch gern von Dingen an sich selbst |54.35| brauchen
möchten. Denn da zeigt sich bald, daß es nicht eine theoretische,
sondern praktische Absicht sei, welche uns dieses zur Nothwendigkeit
macht. Zur Speculation würden wir, wenn es uns damit auch gelänge,
doch #96# keinen wahren Erwerb in Naturkenntniß und überhaupt in
Ansehung der Gegenstände, die uns irgend gegeben werden mögen, machen,
sondern allenfalls einen weiten Schritt vom Sinnlichbedingten (bei
welchem zu bleiben und die Kette der Ursachen fleißig durchzuwandern
wir so schon |55.5| genug zu thun haben) zum Übersinnlichen thun,
um unser Erkenntniß von der Seite der Gründe zu vollenden und zu
begrenzen, indessen daß immer eine unendliche Kluft zwischen jener
Grenze und dem, was wir kennen, unausgefüllt übrig bliebe, und wir mehr
einer eiteln Fragsucht, als einer gründlichen Wißbegierde Gehör gegeben
hätten. |55.10|
Außer dem Verhältnisse aber, darin der =Verstand= zu Gegenständen
(im theoretischen Erkenntnisse) steht, hat er auch eines zum
Begehrungsvermögen, das darum der Wille heißt, und der reine Wille,
so fern der reine Verstand (der in solchem Falle Vernunft heißt)
durch die bloße Vorstellung eines Gesetzes praktisch ist. Die
objective Realität eines reinen |55.15| Willens oder, welches einerlei
ist, einer reinen praktischen Vernunft ist im moralischen Gesetze _a
priori_ gleichsam durch ein Factum gegeben; denn so kann man eine
Willensbestimmung nennen, die unvermeidlich ist, ob sie gleich nicht
auf empirischen Principien beruht. Im Begriffe eines Willens aber ist
der Begriff der Causalität schon enthalten, mithin in dem eines |55.20|
reinen Willens der Begriff einer Causalität mit Freiheit, d. i. die
nicht #97# nach Naturgesetzen bestimmbar, folglich keiner empirischen
Anschauung als Beweises seiner Realität fähig ist, dennoch aber in
dem reinen praktischen Gesetze _a priori_ seine objective Realität,
doch (wie leicht einzusehen) nicht zum Behufe des theoretischen,
sondern blos praktischen Gebrauchs der Vernunft, |55.25| vollkommen
rechtfertigt. Nun ist der Begriff eines Wesens, das freien Willen hat,
der Begriff einer _causa noumenon_, und daß sich dieser Begriff nicht
selbst widerspreche, dafür ist man schon dadurch gesichert, daß der
Begriff einer Ursache als gänzlich vom reinen Verstande entsprungen,
zugleich auch seiner objektiven Realität in Ansehung der Gegenstände
überhaupt |55.30| durch die Deduction gesichert, dabei seinem Ursprunge
nach von allen sinnlichen Bedingungen unabhängig, also für sich auf
Phänomene nicht eingeschränkt (es sei denn, wo ein theoretischer
bestimmter Gebrauch davon gemacht werden wollte), auf Dinge als reine
Verstandeswesen allerdings angewandt werden könne. Weil aber dieser
Anwendung keine Anschauung, |55.35| als die jederzeit nur sinnlich sein
kann, untergelegt werden kann, so ist _causa noumenon_ in Ansehung
des theoretischen Gebrauchs der Vernunft, obgleich ein möglicher,
denkbarer, dennoch leerer Begriff. Nun verlange ich aber auch dadurch
nicht die Beschaffenheit eines Wesens, =so fern= es einen =reinen=
Willen hat, =theoretisch= zu =kennen=; es ist mir genug, #98# es
dadurch nur als ein solches zu bezeichnen, mithin nur den Begriff der
Causalität mit dem der Freiheit (und was davon unzertrennlich ist,
mit |56.5| dem moralischen Gesetze als Bestimmungsgrunde derselben) zu
verbinden; welche Befugniß mir vermöge des reinen, nicht empirischen
Ursprungs des Begriffs der Ursache allerdings zusteht, indem ich davon
keinen anderen Gebrauch, als in Beziehung auf das moralische Gesetz,
das seine Realität bestimmt, d. i. nur einen praktischen Gebrauch, zu
machen mich befugt |56.10| halte.
Hätte ich mit Humen dem Begriffe der Causalität die objective Realität
im theoretischen Gebrauche nicht allein in Ansehung der Sachen an sich
selbst (des Übersinnlichen), sondern auch in Ansehung der Gegenstände
der Sinne genommen: so wäre er aller Bedeutung verlustig und als
ein theoretisch |56.15| unmöglicher Begriff für gänzlich unbrauchbar
erklärt worden, und, da von nichts sich auch kein Gebrauch machen
läßt, der praktische Gebrauch eines =theoretisch-nichtigen= Begriffs
ganz ungereimt gewesen. Nun aber der Begriff einer empirisch
unbedingten Causalität theoretisch zwar leer (ohne darauf sich
schickende Anschauung), aber immer doch möglich ist |56.20| und sich
auf ein unbestimmt Object bezieht, statt dieses aber ihm doch an dem
moralischen Gesetze, folglich in praktischer Beziehung, Bedeutung
gegeben wird, so habe ich zwar keine Anschauung, die ihm seine
objective theoretische Realität bestimmte, aber er hat nichts desto
weniger wirkliche #99# Anwendung, die sich _in concreto_ in Gesinnungen
oder Maximen darstellen |56.25| läßt, d. i. praktische Realität, die
angegeben werden kann; welches denn zu seiner Berechtigung selbst in
Absicht auf Noumenen hinreichend ist.
Aber diese einmal eingeleitete objective Realität eines reinen
Verstandesbegriffs im Felde des Übersinnlichen giebt nunmehr
allen übrigen Kategorien, obgleich immer nur so fern sie mit dem
Bestimmungsgrunde |56.30| des reinen Willens (dem moralischen Gesetze)
in =nothwendiger= Verbindung stehen, auch objective, nur keine andere
als blos praktisch-anwendbare Realität, indessen sie auf theoretische
Erkenntnisse dieser Gegenstände, als Einsicht der Natur derselben
durch reine Vernunft, nicht den mindesten Einfluß hat, um dieselbe
zu erweitern. Wie wir denn auch in |56.35| der Folge finden werden,
daß sie immer nur auf Wesen als =Intelligenzen=, und an diesen auch
nur auf das Verhältniß der =Vernunft= zum =Willen=, mithin immer
nur aufs =Praktische= Beziehung haben und weiter hinaus sich kein
Erkenntniß derselben anmaßen; was aber mit ihnen in Verbindung noch
sonst für Eigenschaften, die zur theoretischen Vorstellungsart
solcher übersinnlichen Dinge gehören, herbeigezogen werden möchten,
diese insgesammt alsdann gar nicht zum Wissen, sondern nur |57.5| zur
Befugniß (in praktischer Absicht aber gar zur Nothwendigkeit) sie
anzunehmen und vorauszusetzen gezählt werden, selbst da, wo man
übersinnliche #100# Wesen (als Gott) nach einer Analogie, d. i. dem
reinen Vernunftverhältnisse, dessen wir in Ansehung der sinnlichen uns
praktisch bedienen, und so der reinen theoretischen Vernunft durch die
Anwendung aufs Übersinnliche, |57.10| aber nur in praktischer Absicht,
zum Schwärmen ins Überschwengliche nicht den mindesten Vorschub giebt.
Der Analytik der praktischen Vernunft
Zweites Hauptstück.
Von dem Begriffe eines Gegenstandes der reinen |57.15| praktischen
Vernunft.
Unter dem Begriffe eines Gegenstandes der praktischen Vernunft verstehe
ich die Vorstellung eines Objects als einer möglichen Wirkung durch
Freiheit. Ein Gegenstand der praktischen Erkenntniß als einer solchen
zu sein, bedeutet also nur die Beziehung des Willens auf die Handlung,
dadurch |57.20| er oder sein Gegentheil wirklich gemacht würde, und
die Beurtheilung, ob etwas ein Gegenstand der =reinen= praktischen
Vernunft sei, oder nicht, ist nur die Unterscheidung der Möglichkeit
oder Unmöglichkeit, diejenige Handlung zu =wollen=, wodurch, wenn wir
das Vermögen dazu hätten (worüber die Erfahrung urtheilen muß), ein
gewisses Object wirklich werden würde. |57.25| #101# Wenn das Object
als der Bestimmungsgrund unseres Begehrungsvermögens angenommen wird, so
muß die =physische Möglichkeit= desselben durch freien Gebrauch unserer
Kräfte vor der Beurtheilung, ob es ein Gegenstand der praktischen
Vernunft sei oder nicht, vorangehen. Dagegen wenn das Gesetz _a priori_
als der Bestimmungsgrund der Handlung, mithin |57.30| diese als durch
reine praktische Vernunft bestimmt betrachtet werden kann, so ist das
Urtheil, ob etwas ein Gegenstand der reinen praktischen Vernunft sei
oder nicht, von der Vergleichung mit unserem physischen Vermögen ganz
unabhängig, und die Frage ist nur, ob wir eine Handlung, die auf die
Existenz eines Objects gerichtet ist, =wollen= dürfen, wenn dieses
in unserer Gewalt wäre, mithin muß die =moralische Möglichkeit= der
Handlung vorangehen; denn da ist nicht der Gegenstand, sondern das
Gesetz des Willens der Bestimmungsgrund derselben. |58.5|
Die alleinigen Objecte einer praktischen Vernunft sind also die
vom =Guten= und =Bösen=. Denn durch das erstere versteht man einen
nothwendigen Gegenstand des Begehrungs-, durch das zweite des
Verabscheuungsvermögens, beides aber nach einem Princip der Vernunft.
Wenn der Begriff des Guten nicht von einem vorhergehenden praktischen
|58.10| Gesetze abgeleitet werden, sondern diesem vielmehr zum Grunde
dienen soll, so kann er nur der Begriff von etwas sein, dessen
Existenz Lust #102# verheißt und so die Causalität des Subjects zur
Hervorbringung desselben, d. i. das Begehrungsvermögen, bestimmt. Weil
es nun unmöglich ist _a priori_ einzusehen, welche Vorstellung mit
=Lust=, welche hingegen mit |58.15| =Unlust= werde begleitet sein, so
käme es lediglich auf Erfahrung an, es auszumachen, was unmittelbar gut
oder böse sei. Die Eigenschaft des Subjects, worauf in Beziehung diese
Erfahrung allein angestellt werden kann, ist das =Gefühl= der Lust und
Unlust, als eine dem inneren Sinne angehörige Receptivität, und so
würde der Begriff von dem, was unmittelbar |58.20| gut ist, nur auf das
gehen, womit die Empfindung des =Vergnügens= unmittelbar verbunden ist,
und der von dem schlechthin Bösen auf das, was unmittelbar =Schmerz=
erregt, allein bezogen werden müssen. Weil aber das dem Sprachgebrauche
schon zuwider ist, der das =Angenehme= vom =Guten=, das =Unangenehme=
vom =Bösen= unterscheidet |58.25| und verlangt, daß Gutes und Böses
jederzeit durch Vernunft, mithin durch Begriffe, die sich allgemein
mittheilen lassen, und nicht durch bloße Empfindung, welche sich auf
einzelne Subjecte und deren Empfänglichkeit einschränkt, beurtheilt
werde, gleichwohl aber für sich selbst mit keiner Vorstellung eines
Objects _a priori_ eine Lust oder Unlust unmittelbar verbunden |58.30|
werden kann, so würde der Philosoph, der sich genöthigt glaubte, ein
Gefühl der Lust seiner praktischen Beurtheilung zum Grunde zu legen,
#103# =gut= nennen, was ein =Mittel= zum Angenehmen, und =Böses=,
was Ursache der Unannehmlichkeit und des Schmerzens ist; denn die
Beurtheilung des Verhältnisses der Mittel zu Zwecken gehört allerdings
zur Vernunft. |58.35| Obgleich aber Vernunft allein vermögend ist, die
Verknüpfung der Mittel mit ihren Absichten einzusehen (so daß man
auch den Willen durch das Vermögen der Zwecke definiren könnte,
indem sie jederzeit Bestimmungsgründe des Begehrungsvermögens nach
Principien sind), so würden doch die praktischen Maximen, die aus dem
obigen Begriffe des Guten blos als Mittel folgten, nie etwas für sich
selbst, sondern immer nur =irgend wozu= Gutes zum Gegenstande des
Willens enthalten: das Gute würde |59.5| jederzeit blos das Nützliche
sein, und das, wozu es nutzt, müßte allemal außerhalb dem Willen in
der Empfindung liegen. Wenn diese nun, als angenehme Empfindung, vom
Begriffe des Guten unterschieden werden müßte, so würde es überall
nichts unmittelbar Gutes geben, sondern das Gute nur in den Mitteln zu
etwas anderm, nämlich irgend einer Annehmlichkeit, |59.10| gesucht
werden müssen.
Es ist eine alte Formel der Schulen: _nihil appetimus, nisi sub
ratione boni; nihil aversamur, nisi sub ratione mali_; und sie hat
einen oft richtigen, aber auch der Philosophie oft sehr nachtheiligen
Gebrauch, weil die Ausdrücke des _boni_ und _mali_ eine Zweideutigkeit
enthalten, daran |59.15| #104# die Einschränkung der Sprache Schuld
ist, nach welcher sie eines doppelten Sinnes fähig sind, und daher
die praktischen Gesetze unvermeidlich auf Schrauben stellen und die
Philosophie, die im Gebrauche derselben gar wohl der Verschiedenheit
des Begriffs bei demselben Worte inne werden, aber doch keine besondere
Ausdrücke dafür finden kann, zu subtilen |59.20| Distinctionen
nöthigen, über die man sich nachher nicht einigen kann, indem der
Unterschied durch keinen angemessenen Ausdruck unmittelbar bezeichnet
werden konnte.[8]
[8] Überdem ist der Ausdruck _sub ratione boni_ auch zweideutig.
Denn er kann so viel sagen: wir stellen uns etwas als gut vor,
wenn und =weil= wir es =begehren= |59.30| (wollen); aber auch: wir
begehren etwas darum, =weil= wir es uns =als gut vorstellen=,
so daß entweder die Begierde der Bestimmungsgrund des Begriffs
des Objects als eines Guten, oder der Begriff des Guten der
Bestimmungsgrund des Begehrens (des Willens) sei; da denn
das _sub ratione boni_ im ersteren Falle bedeuten würde, wir
wollen etwas =unter der Idee= des Guten, im zweiten, =zu |59.35|
Folge dieser Idee=, welche vor dem Wollen als Bestimmungsgrund
desselben vorhergehen muß.
Die deutsche Sprache hat das Glück, die Ausdrücke zu besitzen, welche
diese Verschiedenheit nicht übersehen lassen. Für das, was die Lateiner
|59.25| mit einem einzigen Worte _bonum_ benennen, hat sie zwei sehr
verschiedene Begriffe und auch eben so verschiedene Ausdrücke, für
_bonum_ das =Gute= und das =Wohl=, für _malum_ das =Böse= und das
=Übel= (oder =Weh=), so daß es zwei ganz verschiedene Beurtheilungen
sind, ob wir bei einer Handlung #105# das =Gute= und =Böse= derselben,
oder unser =Wohl= und =Weh= (Übel) in Betrachtung ziehen. Hieraus folgt
schon, daß obiger psychologischer Satz wenigstens noch sehr ungewiß
sei, wenn er so übersetzt wird: wir begehren nichts, als in Rücksicht
auf unser =Wohl= oder =Weh=; dagegen er, |60.5| wenn man ihn so giebt:
wir wollen nach Anweisung der Vernunft nichts, als nur so fern wir es
für gut oder böse halten, ungezweifelt gewiß und zugleich ganz klar
ausgedrückt wird.
Das =Wohl= oder =Übel= bedeutet immer nur eine Beziehung auf unseren
Zustand der =Annehmlichkeit= oder =Unannehmlichkeit=, des Vergnügens
|60.10| und Schmerzens, und wenn wir darum ein Object begehren oder
verabscheuen, so geschieht es nur, so fern es auf unsere Sinnlichkeit
und das Gefühl der Lust und Unlust, das es bewirkt, bezogen wird. Das
=Gute= oder =Böse= bedeutet aber jederzeit eine Beziehung auf den
=Willen=, so fern dieser durchs =Vernunftgesetz= bestimmt wird, sich
etwas zu seinem |60.15| Objecte zu machen; wie er denn durch das Object
und dessen Vorstellung niemals unmittelbar bestimmt wird, sondern
ein Vermögen ist, sich eine Regel der Vernunft zur Bewegursache
einer Handlung (dadurch ein Object wirklich werden kann) zu machen.
Das Gute oder Böse wird also eigentlich auf Handlungen, nicht auf
den Empfindungszustand der Person |60.20| bezogen, und sollte etwas
schlechthin (und in aller Absicht und ohne #106# weitere Bedingung)
gut oder böse sein oder dafür gehalten werden, so würde es nur die
Handlungsart, die Maxime des Willens und mithin die handelnde Person
selbst als guter oder böser Mensch, nicht aber eine Sache sein, die so
genannt werden könnte. |60.25|
Man mochte also immer den Stoiker auslachen, der in den heftigsten
Gichtschmerzen ausrief: Schmerz, du magst mich noch so sehr foltern,
ich werde doch nie gestehen, daß du etwas Böses (κακον, _malum_)
seist! er hatte doch recht. Ein Übel war es, das fühlte er, und das
verrieth sein Geschrei; aber daß ihm dadurch ein Böses anhinge, hatte
er gar nicht Ursache |60.30| einzuräumen; denn der Schmerz verringert
den Werth seiner Person nicht im mindesten, sondern nur den Werth
seines Zustandes. Eine einzige Lüge, deren er sich bewußt gewesen wäre,
hätte seinen Muth niederschlagen müssen; aber der Schmerz diente nur
zur Veranlassung, ihn zu erheben, wenn er sich bewußt war, daß er ihn
durch keine unrechte Handlung |60.35| verschuldet und sich dadurch
strafwürdig gemacht habe.
Was wir gut nennen sollen, muß in jedes vernünftigen Menschen Urtheil
ein Gegenstand des Begehrungsvermögens sein, und das Böse in den Augen
von jedermann ein Gegenstand des Abscheues; mithin bedarf es außer dem
Sinne zu dieser Beurtheilung noch Vernunft. So ist es mit #107# der
Wahrhaftigkeit im Gegensatze mit der Lüge, so mit der Gerechtigkeit
im Gegensatz der Gewaltthätigkeit &c. bewandt. Wir können aber
etwas |61.5| ein Übel nennen, welches doch jedermann zugleich für gut,
bisweilen mittelbar, bisweilen gar unmittelbar, erklären muß. Der
eine chirurgische Operation an sich verrichten läßt, fühlt sie ohne
Zweifel als ein Übel; aber durch Vernunft erklärt er und jedermann sie
für gut. Wenn aber jemand, der friedliebende Leute gerne neckt und
beunruhigt, endlich einmal anläuft |61.10| und mit einer tüchtigen
Tracht Schläge abgefertigt wird: so ist dieses allerdings ein Übel,
aber jedermann giebt dazu seinen Beifall und hält es an sich für gut,
wenn auch nichts weiter daraus entspränge; ja selbst der, der sie
empfängt, muß in seiner Vernunft erkennen, daß ihm Recht geschehe, weil
er die Proportion zwischen dem Wohlbefinden und Wohlverhalten, |61.15|
welche die Vernunft ihm unvermeidlich vorhält, hier genau in Ausübung
gebracht sieht.
Es kommt allerdings auf unser Wohl und Weh in der Beurtheilung
unserer praktischen Vernunft gar =sehr viel= und, was unsere Natur
als sinnlicher Wesen betrifft, =alles= auf unsere =Glückseligkeit=
an, wenn diese, |61.20| wie Vernunft es vorzüglich fordert, nicht nach
der vorübergehenden Empfindung, sondern nach dem Einflusse, den diese
Zufälligkeit auf unsere ganze Existenz und die Zufriedenheit mit
derselben hat, beurtheilt wird; #108# aber =alles überhaupt= kommt
darauf doch nicht an. Der Mensch ist ein bedürftiges Wesen, so fern er
zur Sinnenwelt gehört, und so fern hat |61.25| seine Vernunft allerdings
einen nicht abzulehnenden Auftrag von Seiten der Sinnlichkeit, sich
um das Interesse derselben zu bekümmern und sich praktische Maximen,
auch in Absicht auf die Glückseligkeit dieses und wo möglich auch
eines zukünftigen Lebens, zu machen. Aber er ist doch nicht so ganz
Thier, um gegen alles, was Vernunft für sich selbst sagt, gleichgültig
|61.30| zu sein und diese blos zum Werkzeuge der Befriedigung seines
Bedürfnisses als Sinnenwesens zu gebrauchen. Denn im Werthe über die
bloße Thierheit erhebt ihn das gar nicht, daß er Vernunft hat, wenn sie
ihm nur zum Behuf desjenigen dienen soll, was bei Thieren der Instinct
verrichtet; sie wäre alsdann nur eine besondere Manier, deren sich die
|61.35| Natur bedient hätte, um den Menschen zu demselben Zwecke, dazu
sie Thiere bestimmt hat, auszurüsten, ohne ihn zu einem höheren Zwecke
zu bestimmen. Er bedarf also freilich nach dieser einmal mit ihm
getroffenen Naturanstalt Vernunft, um sein Wohl und Weh jederzeit in
Betrachtung zu ziehen, aber er hat sie überdem noch zu einem höheren
Behuf, nämlich auch das, was an sich gut oder böse ist, und worüber
reine, sinnlich gar nicht interessirte Vernunft nur allein urtheilen
kann, nicht allein mit in |62.5| Überlegung zu nehmen, sondern diese
Beurtheilung von jener gänzlich #109# zu unterscheiden und sie zur
obersten Bedingung der letzteren zu machen.
In dieser Beurtheilung des an sich Guten und Bösen, zum Unterschiede
von dem, was nur beziehungsweise auf Wohl oder Übel so genannt werden
kann, kommt es auf folgende Punkte an. Entweder ein Vernunftprincip
|62.10| wird schon an sich als der Bestimmungsgrund des Willens gedacht,
ohne Rücksicht auf mögliche Objecte des Begehrungsvermögens (also blos
durch die gesetzliche Form der Maxime), alsdann ist jenes Princip
praktisches Gesetz _a priori_, und reine Vernunft wird für sich
praktisch zu sein angenommen. Das Gesetz bestimmt alsdann =unmittelbar=
den |62.15| Willen, die ihm gemäße Handlung ist =an sich selbst gut=,
ein Wille, dessen Maxime jederzeit diesem Gesetze gemäß ist, ist
=schlechterdings, in aller Absicht, gut= und die =oberste Bedingung
alles Guten=: oder es geht ein Bestimmungsgrund des Begehrungsvermögens
vor der Maxime des Willens vorher, der ein Object der Lust und Unlust
voraussetzt, |62.20| mithin etwas, das =vergnügt= oder =schmerzt=,
und die Maxime der Vernunft, jene zu befördern, diese zu vermeiden,
bestimmt die Handlungen, wie sie beziehungsweise auf unsere Neigung,
mithin nur mittelbar (in Rücksicht auf einen anderweitigen Zweck, als
Mittel zu demselben) gut sind, und diese Maximen können alsdann niemals
Gesetze, dennoch aber |62.25| vernünftige praktische Vorschriften
heißen. Der Zweck selbst, das Vergnügen, #110# das wir suchen, ist
im letzteren Falle nicht ein =Gutes=, sondern ein =Wohl=, nicht ein
Begriff der Vernunft, sondern ein empirischer Begriff von einem
Gegenstande der Empfindung; allein der Gebrauch des Mittels dazu, d. i.
die Handlung (weil dazu vernünftige Überlegung erfordert |62.30| wird),
heißt dennoch gut, aber nicht schlechthin, sondern nur in Beziehung auf
unsere Sinnlichkeit, in Ansehung ihres Gefühls der Lust und Unlust; der
Wille aber, dessen Maxime dadurch afficirt wird, ist nicht ein reiner
Wille, der nur auf das geht, wobei reine Vernunft für sich selbst
praktisch sein kann. |62.35|
Hier ist nun der Ort, das Paradoxon der Methode in einer Kritik der
praktischen Vernunft zu erklären: =daß nämlich der Begriff des Guten
und Bösen nicht vor dem moralischen Gesetze (dem er dem Anschein nach
sogar zum Grunde gelegt werden müßte), sondern nur (wie hier auch
geschieht) nach demselben und durch dasselbe bestimmt werden müsse=.
Wenn wir nämlich auch nicht wüßten, daß das Princip der Sittlichkeit
ein reines, _a priori_ den Willen |63.5| bestimmendes Gesetz sei, so
müßten wir doch, um nicht ganz umsonst (gratis) Grundsätze anzunehmen,
es anfänglich wenigstens =unausgemacht= lassen, ob der Wille blos
empirische, oder auch reine Bestimmungsgründe _a priori_ habe; denn es
ist wider alle Grundregeln des philosophischen Verfahrens, das, worüber
man allererst entscheiden soll, schon zum voraus |63.10| #111# als
entschieden anzunehmen. Gesetzt, wir wollten nun vom Begriffe des Guten
anfangen, um davon die Gesetze des Willens abzuleiten, so würde dieser
Begriff von einem Gegenstande (als einem guten) zugleich diesen als den
einigen Bestimmungsgrund des Willens angeben. Weil nun dieser Begriff
kein praktisches Gesetz _a priori_ zu seiner Richtschnur hatte, |63.15|
so könnte der Probirstein des Guten oder Bösen in nichts anders, als
in der Übereinstimmung des Gegenstandes mit unserem Gefühle der Lust
oder Unlust gesetzt werden, und der Gebrauch der Vernunft könnte nur
darin bestehen, theils diese Lust oder Unlust im ganzen Zusammenhange
mit allen Empfindungen meines Daseins, theils die Mittel, mir den
Gegenstand |63.20| derselben zu verschaffen, zu bestimmen. Da nun,
was dem Gefühle der Lust gemäß sei, nur durch Erfahrung ausgemacht
werden kann, das praktische Gesetz aber der Angabe nach doch darauf
als Bedingung gegründet werden soll, so würde geradezu die Möglichkeit
praktischer Gesetze _a priori_ ausgeschlossen: weil man vorher nöthig
zu finden meinte, |63.25| einen Gegenstand für den Willen auszufinden,
davon der Begriff als eines Guten den allgemeinen, obzwar empirischen
Bestimmungsgrund des Willens ausmachen müsse. Nun aber war doch vorher
nöthig zu untersuchen, ob es nicht auch einen Bestimmungsgrund des
Willens _a priori_ gebe (welcher niemals irgendwo anders, als an
einem reinen praktischen |63.30| #112# Gesetze, und zwar so fern dieses
die bloße gesetzliche Form ohne Rücksicht auf einen Gegenstand den
Maximen vorschreibt, wäre gefunden worden). Weil man aber schon
einen Gegenstand nach Begriffen des Guten und Bösen zum Grunde alles
praktischen Gesetzes legte, jener aber ohne vorhergehendes Gesetz
nur nach empirischen Begriffen gedacht werden konnte, |63.35| so hatte
man sich die Möglichkeit, ein reines praktisches Gesetz auch nur zu
denken, schon zum voraus benommen; da man im Gegentheil, wenn man dem
letzteren vorher analytisch nachgeforscht hätte, gefunden haben würde,
daß nicht der Begriff des Guten als eines Gegenstandes das moralische
Gesetz, sondern umgekehrt das moralische Gesetz allererst den Begriff
des Guten, so fern es diesen Namen schlechthin verdient, bestimme und
möglich mache. |64.5|
Diese Anmerkung, welche blos die Methode der obersten moralischen
Untersuchungen betrifft, ist von Wichtigkeit. Sie erklärt auf einmal
den veranlassenden Grund aller Verirrungen der Philosophen in Ansehung
des obersten Princips der Moral. Denn sie suchten einen Gegenstand
des Willens auf, um ihn zur Materie und dem Grunde eines Gesetzes zu
machen |64.10| (welches alsdann nicht unmittelbar, sondern vermittelst
jenes an das Gefühl der Lust oder Unlust gebrachten Gegenstandes der
Bestimmungsgrund des Willens sein sollte), anstatt daß sie zuerst
nach einem Gesetze hätten #113# forschen sollen, das _a priori_ und
unmittelbar den Willen und diesem gemäß allererst den Gegenstand
bestimmte. Nun mochten sie diesen Gegenstand |64.15| der Lust, der den
obersten Begriff des Guten abgeben sollte, in der Glückseligkeit,
in der Vollkommenheit, im moralischen Gefühle, oder im Willen
Gottes setzen, so war ihr Grundsatz allemal Heteronomie, sie mußten
unvermeidlich auf empirische Bedingungen zu einem moralischen Gesetze
stoßen: weil sie ihren Gegenstand, als unmittelbaren Bestimmungsgrund
des Willens, |64.20| nur nach seinem unmittelbaren Verhalten zum Gefühl,
welches allemal empirisch ist, gut oder böse nennen konnten. Nur ein
formales Gesetz, d. i. ein solches, welches der Vernunft nichts weiter
als die Form ihrer allgemeinen Gesetzgebung zur obersten Bedingung
der Maximen vorschreibt, kann _a priori_ ein Bestimmungsgrund der
praktischen Vernunft sein. Die |64.25| Alten verriethen indessen diesen
Fehler dadurch unverhohlen, daß sie ihre moralische Untersuchung
gänzlich auf die Bestimmung des Begriffs vom =höchsten Gut=, mithin
eines Gegenstandes setzten, welchen sie nachher zum Bestimmungsgrunde
des Willens im moralischen Gesetze zu machen gedachten: ein Object,
welches weit hinterher, wenn das moralische Gesetz |64.30| allererst
für sich bewährt und als unmittelbarer Bestimmungsgrund des Willens
gerechtfertigt ist, dem nunmehr seiner Form nach _a priori_ bestimmten
Willen als Gegenstand vorgestellt werden kann, welches wir in #114#
der Dialektik der reinen praktischen Vernunft uns unterfangen
wollen. Die Neueren, bei denen die Frage über das höchste Gut außer
Gebrauch gekommen, |64.35| zum wenigsten nur Nebensache geworden zu
sein scheint, verstecken obigen Fehler (wie in vielen andern Fällen)
hinter unbestimmten Worten, indessen daß man ihn gleichwohl aus ihren
Systemen hervorblicken sieht, da er alsdann allenthalben Heteronomie
der praktischen Vernunft verräth, daraus nimmermehr ein _a priori_
allgemein gebietendes moralisches Gesetz entspringen kann.
Da nun die Begriffe des Guten und Bösen als Folgen der
Willensbestimmung |65.5| _a priori_ auch ein reines praktisches
Princip, mithin eine Causalität der reinen Vernunft voraussetzen:
so beziehen sie sich ursprünglich nicht (etwa als Bestimmungen der
synthetischen Einheit des Mannigfaltigen gegebener Anschauungen in
einem Bewußtsein) auf Objecte, wie die reinen Verstandesbegriffe oder
Kategorien der theoretisch gebrauchten Vernunft, |65.10| sie setzen
diese vielmehr als gegeben voraus; sondern sie sind insgesammt _modi_
einer einzigen Kategorie, nämlich der der Causalität, so fern der
Bestimmungsgrund derselben in der Vernunftvorstellung eines Gesetzes
derselben besteht, welches als Gesetz der Freiheit die Vernunft sich
selbst giebt und dadurch sich _a priori_ als praktisch beweiset. Da
indessen die Handlungen |65.15| #115# =einerseits= zwar unter einem
Gesetze, das kein Naturgesetz, sondern ein Gesetz der Freiheit ist,
folglich zu dem Verhalten intelligibeler Wesen, =andererseits= aber
doch auch als Begebenheiten in der Sinnenwelt zu den Erscheinungen
gehören, so werden die Bestimmungen einer praktischen Vernunft nur
in Beziehung auf die letztere, folglich zwar den Kategorien |65.20|
des Verstandes gemäß, aber nicht in der Absicht eines theoretischen
Gebrauchs desselben, um das Mannigfaltige der (sinnlichen) =Anschauung=
unter ein Bewußtsein _a priori_ zu bringen, sondern nur um das
Mannigfaltige der =Begehrungen= der Einheit des Bewußtseins einer im
moralischen Gesetze gebietenden praktischen Vernunft oder eines reinen
Willens |65.25| _a priori_ zu unterwerfen, Statt haben können.
Diese =Kategorien der Freiheit=, denn so wollen wir sie statt jener
theoretischen Begriffe als Kategorien der Natur benennen, haben
einen augenscheinlichen Vorzug vor den letzteren, daß, da diese nur
Gedankenformen sind, welche nur unbestimmt Objecte überhaupt für jede
uns mögliche |65.30| Anschauung durch allgemeine Begriffe bezeichnen,
diese hingegen, da sie auf die Bestimmung einer =freien Willkür= gehen
(der zwar keine Anschauung völlig correspondirend gegeben werden kann,
die aber, welches bei keinen Begriffen des theoretischen Gebrauchs
unseres Erkenntnißvermögens stattfindet, ein reines praktisches
Gesetz _a priori_ zum Grunde liegen |65.35| hat), als praktische
Elementarbegriffe statt der Form der Anschauung #116# (Raum und
Zeit), die nicht in der Vernunft selbst liegt, sondern anderwärts,
nämlich von der Sinnlichkeit, hergenommen werden muß, die =Form eines
reinen Willens= in ihr, mithin dem Denkungsvermögen selbst, als
gegeben zum Grunde liegen haben; dadurch es denn geschieht, daß, da
es in allen Vorschriften der reinen praktischen Vernunft nur um die
=Willensbestimmung=, nicht um die Naturbedingungen (des praktischen
Vermögens) |66.5| der =Ausführung seiner Absicht= zu thun ist, die
praktischen Begriffe _a priori_ in Beziehung auf das oberste Princip
der Freiheit sogleich Erkenntnisse werden und nicht auf Anschauungen
warten dürfen, um Bedeutung zu bekommen, und zwar aus diesem
merkwürdigen Grunde, weil sie die Wirklichkeit dessen, worauf sie sich
beziehen, (die Willensgesinnung) |66.10| selbst hervorbringen, welches
gar nicht die Sache theoretischer Begriffe ist. Nur muß man wohl
bemerken, daß diese Kategorien nur die praktische Vernunft überhaupt
angehen und so in ihrer Ordnung von den moralisch noch unbestimmten
und sinnlich bedingten zu denen, die, sinnlich unbedingt, blos durchs
moralische Gesetz bestimmt sind, fortgehen. |66.15|
Tafel #117#
der Kategorien der Freiheit in Ansehung der Begriffe des Guten und
Bösen.
1.
DER QUANTITÄT |66.20|
Subjectiv, nach Maximen (=Willensmeinungen= des Individuum)
Objectiv, nach Principien (=Vorschriften=)
_A priori_ objective sowohl als subjective Principien der Freiheit
(=Gesetze=).
2.
DER QUALITÄT |66.25|
Praktische Regeln des =Begehens= (_praeceptivae_)
Praktische Regeln des =Unterlassens= (_prohibitivae_)
Praktische Regeln der =Ausnahmen= |66.30| (_exceptivae_).
3.
DER RELATION
Auf die =Persönlichkeit=
Auf den =Zustand= der Person
=Wechselseitig= einer Person auf den Zustand der anderen.
4.
MODALITÄT
Das =Erlaubte= und =Unerlaubte=
Die =Pflicht= und das =Pflichtwidrige= |66.35|
=Vollkommene= und =unvollkommene Pflicht=.
Man wird hier bald gewahr, daß in dieser Tafel die Freiheit als eine
#118# Art von Causalität, die aber empirischen Bestimmungsgründen nicht
unterworfen ist, in Ansehung der durch sie möglichen Handlungen als
Erscheinungen in der Sinnenwelt betrachtet werde, folglich sich auf
die Kategorien ihrer Naturmöglichkeit beziehe, indessen daß doch jede
Kategorie so |67.5| allgemein genommen wird, daß der Bestimmungsgrund
jener Causalität auch außer der Sinnenwelt in der Freiheit als
Eigenschaft eines intelligibelen Wesens angenommen werden kann, bis
die Kategorien der Modalität den Übergang von praktischen Principien
überhaupt zu denen der Sittlichkeit, aber nur =problematisch=
einleiten, welche nachher durchs moralische |67.10| Gesetz allererst
=dogmatisch= dargestellt werden können.
Ich füge hier nichts weiter zur Erläuterung gegenwärtiger Tafel bei,
weil sie für sich verständlich genug ist. Dergleichen nach Principien
abgefaßte Eintheilung ist aller Wissenschaft ihrer Gründlichkeit sowohl
als Verständlichkeit halber sehr zuträglich. So weiß man z. B. aus
obiger Tafel |67.15| und der ersten Nummer derselben sogleich, wovon
man in praktischen Erwägungen anfangen müsse: von den Maximen, die
jeder auf seine Neigung gründet, den Vorschriften, die für eine Gattung
vernünftiger Wesen, so fern sie in gewissen Neigungen übereinkommen,
gelten, und endlich dem Gesetze, welches für alle unangesehen ihrer
Neigungen gilt, u. s. w. Auf |67.20| #119# diese Weise übersieht man
den ganzen Plan von dem, was man zu leisten hat, sogar jede Frage der
praktischen Philosophie, die zu beantworten, und zugleich die Ordnung,
die zu befolgen ist.
Von der Typik der reinen praktischen Urtheilskraft.
Die Begriffe des Guten und Bösen bestimmen dem Willen zuerst ein |67.25|
Object. Sie stehen selbst aber unter einer praktischen Regel der
Vernunft, welche, wenn sie reine Vernunft ist, den Willen _a priori_
in Ansehung seines Gegenstandes bestimmt. Ob nun eine uns in der
Sinnlichkeit mögliche Handlung der Fall sei, der unter der Regel stehe,
oder nicht, dazu gehört praktische Urtheilskraft, wodurch dasjenige,
was in der Regel allgemein |67.30| (_in abstracto_) gesagt wurde, auf
eine Handlung _in concreto_ angewandt wird. Weil aber eine praktische
Regel der reinen Vernunft =erstlich=, als =praktisch=, die Existenz
eines Objects betrifft und =zweitens=, als =praktische Regel= der
reinen Vernunft, Nothwendigkeit in Ansehung des Daseins der Handlung
bei sich führt, mithin praktisches Gesetz ist und zwar |67.35| nicht
Naturgesetz durch empirische Bestimmungsgründe, sondern ein Gesetz
der Freiheit, nach welchem der Wille unabhängig von allem Empirischen
(blos durch die Vorstellung eines Gesetzes überhaupt und dessen Form)
bestimmbar #120# sein soll, alle vorkommende Fälle zu möglichen
Handlungen aber nur empirisch, d. i. zur Erfahrung und Natur gehörig,
sein können: so |68.5| scheint es widersinnisch, in der Sinnenwelt
einen Fall antreffen zu wollen, der, da er immer so fern nur unter dem
Naturgesetze steht, doch die Anwendung eines Gesetzes der Freiheit auf
sich verstatte, und auf welchen die übersinnliche Idee des sittlich
Guten, das darin _in concreto_ dargestellt werden soll, angewandt
werden könne. Also ist die Urtheilskraft der reinen |68.10| praktischen
Vernunft eben denselben Schwierigkeiten unterworfen, als die der reinen
theoretischen, welche letztere gleichwohl, aus denselben zu kommen,
ein Mittel zur Hand hatte: nämlich da es in Ansehung des theoretischen
Gebrauchs auf Anschauungen ankam, darauf reine Verstandesbegriffe
angewandt werden könnten, dergleichen Anschauungen (obzwar nur von
|68.15| Gegenständen der Sinne) doch _a priori_, mithin, was die
Verknüpfung des Mannigfaltigen in denselben betrifft, den reinen
Verstandesbegriffen _a priori_ gemäß (als =Schemate=) gegeben werden
können. Hingegen ist das sittlich Gute etwas dem Objecte nach
Übersinnliches, für das also in keiner sinnlichen Anschauung etwas
Correspondirendes gefunden werden kann, |68.20| und die Urtheilskraft
unter Gesetzen der reinen praktischen Vernunft scheint daher besonderen
Schwierigkeiten unterworfen zu sein, die darauf beruhen, daß ein
Gesetz der Freiheit auf Handlungen als Begebenheiten, die in der #121#
Sinnenwelt geschehen und also so fern zur Natur gehören, angewandt
werden soll. |68.25|
Allein hier eröffnet sich doch wieder eine günstige Aussicht für die
reine praktische Urtheilskraft. Es ist bei der Subsumtion einer mir
in der Sinnenwelt möglichen Handlung unter einem =reinen praktischen
Gesetze= nicht um die Möglichkeit der =Handlung= als einer Begebenheit
in der Sinnenwelt zu thun; denn die gehört für die Beurtheilung
des theoretischen |68.30| Gebrauchs der Vernunft nach dem Gesetze der
Causalität, eines reinen Verstandesbegriffs, für den sie ein =Schema=
in der sinnlichen Anschauung hat. Die physische Causalität, oder die
Bedingung, unter der sie stattfindet, gehört unter die Naturbegriffe,
deren Schema transscendentale Einbildungskraft entwirft. Hier aber
ist es nicht um das Schema |68.35| eines Falles nach Gesetzen, sondern
um das Schema (wenn dieses Wort hier schicklich ist) eines Gesetzes
selbst zu thun, weil die =Willensbestimmung= (nicht die Handlung in
Beziehung auf ihren Erfolg) durchs Gesetz allein, ohne einen anderen
Bestimmungsgrund, den Begriff der Causalität an ganz andere Bedingungen
bindet, als diejenige sind, welche die Naturverknüpfung ausmachen.
Dem Naturgesetze als Gesetze, welchem die Gegenstände sinnlicher
|69.5| Anschauung als solche unterworfen sind, muß ein Schema, d. i.
ein allgemeines #122# Verfahren der Einbildungskraft (den reinen
Verstandesbegriff, den das Gesetz bestimmt, den Sinnen _a priori_
darzustellen), correspondiren. Aber dem Gesetze der Freiheit (als einer
gar nicht sinnlich bedingten Causalität) mithin auch dem Begriffe des
unbedingt Guten kann keine Anschauung, |69.10| mithin kein Schema zum
Behuf seiner Anwendung _in concreto_ untergelegt werden. Folglich hat
das Sittengesetz kein anderes die Anwendung desselben auf Gegenstände
der Natur vermittelndes Erkenntnißvermögen, als den Verstand (nicht die
Einbildungskraft), welcher einer Idee der Vernunft nicht ein =Schema=
der Sinnlichkeit, sondern ein Gesetz, |69.15| aber doch ein solches, das
an Gegenständen der Sinne _in concreto_ dargestellt werden kann, mithin
ein Naturgesetz, aber nur seiner Form nach, als Gesetz zum Behuf der
Urtheilskraft unterlegen kann, und dieses können wir daher den =Typus=
des Sittengesetzes nennen.
Die Regel der Urtheilskraft unter Gesetzen der reinen praktischen
Vernunft |69.20| ist diese: Frage dich selbst, ob die Handlung, die du
vorhast, wenn sie nach einem Gesetze der Natur, von der du selbst ein
Theil wärest, geschehen sollte, sie du wohl als durch deinen Willen
möglich ansehen könntest. Nach dieser Regel beurtheilt in der That
jedermann Handlungen, ob sie sittlich gut oder böse sind. So sagt man:
Wie, wenn =ein jeder=, wo er |69.25| #123# seinen Vortheil zu schaffen
glaubt, sich erlaubte, zu betrügen, oder befugt hielte, sich das Leben
abzukürzen, so bald ihn ein völliger Überdruß desselben befällt, oder
anderer Noth mit völliger Gleichgültigkeit ansähe, und du gehörtest
mit zu einer solchen Ordnung der Dinge, würdest du darin wohl mit
Einstimmung deines Willens sein? Nun weiß ein jeder wohl: |69.30| daß,
wenn er sich ingeheim Betrug erlaubt, darum eben nicht jedermann
es auch thue, oder, wenn er unbemerkt lieblos ist, nicht sofort
jedermann auch gegen ihn es sein würde; daher ist diese Vergleichung
der Maxime seiner Handlungen mit einem allgemeinen Naturgesetze auch
nicht der Bestimmungsgrund seines Willens. Aber das letztere ist
doch ein |69.35| =Typus= der Beurtheilung der ersteren nach sittlichen
Principien. Wenn die Maxime der Handlung nicht so beschaffen ist, daß
sie an der Form eines Naturgesetzes überhaupt die Probe hält, so ist
sie sittlich unmöglich. So urtheilt selbst der gemeinste Verstand;
denn das Naturgesetz liegt allen seinen gewöhnlichsten, selbst den
Erfahrungsurtheilen immer zum Grunde. Er hat es also jederzeit bei der
Hand, nur daß er in Fällen, wo die Causalität aus Freiheit beurtheilt
werden soll, jenes =Naturgesetz= blos zum |70.5| Typus eines =Gesetzes
der Freiheit= macht, weil er, ohne etwas, was er zum Beispiele im
Erfahrungsfalle machen könnte, bei Hand zu haben, dem Gesetze einer
reinen praktischen Vernunft nicht den Gebrauch in der Anwendung
verschaffen könnte.
Es ist also auch erlaubt, die =Natur der Sinnenwelt= als =Typus=
|70.10| #124# einer =intelligibelen Natur= zu brauchen, so lange ich
nur nicht die Anschauungen, und was davon abhängig ist, auf diese
übertrage, sondern blos die =Form der Gesetzmäßigkeit= überhaupt
(deren Begriff auch im gemeinsten Vernunftgebrauche stattfindet, aber
in keiner anderen Absicht, als blos zum reinen praktischen Gebrauche
der Vernunft _a priori_ bestimmt |70.15| erkannt werden kann) darauf
beziehe. Denn Gesetze als solche sind so fern einerlei, sie mögen ihre
Bestimmungsgründe hernehmen, woher sie wollen.
Übrigens, da von allem Intelligibelen schlechterdings nichts als
(vermittelst des moralischen Gesetzes) die Freiheit und auch diese nur,
so fern |70.20| sie eine von jenem unzertrennliche Voraussetzung ist,
und ferner alle intelligibele Gegenstände, auf welche uns die Vernunft
nach Anleitung jenes Gesetzes etwa noch führen möchte, wiederum für uns
keine Realität weiter haben, als zum Behuf desselben Gesetzes und des
Gebrauches der reinen praktischen Vernunft, diese aber zum Typus der
Urtheilskraft die Natur |70.25| (der reinen Verstandesform derselben
nach) zu gebrauchen berechtigt und auch benöthigt ist: so dient die
gegenwärtige Anmerkung dazu, um zu verhüten, daß, was blos zur =Typik=
der Begriffe gehört, nicht zu den Begriffen selbst gezählt werde.
Diese also als Typik der Urtheilskraft bewahrt vor dem =Empirism=
der praktischen Vernunft, der die praktischen Begriffe |70.30|
#125# des Guten und Bösen blos in Erfahrungsfolgen (der sogenannten
Glückseligkeit) setzt, obzwar diese und die unendlichen nützlichen
Folgen eines durch Selbstliebe bestimmten Willens, wenn dieser sich
selbst zugleich zum allgemeinen Naturgesetze machte, allerdings zum
ganz angemessenen Typus für das sittlich Gute dienen kann, aber mit
diesem doch nicht einerlei ist. |70.35| Eben dieselbe Typik bewahrt
auch vor dem =Mysticism= der praktischen Vernunft, welcher das, was
nur zum =Symbol= diente, zum =Schema= macht, d. i. wirkliche und doch
nicht sinnliche Anschauungen (eines unsichtbaren Reichs Gottes) der
Anwendung der moralischen Begriffe unterlegt und ins Überschwengliche
hinausschweift. Dem Gebrauche der moralischen Begriffe ist blos der
=Rationalism= der Urtheilskraft angemessen, der von der sinnlichen
Natur nichts weiter nimmt, als was auch reine Vernunft für |71.5| sich
denken kann, d. i. die Gesetzmäßigkeit, und in die übersinnliche nichts
hineinträgt, als was umgekehrt sich durch Handlungen in der Sinnenwelt
nach der formalen Regel eines Naturgesetzes überhaupt wirklich
darstellen läßt. Indessen ist die Verwahrung vor dem =Empirism= der
praktischen Vernunft viel wichtiger und anrathungswürdiger, weil der
=Mysticism= |71.10| sich doch noch mit der Reinigkeit und Erhabenheit
des moralischen Gesetzes zusammen verträgt und außerdem es nicht
eben natürlich und der gemeinen Denkungsart angemessen ist, seine
Einbildungskraft bis zu übersinnlichen #126# Anschauungen anzuspannen,
mithin auf dieser Seite die Gefahr nicht so allgemein ist; da hingegen
der Empirism die Sittlichkeit in Gesinnungen |71.15| (worin doch,
und nicht blos in Handlungen, der hohe Werth besteht, den sich die
Menschheit durch sie verschaffen kann und soll) mit der Wurzel
ausrottet und ihr ganz etwas anderes, nämlich ein empirisches
Interesse, womit die Neigungen überhaupt unter sich Verkehr treiben,
statt der Pflicht unterschiebt, überdem auch eben darum mit allen
Neigungen, die (sie mögen |71.20| einen Zuschnitt bekommen, welchen sie
wollen), wenn sie zur Würde eines obersten praktischen Princips erhoben
werden, die Menschheit degradiren, und da sie gleichwohl der Sinnesart
aller so günstig sind, aus der Ursache weit gefährlicher ist als alle
Schwärmerei, die niemals einen daurenden Zustand vieler Menschen
ausmachen kann. |71.25|
Drittes Hauptstück.
Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft.
Das Wesentliche alles sittlichen Werths der Handlungen kommt darauf
an, =daß das moralische Gesetz unmittelbar den Willen bestimme=.
Geschieht die Willensbestimmung zwar =gemäß= dem moralischen |71.30|
Gesetze, aber nur vermittelst eines Gefühls, welcher Art es auch sei,
das #127# vorausgesetzt werden muß, damit jenes ein hinreichender
Bestimmungsgrund des Willens werde, mithin nicht =um des Gesetzes
willen=: so wird die Handlung zwar =Legalität=, aber nicht =Moralität=
enthalten. Wenn nun unter =Triebfeder= (_elater animi_) der subjective
Bestimmungsgrund des Willens eines Wesens verstanden wird, dessen
Vernunft nicht schon vermöge seiner Natur dem objectiven Gesetze
nothwendig gemäß ist, so wird erstlich daraus folgen: daß man dem
göttlichen Willen gar keine Triebfedern beilegen könne, die Triebfeder
des menschlichen Willens aber (und |72.5| des von jedem erschaffenen
vernünftigen Wesen) niemals etwas anderes als das moralische Gesetz
sein könne, mithin der objective Bestimmungsgrund jederzeit und
ganz allein zugleich der subjectiv hinreichende Bestimmungsgrund
der Handlung sein müsse, wenn diese nicht blos den =Buchstaben= des
Gesetzes, ohne den =Geist=[9] desselben zu enthalten, erfüllen |72.10|
soll.
[9] Man kann von jeder gesetzmäßigen Handlung, die doch nicht
um des Gesetzes |72.35| willen geschehen ist, sagen: sie sei blos
dem =Buchstaben=, aber nicht dem =Geiste= (der Gesinnung) nach
moralisch gut.
Da man also zum Behuf des moralischen Gesetzes, und um ihm Einfluß auf
den Willen zu verschaffen, keine anderweitige Triebfeder, dabei die
des moralischen Gesetzes entbehrt werden könnte, suchen muß, weil das
alles #128# lauter Gleißnerei ohne Bestand bewirken würde, und sogar
es =bedenklich= |72.15| ist, auch nur =neben= dem moralischen Gesetze
noch einige andere Triebfedern (als die des Vortheils) mitwirken zu
lassen: so bleibt nichts übrig, als blos sorgfältig zu bestimmen, auf
welche Art das moralische Gesetz Triebfeder werde, und was, indem sie
es ist, mit dem menschlichen Begehrungsvermögen als Wirkung jenes
Bestimmungsgrundes auf dasselbe |72.20| vorgehe. Denn wie ein Gesetz
für sich und unmittelbar Bestimmungsgrund des Willens sein könne
(welches doch das Wesentliche aller Moralität ist), das ist ein für die
menschliche Vernunft unauflösliches Problem und mit dem einerlei: wie
ein freier Wille möglich sei. Also werden wir nicht den Grund, woher
das moralische Gesetz in sich eine Triebfeder abgebe, sondern |72.25|
was, so fern es eine solche ist, sie im Gemüthe wirkt (besser zu sagen,
wirken muß), _a priori_ anzuzeigen haben.
Das Wesentliche aller Bestimmung des Willens durchs sittliche Gesetz
ist: daß er als freier Wille, mithin nicht blos ohne Mitwirkung
sinnlicher Antriebe, sondern selbst mit Abweisung aller derselben und
mit Abbruch |72.30| aller Neigungen, so fern sie jenem Gesetze zuwider
sein könnten, blos durchs Gesetz bestimmt werde. So weit ist also die
Wirkung des moralischen Gesetzes als Triebfeder nur negativ, und als
solche kann diese Triebfeder _a priori_ erkannt werden. Denn alle
Neigung und jeder sinnliche Antrieb ist auf #129# Gefühl gegründet,
und die negative Wirkung aufs Gefühl (durch den Abbruch, der den
Neigungen geschieht) ist selbst Gefühl. Folglich können wir _a priori_
einsehen, daß das moralische Gesetz als Bestimmungsgrund des Willens
dadurch, daß es allen unseren Neigungen Eintrag thut, ein Gefühl
bewirken müsse, welches Schmerz genannt werden kann, und hier |73.5|
haben wir nun den ersten, vielleicht auch einzigen Fall, da wir aus
Begriffen _a priori_ das Verhältniß eines Erkenntnisses (hier ist es
einer reinen praktischen Vernunft) zum Gefühl der Lust oder Unlust
bestimmen konnten. Alle Neigungen zusammen (die auch wohl in ein
erträgliches System gebracht werden können, und deren Befriedigung
alsdann eigene Glückseligkeit |73.10| heißt) machen die =Selbstsucht=
(_solipsismus_) aus. Diese ist entweder die der =Selbstliebe=, eines
über alles gehenden =Wohlwollens= gegen sich selbst (_Philautia_),
oder die des =Wohlgefallens= an sich selbst (_Arrogantia_). Jene heißt
besonders =Eigenliebe=, diese =Eigendünkel=. Die reine praktische
Vernunft thut der Eigenliebe blos =Abbruch=, indem sie |73.15| solche,
als natürlich und noch vor dem moralischen Gesetze in uns rege, nur auf
die Bedingung der Einstimmung mit diesem Gesetze einschränkt; da sie
alsdann =vernünftige Selbstliebe= genannt wird. Aber den Eigendünkel
=schlägt= sie gar =nieder=, indem alle Ansprüche der Selbstschätzung,
die vor der Übereinstimmung mit dem sittlichen Gesetze vorhergehen,
nichtig |73.20| #130# und ohne alle Befugniß sind, indem eben die
Gewißheit einer Gesinnung, die mit diesem Gesetze übereinstimmt, die
erste Bedingung alles Werths der Person ist (wie wir bald deutlicher
machen werden) und alle Anmaßung vor derselben falsch und gesetzwidrig
ist. Nun gehört der Hang zur Selbstschätzung mit zu den Neigungen,
denen das moralische Gesetz Abbruch thut, |73.25| so fern jene blos auf
der Sinnlichkeit beruht. Also schlägt das moralische Gesetz den
Eigendünkel nieder. Da dieses Gesetz aber doch etwas an sich Positives
ist, nämlich die Form einer intellectuellen Causalität, d. i. der
Freiheit, so ist es, indem es im Gegensatze mit dem subjectiven
Widerspiele, nämlich den Neigungen in uns, den Eigendünkel =schwächt=,
zugleich ein |73.30| Gegenstand der =Achtung= und, indem es ihn sogar
=niederschlägt=, d. i. demüthigt, ein Gegenstand der größten =Achtung=,
mithin auch der Grund eines positiven Gefühls, das nicht empirischen
Ursprungs ist und _a priori_ erkannt wird. Also ist Achtung fürs
moralische Gesetz ein Gefühl, welches durch einen intellectuellen Grund
gewirkt wird, und dieses Gefühl ist das |73.35| einzige, welches wir
völlig _a priori_ erkennen, und dessen Nothwendigkeit wir einsehen
können.
Wir haben im vorigen Hauptstücke gesehen: daß alles, was sich als
Object des Willens =vor= dem moralischen Gesetze darbietet, von den
Bestimmungsgründen des Willens unter dem Namen des unbedingt Guten
durch dieses Gesetz selbst, als die oberste Bedingung der praktischen
Vernunft, #131# ausgeschlossen werde, und daß die bloße praktische
Form, die in der |74.5| Tauglichkeit der Maximen zur allgemeinen
Gesetzgebung besteht, zuerst das, was an sich und schlechterdings
gut ist, bestimme und die Maxime eines reinen Willens gründe, der
allein in aller Absicht gut ist. Nun finden wir aber unsere Natur als
sinnlicher Wesen so beschaffen, daß die Materie des Begehrungsvermögens
(Gegenstände der Neigung, es sei der Hoffnung |74.10| oder Furcht) sich
zuerst aufdringt, und unser pathologisch bestimmbares Selbst, ob es
gleich durch seine Maximen zur allgemeinen Gesetzgebung ganz untauglich
ist, dennoch, gleich als ob es unser ganzes Selbst ausmachte, seine
Ansprüche vorher und als die ersten und ursprünglichen geltend zu
machen bestrebt sei. Man kann diesen Hang, sich selbst nach |74.15|
den subjectiven Bestimmungsgründen seiner Willkür zum objectiven
Bestimmungsgrunde des Willens überhaupt zu machen, die =Selbstliebe=
nennen, welche, wenn sie sich gesetzgebend und zum unbedingten
praktischen Princip macht, =Eigendünkel= heißen kann. Nun schließt
das moralische Gesetz, welches allein wahrhaftig (nämlich in aller
Absicht) objectiv ist, |74.20| den Einfluß der Selbstliebe auf das
oberste praktische Princip gänzlich aus und thut dem Eigendünkel, der
die subjectiven Bedingungen der ersteren als Gesetze vorschreibt,
unendlichen Abbruch. Was nun unserem Eigendünkel in unserem eigenen
Urtheil Abbruch thut, das demüthigt. Also demüthigt #132# das
moralische Gesetz unvermeidlich jeden Menschen, indem dieser |74.25|
mit demselben den sinnlichen Hang seiner Natur vergleicht. Dasjenige,
dessen Vorstellung =als Bestimmungsgrund unseres Willens= uns in
unserem Selbstbewußtsein demüthigt, erweckt, so fern als es positiv
und Bestimmungsgrund ist, für sich =Achtung=. Also ist das moralische
Gesetz auch subjectiv ein Grund der Achtung. Da nun alles, was in der
Selbstliebe |74.30| angetroffen wird, zur Neigung gehört, alle Neigung
aber auf Gefühlen beruht, mithin, was allen Neigungen insgesammt
in der Selbstliebe Abbruch thut, eben dadurch nothwendig auf das
Gefühl Einfluß hat, so begreifen wir, wie es möglich ist, _a priori_
einzusehen, daß das moralische Gesetz, indem es die Neigungen und den
Hang, sie zur obersten praktischen |74.35| Bedingung zu machen, d.
i. die Selbstliebe, von allem Beitritte zur obersten Gesetzgebung
ausschließt, eine Wirkung aufs Gefühl ausüben könne, welche
einerseits blos =negativ= ist, andererseits und zwar in Ansehung des
einschränkenden Grundes der reinen praktischen Vernunft =positiv=
ist, und wozu gar keine besondere Art von Gefühle unter dem Namen
eines praktischen oder moralischen als vor dem moralischen Gesetze
vorhergehend und ihm zum Grunde liegend angenommen werden darf. |75.5|
Die negative Wirkung auf Gefühl (der Unannehmlichkeit) ist, so wie
#133# aller Einfluß auf dasselbe und wie jedes Gefühl überhaupt,
=pathologisch=. Als Wirkung aber vom Bewußtsein des moralischen
Gesetzes, folglich in Beziehung auf eine intelligibele Ursache, nämlich
das Subject der reinen praktischen Vernunft als obersten Gesetzgeberin,
heißt dieses Gefühl eines |75.10| vernünftigen von Neigungen afficirten
Subjects zwar Demüthigung (intellectuelle Verachtung), aber in
Beziehung auf den positiven Grund derselben, das Gesetz, zugleich
Achtung für dasselbe, für welches Gesetz gar kein Gefühl stattfindet,
sondern im Urtheile der Vernunft, indem es den Widerstand aus dem
Wege schafft, die Wegräumung eines Hindernisses |75.15| einer positiven
Beförderung der Causalität gleichgeschätzt wird. Darum kann dieses
Gefühl nun auch ein Gefühl der Achtung fürs moralische Gesetz, aus
beiden Gründen zusammen aber ein =moralisches Gefühl= genannt werden.
Das moralische Gesetz also, so wie es formaler Bestimmungsgrund |75.20|
der Handlung ist, durch praktische reine Vernunft, so wie es zwar
auch materialer, aber nur objectiver Bestimmungsgrund der Gegenstände
der Handlung unter dem Namen des Guten und Bösen ist, so ist es auch
subjectiver Bestimmungsgrund, d. i. Triebfeder, zu dieser Handlung,
indem es auf die Sinnlichkeit des Subjects Einfluß hat und ein Gefühl
bewirkt, |75.25| welches dem Einflusse des Gesetzes auf den Willen
beförderlich ist. Hier #134# geht kein Gefühl im Subject =vorher=,
das auf Moralität gestimmt wäre. Denn das ist unmöglich, weil alles
Gefühl sinnlich ist; die Triebfeder der sittlichen Gesinnung aber muß
von aller sinnlichen Bedingung frei sein. Vielmehr ist das sinnliche
Gefühl, was allen unseren Neigungen zum |75.30| Grunde liegt, zwar die
Bedingung derjenigen Empfindung, die wir Achtung nennen, aber die
Ursache der Bestimmung desselben liegt in der reinen praktischen
Vernunft, und diese Empfindung kann daher ihres Ursprunges wegen
nicht pathologisch, sondern muß =praktisch gewirkt= heißen: indem
dadurch, daß die Vorstellung des moralischen Gesetzes der Selbstliebe
den |75.35| Einfluß und dem Eigendünkel den Wahn benimmt, das Hinderniß
der reinen praktischen Vernunft vermindert und die Vorstellung des
Vorzuges ihres objectiven Gesetzes vor den Antrieben der Sinnlichkeit,
mithin das Gewicht des ersteren relativ (in Ansehung eines durch die
letztere afficirten Willens) durch die Wegschaffung des Gegengewichts
im Urtheile der Vernunft hervorgebracht wird. Und so ist die Achtung
fürs Gesetz nicht Triebfeder zur Sittlichkeit, sondern sie ist die
Sittlichkeit selbst, subjectiv |76.5| als Triebfeder betrachtet, indem
die reine praktische Vernunft dadurch, daß sie der Selbstliebe im
Gegensatze mit ihr alle Ansprüche abschlägt, dem Gesetze, das jetzt
allein Einfluß hat, Ansehen verschafft. Hiebei ist nun zu bemerken:
daß, so wie die Achtung eine Wirkung aufs Gefühl, mithin auf #135# die
Sinnlichkeit eines vernünftigen Wesens ist, es diese Sinnlichkeit,
mithin |76.10| auch die Endlichkeit solcher Wesen, denen das moralische
Gesetz Achtung auferlegt, voraussetze, und daß einem höchsten, oder
auch einem von aller Sinnlichkeit freien Wesen, welchem diese also
auch kein Hinderniß der praktischen Vernunft sein kann, Achtung fürs
=Gesetz= nicht beigelegt werden könne. |76.15|
Dieses Gefühl (unter dem Namen des moralischen) ist also lediglich
durch Vernunft bewirkt. Es dient nicht zu Beurtheilung der Handlungen,
oder wohl gar zur Gründung des objectiven Sittengesetzes selbst,
sondern blos zur Triebfeder, um dieses in sich zur Maxime zu machen.
Mit welchem Namen aber könnte man dieses sonderbare Gefühl, welches
mit keinem |76.20| pathologischen in Vergleichung gezogen werden kann,
schicklicher belegen? Es ist so eigenthümlicher Art, daß es lediglich
der Vernunft und zwar der praktischen reinen Vernunft zu Gebote zu
stehen scheint.
=Achtung= geht jederzeit nur auf Personen, niemals auf Sachen. Die
letztere können =Neigung= und, wenn es Thiere sind (z. B. Pferde, Hunde
&c.), |76.25| sogar =Liebe=, oder auch =Furcht=, wie das Meer, ein
Vulcan, ein Raubthier, niemals aber =Achtung= in uns erwecken. Etwas,
was diesem Gefühl schon näher tritt, ist =Bewunderung=, und diese als
Affect, das Erstaunen, kann auch auf Sachen gehen, z. B. himmelhohe
Berge, die Größe, #136# Menge und Weite der Weltkörper, die Stärke und
Geschwindigkeit mancher |76.30| Thiere u. s. w. Aber alles dieses ist
nicht Achtung. Ein Mensch kann mir auch ein Gegenstand der Liebe, der
Furcht, oder der Bewunderung, sogar bis zum Erstaunen, und doch darum
kein Gegenstand der Achtung sein. Seine scherzhafte Laune, sein Muth
und Stärke, seine Macht, durch seinen Rang, den er unter anderen hat,
können mir dergleichen Empfindungen |76.35| einflößen, es fehlt aber
immer noch an innerer Achtung gegen ihn. =Fontenelle= sagt: =Vor einem
Vornehmen bücke ich mich, aber mein Geist bückt sich nicht=. Ich kann
hinzu setzen: Vor einem niedrigen, bürgerlich gemeinen Mann, an dem
ich eine Rechtschaffenheit des Charakters in einem gewissen Maße, als
ich mir von mir selbst nicht bewußt bin, wahrnehme, =bückt sich mein
Geist=, ich mag wollen oder nicht und den Kopf noch so hoch tragen, um
ihn meinen Vorrang nicht übersehen zu lassen. Warum |77.5| das? Sein
Beispiel hält mir ein Gesetz vor, das meinen Eigendünkel niederschlägt,
wenn ich es mit meinem Verhalten vergleiche, und dessen Befolgung,
mithin die =Thunlichkeit= desselben, ich durch die That bewiesen vor
mir sehe. Nun mag ich mir sogar eines gleichen Grades der
Rechtschaffenheit bewußt sein, und die Achtung bleibt doch. Denn da
beim |77.10| Menschen immer alles Gute mangelhaft ist, so schlägt
das Gesetz, durch #137# ein Beispiel anschaulich gemacht, doch immer
meinen Stolz nieder, wozu der Mann, den ich vor mir sehe, dessen
Unlauterkeit, die ihm immer noch anhängen mag, mir nicht so wie mir
die meinige bekannt ist, der mir also in reinerem Lichte erscheint,
einen Maßstab abgiebt. =Achtung= ist ein |77.15| =Tribut=, den wir dem
Verdienste nicht verweigern können, wir mögen wollen oder nicht; wir
mögen allenfalls äußerlich damit zurückhalten, so können wir doch nicht
verhüten, sie innerlich zu empfinden.
Die Achtung ist so =wenig= ein Gefühl der =Lust=, daß man sich ihr
in Ansehung eines Menschen nur ungern überläßt. Man sucht etwas
ausfindig |77.20| zu machen, was uns die Last derselben erleichtern
könne, irgend einen Tadel, um uns wegen der Demüthigung, die uns
durch ein solches Beispiel widerfährt, schadlos zu halten. Selbst
Verstorbene sind, vornehmlich wenn ihr Beispiel unnachahmlich scheint,
vor dieser Kritik nicht immer gesichert. Sogar das moralische Gesetz
selbst in seiner =feierlichen Majestät= |77.25| ist diesem Bestreben,
sich der Achtung dagegen zu erwehren, ausgesetzt. Meint man wohl,
daß es einer anderen Ursache zuzuschreiben sei, weswegen man es gern
zu unserer vertraulichen Neigung herabwürdigen möchte, und sich aus
anderen Ursachen alles so bemühe, um es zur beliebten Vorschrift
unseres eigenen wohlverstandenen Vortheils zu machen, als daß |77.30|
man der abschreckenden Achtung, die uns unsere eigene Unwürdigkeit
so #138# strenge vorhält, los werden möge? Gleichwohl ist darin doch
auch wiederum so =wenig Unlust=: daß, wenn man einmal den Eigendünkel
abgelegt und jener Achtung praktischen Einfluß verstattet hat, man sich
wiederum an der Herrlichkeit dieses Gesetzes nicht satt sehen kann, und
die Seele sich |77.35| in dem Maße selbst zu erheben glaubt, als sie
das heilige Gesetz über sich und ihre gebrechliche Natur erhaben sieht.
Zwar können große Talente und eine ihnen proportionirte Thätigkeit
auch Achtung oder ein mit derselben analogisches Gefühl bewirken, es
ist auch ganz anständig es ihnen zu widmen, und da scheint es, als ob
Bewunderung mit jener Empfindung einerlei sei. Allein wenn man näher
zusieht, so wird man bemerken, daß, da es immer ungewiß bleibt, wie
viel das angeborne Talent und wie viel |78.5| Cultur durch eigenen
Fleiß an der Geschicklichkeit Theil habe, so stellt uns die Vernunft
die letztere muthmaßlich als Frucht der Cultur, mithin als Verdienst
vor, welches unseren Eigendünkel merklich herabstimmt und uns darüber
entweder Vorwürfe macht, oder uns die Befolgung eines solchen Beispiels
in der Art, wie es uns angemessen ist, auferlegt. Sie ist also |78.10|
nicht bloße Bewunderung, diese Achtung, die wir einer solchen Person
(eigentlich dem Gesetze, was uns sein Beispiel vorhält) beweisen;
welches sich auch dadurch bestätigt, daß der gemeine Haufe der
Liebhaber, wenn er das Schlechte des Charakters eines solchen Mannes
(wie etwa Voltaire) #139# sonst woher erkundigt zu haben glaubt, alle
Achtung gegen ihn aufgiebt, |78.15| der wahre Gelehrte aber sie noch
immer wenigstens im Gesichtspu
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