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Die Träger des deutschen Idealismus

by Rudolf Eucken · German · Gutenberg #49428 · 334,016 chars · public domain (US)

The Project Gutenberg eBook of Die Träger des deutschen Idealismus
    
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Title: Die Träger des deutschen Idealismus

Author: Rudolf Eucken


        
Release date: July 12, 2015 [eBook #49428]
                Most recently updated: October 24, 2024

Language: German

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/49428

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*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK DIE TRÄGER DES DEUTSCHEN IDEALISMUS ***

    Anmerkungen zur Transkription


    Im Original gesperrter Text ist +so ausgezeichnet+.

    Im Original in Antiqua gesetzter Text ist ~so ausgezeichnet~.

    Weitere Anmerkungen zur Transkriptions finden sich am Ende des
    Buches.




Männer und Völker




    Die Träger
    des deutschen Idealismus




    Die Träger
    des deutschen Idealismus

    Von

    Rudolf Eucken

    [Illustration]

    Weihnachten 1915

    Verlag Ullstein & Co, Berlin

    Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung, vorbehalten.
    Amerikanisches Copyright 1915 by Ullstein & Co Berlin.




    Meinen lieben Söhnen
    Arnold und Walter,
    die beide im Felde stehen




Zum Geleit


Dies Buch will kein Beitrag zur wissenschaftlichen Forschung sein,
es möchte allen Gliedern des deutschen Volkes dienen, welche die
Erfahrungen unserer gewaltigen Zeit mit voller Seele teilen. Ungeheures
geht bei uns vor, Ungeheures müssen wir wirken und leiden, Ungeheures
fordert von uns die eherne Gegenwart. Um dem gewachsen zu sein,
bedürfen wir nicht nur seelischer Kraft, sondern auch eines freudigen
Vertrauens auf unser Volk, auf seine Tüchtigkeit und seine Größe. Kann
nun überhaupt die Vergegenwärtigung dessen, was an Großem bei uns und
von uns geschah, solches Vertrauen stärken, so gebührt dabei auch den
Denkern ein Platz, welche wir als Träger des deutschen Idealismus
verehren. In schweren Zeiten haben sie vom Grunde ihrer Seele her eine
geistige Welt entwickelt, welche bei aller Sorge für die Menschheit an
erster Stelle deutsche Überzeugung und deutsche Gesinnung bekundet, sie
zeigen uns deutlich die Tiefe und den Reichtum des deutschen Wesens,
sie zeigen nicht minder deutlich, daß es darauf gerichtet ist, das
Ganze des menschlichen Lebens zu heben, mehr aus dem Menschen zu
machen, ihn durch die Entfaltung einer Innenwelt auch dem All enger zu
verbinden. Ihr nun, die ihr kämpft, und auch ihr, die ihr leidet, ihr
sollt sehen und wissen, daß das, wofür ihr kämpft und leidet, etwas
Großes, etwas Einzigartiges, etwas Unentbehrliches ist, ihr sollt das
erkennen nicht aus lehrhaften Reden, sondern aus dem Bilde der Männer
selbst, die ihr Leben an höchste Ziele setzten, die auf ihrem Gebiet
ebenfalls tapfere Kämpfer waren, und denen das Streben nach Wahrheit
eine viel zu ernste, viel zu aufregende Sache war, als daß Sorge und
Schmerz sie hätten verschonen können. Möchte die Vergegenwärtigung
ihrer Lebensarbeit euch in eurem Ringen wohltuend sein, möchte sie euch
in dem Vertrauen bestärken, daß unsere deutsche Sache mit all dem Hohen
und Heiligen, was sie enthält, zum Siege gelangen muß. Auch werdet ihr
sehen, daß jene Männer den Kampf für das Vaterland vollauf zu würdigen
wußten; ihr seid ihre Erben, ihr dürft euch ihnen innerlich nahe fühlen.

       *       *       *       *       *

Dies unserer Arbeit gesteckte Ziel entscheidet auch über ihre Wege,
es setzt der Erörterung bestimmte Grenzen sowohl in der Auswahl
des Stoffes als in der Art der Behandlung. Über das Nähere dieser
Abgrenzung läßt sich verschiedener Meinung sein, darüber streiten wir
nicht, wir geben nichts anderes als unsere eigene Überzeugung von
diesen Dingen, indem wir meinen, daß eine solche Schrift entweder
persönlicher Art sein muß oder überhaupt keine Berechtigung hat. So sei
denn dieses Bild der Hauptträger des deutschen Idealismus kämpfenden
und suchenden Seelen zu freundlicher Betrachtung empfohlen.

    +Jena+, im zweiten Jahre des großen Krieges.

        +Rudolf Eucken.+




Inhalt


                                   Seite

    Zum Geleit                         9

    Von Meister Eckhart bis Kant      15

    Kant                              27

    Fichte                            73

    Die Romantik                     111

    Schelling                        123

    Schleiermacher                   161

    Hegel                            189

    Zeitgenossen Hegels              227

    Rückblick und Ausblick           233

    Sachregister                     249




Von Meister Eckhart bis Kant


Den Ausgangspunkt unserer Untersuchung hat Kant zu bilden. Denn so viel
Schätzbares schon vor ihm auch in der Philosophie geleistet war, es ist
uns das heute mehr ein Gegenstand gelehrter Forschung als ein Quell
ursprünglichen Lebens.

[Randnotiz: Meister Eckhart]

Kant vornehmlich hat die geistige Atmosphäre geschaffen, innerhalb
derer der deutsche Idealismus seine eigentümliche Gestalt und seine
hinreißende Kraft gewonnen hat; alles Spätere hat sich an ihm und von
ihm aus entwickelt. Immerhin bedarf es einiger Worte der Erinnerung
daran, daß die Denkarbeit der Deutschen nicht eine Leistung von
gestern auf heute ist, wie unsere Gegner oft sagen, daß sie vielmehr
von der Höhe des Mittelalters her an der Kulturbewegung einen
stattlichen Anteil genommen hat. Dabei ist namentlich wertvoll, daß
sie auch auf das Ganze unseres Lebens von alters her erhöhend gewirkt
hat. Es geschah das vornehmlich nach zwiefacher Richtung: in einer
geistigen Durchleuchtung und seelischen Annäherung der Religion, und
in einer hohen Fassung und Schätzung des Erkennens selbst; beides
hängt eng miteinander zusammen und entspringt derselben Hochhaltung
der Innerlichkeit als der Hauptstätte von Leben und Wirken. Eine
Verinnerlichung der Religion war das leitende Ziel der Mystik, diese
aber findet ihre Höhe in der philosophischen Arbeit Meister Eckharts (†
1327). All sein Denken ist darauf gerichtet, die Seele Gott unmittelbar
zu verbinden, sie ganz und gar auf ihren göttlichen Ursprung als auf
ihr wahres Wesen zurückzuführen, ihr in Ablegung aller unterscheidenden
Besonderheit eine unvergleichliche Größe und Seligkeit zu erringen.
Dazu aber bedarf es energischer Erkenntnisarbeit. Denn wohl hängt unser
Wesen daran, daß Gott uns nahe und gegenwärtig ist, aber zur vollen
Einigung mit ihm bedarf es der Arbeit des Erkennens. »Nicht schon davon
sind wir selig, daß Gott in uns ist, sondern daß wir ihn erfassen
und erkennen, wie nahe er uns ist. Denn was hülfe es einem Menschen,
wenn er König wäre und wüßte es nicht?« Die dazu nötige Umwälzung
aber, die Eckhart mit gewaltiger Kraft und in wunderbarer, deutscher
Sprache anregt, ist nicht möglich ohne eine mutige Losreißung von allem
Äußeren und eine völlige Wendung des Lebens ins Innere. »Will die Seele
Frieden und Freiheit des Herzens in einer stillen Ruhe finden, so muß
sie wieder heimrufen allen ihren Kräften und sie sammeln von allen
zerstreuten Dingen in ein inwendiges Wirken.« So hat denn auch das
Wort »Gemüt« als Bezeichnung für das innerste Heiligtum der Seele, die
Abgeschiedenheit von aller Außenwelt, das »Fünklein« Gottes in uns, den
auszeichnenden Sinn erhalten, in dem Fichte die Deutschen das Volk
des Gemütes genannt hat. Diese Innerlichkeit erhebt die Religion über
alle äußeren Formen und Einrichtungen, aber sie soll diese nach Eckhart
nicht zerstören, sie wirkt bei ihm innerhalb der kirchlichen Ordnung,
nicht gegen sie; dabei aber bleibt es, daß alles Äußere nur als Gefäß
des inneren Lebens irgendwelchen Wert besitzt, und daß bei ihm volle
Freiheit der Gestaltung herrschen muß. Denn nicht allen Menschen ist
derselbe Weg gewiesen, »was des einen Leben, das ist des anderen Tod«.

Die mystische Bewegung konnte unmöglich die Höhe Eckharts dauernd
behaupten, aber sie hat als ein, wenn auch oft verborgener Nebenstrom
das deutsche Leben durch die Jahrhunderte treu begleitet und
durchgängig zur Freiheit und Verinnerlichung gewirkt, sie hat auch auf
protestantischem Boden Wurzel geschlagen und hier die merkwürdige,
ja rührende Gestalt Jakob Böhmes (1575--1624) hervorgebracht, der
als schlichter Schuhmachermeister schwerste Probleme in einer Weise
behandelt hat, die immer von neuem tiefsinnige Geister zu ihm
zurückrief. Schwer ringen sich bei ihm die Gedanken zu voller Klarheit
auf; wo das aber gelingt, da erscheint eine großartige Kraft und
Einfalt. Sein philosophisches Hauptproblem ist der Ursprung des Bösen,
und wenn ihn dies Problem zu höchst gewagten Spekulationen führt, so
hat es ihn die Gegensätze der Welt vollauf würdigen und in großen Zügen
schildern lassen. So heißt es z. B.: »Um die Morgenröte scheidet
sich der Tag von der Nacht und wird ein jedes in seiner Art und Kraft
erkannt. Denn ohne Gegensatz wird nichts offenbar, kein Bild erscheint
im klaren Spiegel, so eine Seite nicht verfinstert wird. Wer weiß von
Freuden zu sagen, der kein Leid empfunden, oder vom Frieden, der keinen
Streit gesehen oder erfahren hat?«

Dieselbe Gesinnung aber, welche aus der Seele eines schlichten
Mannes quillt, fand auf der Höhe der wissenschaftlichen Arbeit
volle Schätzung. Wir denken hier vornehmlich an Leibniz. Er, der
weltumspannende und weltdurchdringende Forscher, nähert sich in
tiefster Seele der Mystik, wie das namentlich seine deutschen Schriften
zeigen. Aus ihrer Denkweise stammen z. B. die Worte: »Gott ist das
Leichteste und Schwerste, so zu erkennen, das Erste und Leichteste in
dem Lichtweg, das Schwerste und Letzte in dem Weg des Schattens.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Deutsche und englische Denkart]

Es stellt sich aber die deutsche Philosophie über die Mystik hinaus
eigentümlich zur Religion, wesentlich darin verschieden von der
Philosophie benachbarter Völker. Die englische Philosophie neigt
dahin, Religion und Wissenschaft voneinander gänzlich zu trennen, sie
gestattet es, hier und dort grundverschiedene Richtungen einzuschlagen;
die französische stellt beide Gebiete leicht in schroffsten Gegensatz
und zwingt, zwischen ihnen zu wählen; die deutsche möchte jedem sein
Recht zuerkennen, beide aber in eine innere Verbindung bringen und
das eine durch das andere fördern. Diese Denkart mag manche Gefahren
enthalten, aber sie wirkt dahin, die Religion ins Weite, Freie und
Innerliche zu bilden, in die Philosophie aber die Sorge um die höchsten
Wesens- und Lebensfragen der Menschheit einzuschließen.

       *       *       *       *       *

In anderer Richtung wirkte die deutsche Denkarbeit zur Erhöhung des
Lebens durch die Art, wie sie das Erkennen selbst verstand. Es gilt ihr
nicht als ein Mittel für außer ihm liegende Zwecke, sondern als ein
völliger Selbstzweck, es trägt reinste Freude und Befriedigung in sich
selbst, es liegt nicht in einer Reihe mit anderen Tätigkeiten, sondern
es bildet die beherrschende Höhe des ganzen Lebens, von der nach
allen Seiten hin Erleuchtung und Kräftigung ausgeht. Hier erscheint
ein starker Gegensatz deutscher und englischer Art. Die englischen
Denker neigen dahin, das Wissen als bloßes Mittel und Werkzeug für
das praktische Leben zu behandeln, es genügt ihnen ein Erkennen, das
dem Handeln gangbare Wege zeigt, so fehlt ihnen auch ein Antrieb, es
über diese Grenze hinaus zu verfolgen, sie haben eine starke Scheu vor
aller Metaphysik. Das schützt sie vor manchen Gefahren, aber es raubt
ihnen zugleich die Größe eines Denkens, das die Menschenseele mit dem
Ganzen der Welt und seiner Unendlichkeit ringen läßt und sie in solchem
Ringen über das bloße Alltagsleben hinaushebt. Die Deutschen dagegen
sehen eben in dem, was die Engländer eine Überspannung menschlichen
Vermögens schelten, die tiefste Seele der Forschung, sie können nicht
ruhen und rasten, bevor sie einen inneren Zusammenhang des Menschen mit
dem All ergründet haben; so ist der Deutsche von Haus aus Metaphysiker,
und er bleibt es selbst da, wo er eine Kritik an der überkommenen
Metaphysik übt, wie das vornehmlich bei Kant geschieht.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Nikolaus von Kues--Kepler]

Diese deutsche Schätzung des Erkennens teilen alle Höhen
philosophischer Arbeit. Gleich bei demjenigen deutschen Denker, der
die Philosophie der Neuzeit überhaupt eröffnet, bei Nikolaus von
Kues (1401--1464) erscheint sie in klaren Zügen. Hier heißt es:
»Immer möchte der Mensch was er erkennt mehr erkennen und was er
liebt mehr lieben, und die ganze Welt genügt ihm nicht, weil sie sein
Erkenntnisverlangen nicht stillt.« Eine ähnliche Denkweise beherrscht
Keplers Streben und läßt ihn seinem astronomischen System eine
philosophische und künstlerische Grundlage geben; läßt sich endlich
höher vom Erkennen denken, als es Leibniz tut, wenn er meint, »die
ganze Erde könne unserer wahren Vollkommenheit nicht dienen, es sei
denn, daß sie uns Gelegenheit gibt, ewige und allgemeine Wahrheiten zu
finden, so in allen Weltkugeln, ja in allen Zeiten und mit einem Wort
bei Gott selbst gelten müssen, von dem sie auch beständig herfließen«?
So nur einige hervorragende Stimmen aus der Reihe der deutschen Denker.

Solcher Schätzung ist untrennbar verbunden eine eigentümliche
Gestaltung der Erkenntnisarbeit. Sie wird nicht darauf beschränkt,
die Eindrücke der Umgebung aufzunehmen, zu ordnen und aufzuschichten,
sondern sie erzeugt eine Bewegung von innen heraus und besteht darauf,
alle Wirklichkeit in diese Bewegung hineinzuziehen; so will sie die
Dinge von innen her fassen und bis zum tiefsten Grunde durchleuchten;
in solchem Streben schafft sie große Gedankenwelten, in denen
die Bewegung vom Ganzen zum Einzelnen geht und eine durchgehende
Entwicklung alle Mannigfaltigkeit zusammenhält. Ohne Zweifel liegen
große Gefahren auf diesem Wege, aber es sind Gefahren der Größe, nicht
der Kleinheit.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Leibniz]

In einer Umgebung, die eine hohe Schätzung des Erkennens und einen
festen Glauben an die Macht des Denkens in sich trug, ist Immanuel Kant
(1724--1804) aufgewachsen. Es war der Geist Leibnizens, der, durch
Wolff schulmäßig auf Flaschen gezogen und dabei vielfach verdünnt,
die erste Hälfte des 18. Jahrhunderts beherrschte. Diese Philosophie
bildet die wissenschaftliche Höhe der gesamten Aufklärungszeit. Sie
teilt mit dieser Zeit das unbedingte Vertrauen auf das Vermögen der
Vernunft, aber sie faßt die Vernunft möglichst weit, so daß nichts
von ihr unberührt bleibt, und daß sich die schroffsten Gegensätze
durch ihr ausgleichendes Wirken versöhnen. Leibniz ist ein Denker des
Sowohl -- als auch, nicht des Entweder--oder. Durch und durch moderner
Mensch, möchte er zugleich allen früheren Epochen volle Gerechtigkeit
widerfahren lassen, Vernunft und Geschichte verbleiben ihm nicht in
vorgefundener Entzweiung, sondern der Gesamtbefund der Geschichte wird
als ein Werk der Vernunft verstanden, auch Religion und Vernunft werden
zu engem Bündnis verknüpft. Indem er den Kern der Wirklichkeit in das
Innenleben setzt und geistige Macht die Welt beherrschen läßt, wahrt
er zugleich vollauf die selbständige Art der Natur; die unendliche
Vielheit der Welt entzückt und beschäftigt ihn, aber zugleich bleibt
sein Streben fest auf eine allumfassende Einheit gerichtet; er deckt
überall Leben und Bewegung auf, aber er sucht zugleich eine ewige
Wahrheit, die alle Bewegung trägt und zusammenhält. Um das Denken der
Überwindung so schroffer Gegensätze für fähig zu halten, muß er sein
Vermögen aufs höchste schätzen; indem er die kühnste Behauptung nicht
scheut, ja am Spiel der logischen Phantasie aufrichtige Freude hat,
erscheint er als der Hauptdenker der Barockzeit, als ein Ausdruck ihres
schrankenlosen Kraftgefühls, ihrer Lust an gewagten Konstruktionen,
aber auch ihrer unbegrenzten Bewegungsfülle. Sein ganzes System läuft
in eine künstliche Hypothese aus, in die Hypothese der prästabilierten
Harmonie, wonach Gott die Welt so eingerichtet habe, daß jedes Wesen
sich lediglich aus sich selbst entwickele, sein Vorstellungsreich
aus sich selbst erzeuge, daß dieses Vorstellungsreich aber ganz und
gar dem wirklichen Weltgeschehen und der Stellung des Einzelwesens
in ihm entspreche. Solche Künstlichkeit hat Leibniz viel Widerspruch
eingetragen und die Wirkung seiner Gedanken gehemmt, aber die
künstlichen Bildungen waren hier oft Hebel großer und fruchtbarer
Wahrheit. Hier nämlich entspringen die Grundgedanken, welche das
Schaffen unserer großen Dichter tragen, von hier aus wirkt die Idee
einer in sich selbst gegründeten und zugleich weltumspannenden
Persönlichkeit als eines Ebenbildes Gottes, von hier aus die einer
Entwicklung von innen heraus und eines stetigen Fortschritts ins
Unendliche, von hier aus wirkt ein fester Glaube an die Vernunft der
Wirklichkeit und zugleich ein freudiges Lebensgefühl, eine Lust am
Wirken und Schaffen, die einen verklärenden Glanz auch auf die Welt
um uns wirft und ihr Ganzes als die beste aller möglichen Welten
erscheinen läßt. Der wissenschaftlichen Arbeit aber hat Leibniz
zusammen mit dem Zuge ins Weite einen starken Antrieb zu gründlicher
Klärung und eindringender Analyse gegeben, seine Forschung zuerst
hat die Unendlichkeit des Kleinen zur Geltung gebracht. Es ist viel
logische Zucht von ihm ausgegangen; wie diese Zucht das 18. Jahrhundert
durchdrang, so ist auch Kant in ihr aufgewachsen und ohne sie nicht zu
denken.




Kant


Vor einer Befassung mit Kants Gedankenwelt sei mit einigen Worten
seines Lebenslaufes gedacht, steht er doch in enger Beziehung
zum Charakter seiner Arbeit. Kant (1724--1804) hat sich aus
schlichtbürgerlichen Verhältnissen unter mannigfachen Hemmungen
langsam emporgearbeitet, er hat auch seine geistige Eigentümlichkeit
weniger als ein Geschenk der Natur empfangen, als sie sich mühsam
durch Zweifel und Kämpfe hindurch errungen; er entspricht insofern der
gemeinsamen deutschen Art, deren Größe weniger in leichter und glatter
Naturbegabung als in treuer Arbeit und in unermüdlichem Vordringen zu
höchsten Höhen liegt. Auch Kants Leben war Arbeit, harte Arbeit, aber
eine Arbeit, die in die letzten Tiefen zurückgriff und den Gesamtstand
des Lebens verändert hat. Sein tägliches Leben verlief in streng
geordneter und vorsichtig abgemessener Weise; so sehr er ein offenes
Auge für alle Mitteilung der Zeit und Umgebung hatte, es trieb ihn
nicht in die Weite, um neue Eindrücke aufzunehmen -- er hat seine
ostpreußische Heimat nie verlassen --, noch weniger trieb es ihn zum
Eingreifen in das praktische Leben, sondern all sein Mühen ging in
höchster Konzentration dahin, die große Umwälzung, die sich seinem
Denken erschlossen hatte, zu voller Klarheit herauszuarbeiten und nach
allen Hauptrichtungen durchzubilden. Mag vieles in der Einrichtung
seines bürgerlichen und häuslichen Lebens dem ersten Anblick klein
und pedantisch scheinen, es hebt sich durch die Erwägung, daß es
pflichtgemäß einer großen Aufgabe diente, die unermeßliche Arbeit
forderte. Beim Eintritt in sein achtzigstes Lebensjahr schrieb Kant in
sein Tagebuch das Psalmwort: »Des Menschen Leben währet siebzig Jahre,
und wenn es hoch kommt, achtzig Jahre, und wenn es köstlich ist, so ist
es Mühe und Arbeit gewesen.«

       *       *       *       *       *

Gewissenhaftigkeit der Arbeit, peinliche Sorgfalt im kleinen, das ist
auch ein Hauptzug der Kantischen Philosophie. Der völlige Bruch mit
der Vergangenheit und die Eröffnung neuer Bahnen legte die Versuchung
nahe, lediglich weite Ausblicke zu entwerfen und sich mit flüchtig
hingeworfenen Umrissen zu begnügen. Nichts liegt Kant ferner als das.
Die neuen Gedanken werden nicht bloß skizziert, sondern aufs genaueste
bis ins einzelne durchgearbeitet und damit zugleich geprüft, alles
Schwelgen im Allgemeinen, alles prunkhafte Pathos ist Kant so zuwider
wie nur möglich, mit großer Entschiedenheit verbittet er sich eine
Bezeichnung seines Systems als eines »höheren« Idealismus. »Beileibe
nicht der höhere. Hohe Türme und die ihnen ähnlichen metaphysisch
großen Männer, um welche beide gemeiniglich viel Wind ist, sind
nicht für mich. Mein Platz ist das fruchtbare Bathos (die fruchtbare
Niederung) der Erfahrung.« In dem, was einfach scheint, ein schweres
Problem zu entdecken und dem Schlichten eine Größe zu geben, das ist
eine besondere Stärke Kants.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der Pflichtgedanke]

Wenn das deutsche Volk heute eines Kant gedenkt und sein Lebenswerk in
höchsten Ehren hält, so hebt sich aus der Fülle seiner Leistung ein
Gedanke mit überwältigender Kraft und Klarheit hervor, das ist der
Gedanke der Pflicht: Kant ist dem deutschen Volke vor allem der Lehrer,
der Prophet der Pflicht, es entspricht der allgemeinen Überzeugung,
wenn auf seinem Grabe als bezeichnend für sein Leben und Werk die Worte
angebracht sind: »Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und
zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich
das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir und das
moralische Gesetz in mir.«

       *       *       *       *       *

Aber war denn der Pflichtgedanke etwas so Großes und Neues, daß seine
Verfechtung dem Denker eine so überragende Stellung geben und sein
Wirken so eindringlich machen konnte? Der Gedanke der Pflicht ist
von jeher tief in die menschliche Seele eingegraben, und weder an
wissenschaftlicher Fassung noch an allgemeiner Anerkennung hatte es
ihm bis dahin gefehlt. Schon vor Jahrtausenden haben die Stoiker den
Begriff wissenschaftlich formuliert, die Aufklärungszeit hatte ihn neu
in den Vordergrund gerückt, und eben der Staat, dem Kant angehörte,
hatte den Pflichtgedanken durch Gesetz und Übung kräftig verkörpert.
Kein Geringerer als Friedrich der Große hat gesagt, die Wissenschaften
müßten als Mittel betrachtet werden, um uns fähiger zur Erfüllung
unsrer Pflichten zu machen (~les sciences doivent être considérées
comme des moyens qui nous donnent plus de capacité pour remplir nos
devoirs~).

       *       *       *       *       *

Wie kommt es nun, daß uns beim Pflichtgedanken vornehmlich Kant vor
Augen tritt, und daß das deutsche Volk den Kern seines Wirkens in der
Verfechtung dieses Gedankens findet?

Unsre Antwort darauf ist folgende: Kant hat zunächst den Begriff der
Pflicht in vollster Schärfe erfaßt, er hat ferner ein schweres Problem
in ihm entdeckt und es klar herausgestellt, er hat endlich dies Problem
in durchgreifender Weise gelöst. Dies aber konnte er nicht, ohne ein
Ganzes der Gedankenwelt auszubilden und die Pflichtidee als die Höhe
einer das ganze Leben umfassenden Bewegung zu verstehen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Pflicht und Neigung]

Kant hat die Pflichtidee in denkbarster Schärfe gefaßt. Die Pflicht ist
nur echt, wenn sie völliger Selbstzweck ist, wenn wir sie lediglich
ihrer selbst wegen tun, sie darf sich nicht auf unsre Neigungen
gründen, nicht als Mittel für unser Glück behandelt werden. Wo
immer das geschieht, da ist der Begriff der Pflicht verfälscht, und
das Handeln kann aus ihm keine Stärkung ziehen. »Die Ehrwürdigkeit
der Pflicht hat nichts mit Lebensgenuß zu schaffen; sie hat ihr
eigentümliches Gesetz, auch ihr eigentümliches Gericht, und wenn
man beide noch so sehr zusammenschütteln wollte, um sie vermischt,
gleichsam als Arzeneimittel, der kranken Seele zuzureichen, so
scheiden sie sich doch alsbald von selbst, und tun sie es nicht,
so wirkt das erste gar nicht.« Deshalb brauchen wir nicht unsere
Neigungen als schlecht zu verwerfen, aber aus ihnen kann nun und nimmer
pflichtmäßiges Handeln entspringen, wir müssen auch direkt gegen unsere
Neigungen handeln können und dürfen erst, wo das geschieht, vollauf der
Pflichtmäßigkeit unseres Handelns gewiß sein. Die Pflicht muß direkt
auf unseren Willen wirken, wir aber müssen zu ihr das Verhältnis der
Achtung haben: »die einzig sittliche Triebfeder ist die Achtung für das
Sittengesetz«.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Menschenwürde]

Läßt sich das alles erwägen und in seiner vollen Stärke anerkennen,
ohne daß ein schweres Problem darin erscheint? Kant selbst hat es in
folgende Worte gefaßt.

»Pflicht! Du erhabener großer Name --, welches ist der deiner würdige
Ursprung, und wo findet man die Wurzel deiner edlen Abkunft, welche
alle Verwandtschaft mit Neigungen stolz ausschlägt und von welcher
Wurzel abzustammen die unnachlaßliche Bedingung desjenigen Wertes
ist, den sich Menschen allein selbst geben können?« Was bedeutet die
Pflicht, die so gebieterisch zu uns spricht und so gänzliche Hingebung
fordert, wie kann sie sich selbst rechtfertigen? Die Pflicht bringt
an uns ein Gebot, das keinen Widerspruch duldet, aber dies Gebot kann
unmöglich uns von draußen auferlegt sein, kann unmöglich einen Befehl
einer außer uns befindlichen Macht bedeuten. Denn ein solcher Befehl
könnte nur durch die Vorhaltung eines Lohnes oder die Androhung einer
Strafe wirken; eine daraus entspringende Handlung würde aber lediglich
durch den Gedanken an ihre Folgen bestimmt sein und damit ihren
moralischen Charakter verlieren. Wer an Lohn denkt, der hat seinen
Lohn dahin. So kann das verpflichtende Gesetz nur aus unsrem eignen
Wesen stammen, wir selbst müssen die Gesetzgeber sein. Aber wenn das
möglich sein soll, so müssen wir uns selbst völlig anders verstehen,
als wir es bis dahin taten. Wir dürfen nicht bloß Naturwesen sein und
den Verkettungen der Natur unterliegen, es muß in uns eine höhere Art,
ein selbständiges Leben wirken, das sich selbst seine Gesetze gibt
und in ihrer Durchführung das höchste der Ziele findet. Dies aber ist
in der Tat der Fall, es erscheint in uns eine praktische Vernunft,
nicht als etwas von draußen Herangebrachtes, sondern als die Tiefe
unsres eignen Wesens, als unser wahres Wesen. In dieser Vernunft
aber liegt die Forderung, daß das Handeln sich ganz unter die Form
der Allgemeinheit stelle; das Pflichtgebot, nach Kants Ausdruck der
kategorische Imperativ, lautet: »Handle so, daß die Maxime deines
Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung
gelten kann,« oder auch in der Wendung zum Menschen: »Handle so,
daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person
eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als
Mittel brauchst.« Der Mensch gewinnt dadurch nicht bloß einen Wert,
sondern eine unvergleichliche Würde, daß er in freier Entscheidung
jenes Gesetz der Vernunft als sein eignes ergreifen und ganz und gar
als selbständiges Glied einer allgemeinen Ordnung handeln kann. Die
Freiheit ist die unerläßliche Voraussetzung des Pflichtgebots und aller
Moral, wir müssen können, wo wir sollen, »du kannst, denn du sollst«.
Als eine Erweisung der Freiheit und als ein völliger Selbstzweck hebt
sich damit das moralisch Gute über alle andern Güter unvergleichlich
hinaus. Aus solcher Gesinnung fließen die Worte: »Es ist überall nichts
in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was
ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden als allein ein guter
Wille.« »Alles Gute, das nicht auf moralisch gute Gesinnung gepfropft
ist, ist nichts als Schein und schimmerndes Elend.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Persönlichkeit]

So ist es auch das Moralische, das allein den Menschen wesentlich mehr
sein läßt als das Tier. Denn »über die bloße Tierheit erhebt ihn das
gar nicht, daß er Vernunft hat, wenn sie ihm nur zum Behuf desjenigen
dienen soll, was bei Tieren der Instinkt verrichtet«. Wie sich hier von
der Moral und der ihr eignen Freiheit her das Gesamtbild des Lebens
vertieft, das zeigen Begriffe wie Persönlichkeit und Charakter; sie
verdanken die hohe Schätzung, die wir alle ihnen zollen, an erster
Stelle Kant. Denn Persönlichkeit hatte im Mittelalter und bis in die
Neuzeit hinein nur die allgemeinere Bedeutung eines vernünftigen
Einzelwesens (~rationalis naturae individua substantia~), erst Leibniz
suchte dem Begriff eine präzisere Fassung zu geben, er fand sie in dem
Vermögen des Menschen, in den verschiedenen Zeitpunkten das Bewußtsein
der Identität zu bewahren; nur das schien ihm eine moralische und eine
juristische Verantwortlichkeit möglich zu machen, nur daraus schöpfte
er die Überzeugung von einer persönlichen Unsterblichkeit. So stand
hier beim Begriff der Persönlichkeit das Intellektuelle voran, erst
Kant wendet ihn ins Moralische.

Persönlichkeit bedeutet ihm nämlich »Freiheit und Unabhängigkeit vom
Mechanismus der ganzen Natur«, das, »was den Menschen über sich selbst
(als einen Teil der Sinnenwelt) erhebt, was ihn an eine Ordnung der
Dinge knüpft, die nur der Verstand denken kann, und die zugleich
die ganze Sinnenwelt, mit ihr das empirisch bestimmbare Dasein des
Menschen in der Zeit und das Ganze aller Zwecke, unter sich hat.« Ja,
es wird wohl bei ihm von der Tierheit und Menschheit in uns noch die
Persönlichkeit unterschieden; der Mensch ist zunächst ein lebendes,
dann ein lebendes und zugleich vernünftiges, als Persönlichkeit endlich
ein vernünftiges und zugleich der Zurechnung fähiges Wesen.

       *       *       *       *       *

Eine ähnliche Verschiebung ins Moralische und zugleich ins Freitätige
hat der Begriff des Charakters durch Kant erfahren. Im Anschluß an
die ursprüngliche Bedeutung des griechischen Wortes bezeichnete vor
ihm Charakter jede ausgeprägte seelische Beschaffenheit; es kann in
diesem Sinne verschiedene Charaktere geben, gute sowohl als böse;
keinen Charakter haben, das heißt, nicht scharf ausgeprägt sein. Der
Charakter erschien hier vorwiegend als eine Gabe der Natur. Kant
dagegen unterscheidet deutlich zwischen einem physischen und einem
moralischen Charakter. Jener zeigt nach Kant an, was sich aus dem
Menschen machen läßt, dieser dagegen, was er aus sich selbst zu machen
bereit ist. »Einen Charakter schlechthin zu haben, bedeutet diejenige
Eigenschaft des Willens, nach welcher das Subjekt sich selbst an
bestimmte praktische Prinzipien bindet, die es sich durch seine eigne
Vernunft unabänderlich vorgeschrieben hat.« In diesem Sinne wollte Kant
nicht sagen, der Mensch habe diesen oder jenen Charakter, sondern er
habe überhaupt einen Charakter, »der nur ein einziger oder gar keiner
sein kann«.

Schon allein durch diese Begriffe, die in aller Munde sind, ist Kant
tief in das deutsche Leben eingedrungen.

Überall erscheint dabei die engste Verbindung von Freiheit und Gesetz,
und zugleich erscheint Kant als ein Durchbildner und Vollender dessen,
was im deutschen Wesen angelegt ist.

Freiheit ist uns nicht eine Abwerfung aller Bindung, ein Heraustreten
aus allen Zusammenhängen, ein Gestalten des Lebens möglichst nach
eignem Belieben, sondern sie ist ein Aufnehmen der Vernunftzwecke
und der allgemeinen Ordnung in den eignen Willen, die freie Bindung
an ein selbstgewolltes Gesetz; darin liegt eine Selbstverneinung,
aber mehr doch eine Selbstbejahung. Der Gehorsam gegen ein solches
selbstgewolltes Gesetz kann keinen Druck erzeugen, nicht einengend auf
uns wirken, vielmehr wird er unser Wesen erweitern, uns fester auf
uns selbst stehen lassen. Daß die Fremden das nicht verstehen und den
Gehorsam des freien Mannes blinde Unterwürfigkeit schelten, das ist
eine gröbliche Verkennung der Wahrheit, eine Verkennung, die ihrerseits
eine klägliche Flachheit bekundet. Kant aber ist es, der den deutschen
Begriff der Freiheit aus dem tiefsten Innern unsres Wesens begründet
und ihn zum festen Grundstein des menschlichen Lebens gemacht hat.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Freiheit und Kausalgesetz]

Aber alle Schätzung der Gesinnung, die in solchen Lehren hervortritt,
enthebt uns nicht der Frage, wie es mit der Wirklichkeit der Freiheit
steht, ob diese nicht auf den Widerspruch der ganzen Weltordnung
stößt, da sie die in ihr waltende Gesetzlichkeit aufs schroffste
zu durchbrechen scheint. Dies nun ist das Große an Kant, daß er der
Freiheit einen sicheren Platz im Ganzen der Welt erstreitet, ja daß
er sie zur Seele der ganzen Wirklichkeit macht. Das aber kann nicht
geschehen ohne eine völlige Umwandlung ihres gewöhnlichen Bildes,
das verlangt im besonderen eine gründliche Auseinandersetzung mit
dem großartigen Bilde, das Spinoza entworfen hatte, und das eben
um die Zeit Kants die Gemüter überwältigend fortriß. Bei Spinoza
wird die Welt ein lückenloser Kausalzusammenhang, der einfachen und
unwandelbaren Gesetzen folgt, jeder einzelne ist hier in seinem Tun
und Lassen ganz und gar durch seine Stellung im Ganzen bestimmt,
der Mensch ist ebensowenig frei, wie es ein geworfener Stein sein
würde, wenn er während des Fliegens ein Bewußtsein erhielte. Wird das
konsequent durchgedacht, so verschwindet alles Gut und Böse, so bleibt
nur Notwendigkeit; alles Urteilen hat dann einem bloßen Feststellen
der Tatsächlichkeit zu weichen. Diese Lehre ist aber nicht private
Meinung eines einzelnen Denkers, sie ist die volle Durchbildung
einer Überzeugung, die namentlich von der mechanisch-mathematischen
Naturwissenschaft vertreten wurde und dadurch zu großem Einfluß in
der Neuzeit gelangt war; das Kausalgesetz, das jene beherrscht, ward
bei Spinoza zum Weltgesetz erhoben. Nun aber hatte eben an diesem
Punkt Kant aus rein wissenschaftlichen Erwägungen eine Gegenbewegung
aufgenommen, die der schottische Philosoph Hume (1711--1776) begonnen
hatte, die freilich nicht gegen das Kausalitätsgesetz selbst, wohl
aber gegen seine Gültigkeit als ein den Dingen innewohnendes und den
Weltlauf beherrschendes Gesetz gerichtet war.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Hume und Kant]

Hume, ein klarer und kritischer Kopf, untersuchte den Ursprung
des Kausalgesetzes und fand dabei das Ergebnis, daß er unmöglich
in der Erfahrung, der Wahrnehmung der Dinge liegen kann. Denn der
innere Zusammenhang des Geschehens, die Abhängigkeit des einen vom
anderen, den jenes Gesetz behauptet, ist unmöglich von draußen her
mitzuteilen, die Erfahrung zeigt uns nie mehr als ein Neben- und
Nacheinander. So läßt sich die Kausalverknüpfung nur als ein Werk
des Menschen verstehen, und zwar denkt sich das Hume in folgender
Weise. Oft wiederholen sich bei uns Vorstellungen in gleicher
Folge, und wir gewöhnen uns an diese Folge; treten nun wiederum die
ersten Glieder der Reihe ein, so erwecken sie in uns mit zwingender
Kraft das Bild der späteren; diesen Zusammenhang mit seinem Zwang
tragen wir nun fälschlich in die Dinge hinein und glauben sie durch
ein inneres Band verbunden, während nur unsre Vorstellungen sich
verkettet haben. Bei solcher Fassung verliert die Kausalverknüpfung
ihre Geltung als Weltgesetz, sie wird ein Vorgang in der einzelnen
Seele, und da die Vorstellungsfolgen sich nur durch Erfahrung
bilden, so kann die Kausalbetrachtung den Bereich der Erfahrung nie
überschreiten; da ferner die Art der Verkettung ganz und gar eine
Sache der einzelnen Individuen ist, so gibt es keine ihnen überlegene
sachliche und allgemeine Wahrheit, und Wissenschaft in dem Sinne,
wie sie bisher angenommen war, wird schlechterdings aufgehoben.
Diese Verschiebung des Kausalgesetzes vom Objekt ins Subjekt, vom
Weltall in die Einzelseele, versetzte Kant in gewaltige Aufregung
und nachhaltige Bewegung. Daß die Kausalverknüpfung uns nicht von
draußen zugehen könne, das schien auch ihm unbestreitbar. Aber wenn
er in der Verneinung mit Hume zusammenging, so fand das von diesem
gebotene Ja mit seiner Zerstörung strenger Wissenschaft bei Kant den
härtesten Widerstand. Die Wirklichkeit einer solchen Wissenschaft als
eines Systems allgemeingültiger Wahrheiten galt ihm schon durch die
Tatsache der Mathematik als allem Zweifel enthoben, sie dünkte ihm eine
unantastbare Wahrheit. Aber wie nun diese Wahrheit mit der Aufhebung
der Kausalverknüpfung als eines Weltgesetzes in Einklang bringen?
Dieser Widerspruch, dem ein schwächerer Geist erlegen wäre, hat Kant
auf einen neuen Weg geführt und ihn in dessen Verfolgung die Höhe
seiner wissenschaftlichen Leistung erreichen lassen.

       *       *       *       *       *

Je mehr sich seiner Arbeit das Problem vertiefte, desto deutlicher
wurde ihm, daß die Entscheidung letzthin an der Fassung des
Wahrheitsbegriffes hängt. Wie ist Wahrheit, wissenschaftliche Wahrheit
zu verstehen? Von alters her wurde sie als eine Übereinstimmung
unsres Denkens mit einer unabhängig von ihm vorhandenen Wirklichkeit
verstanden, und wenn auch der Lauf der Zeiten die Wege zu diesem
Ziele erheblich verändert hatte, das Ziel selbst blieb bestehen und
kam somit auch an Kant. Er aber erkannte mit eindringender Schärfe,
daß es in dieser Fassung schlechterdings unerreichbar sei, daß also,
wenn alle Wahrheit an ihm hänge, auf sie ein für allemal zu verzichten
sei. Das vornehmlich aus dem Grunde, weil, wenn unsere Begriffe
einer Bestätigung von draußen bedürften, wir nie zu allgemeinen und
notwendigen Sätzen gelangen könnten, wie die Wissenschaft sie verlangt,
da die Erfahrung uns immer nur Einzelnes und Tatsächliches darbieten
kann. Überhaupt aber wäre nie auszumachen, wie weit unsre Begriffe
zu dem Tatbestand stimmten, den sie uns übermitteln möchten. Kurz,
die Skepsis wäre unüberwindlich, wenn Wahrheit Übereinstimmung unsres
Denkens mit den Dingen bedeutet.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Dinge und Begriffe]

Um solchen Schiffbruch der Wissenschaft zu vermeiden, gibt es nach Kant
nur einen einzigen Weg: es müssen sich nicht unsere Begriffe nach den
Dingen, sondern es müssen sich die Dinge nach unsern Begriffen richten,
d. h. wir erkennen Dinge nur so weit, als sie in unsere Anschauungs-
und Denkformen eingehen. Diese Verlegung des Schwerpunkts aus dem
Objekt ins Subjekt, die kopernikanische Wendung, wie Kant selbst sie
genannt hat, ergibt aber eine Wissenschaft und eine wissenschaftliche
Erfahrung nur, wenn das Subjekt wesentlich anders verstanden wird,
als Hume es tat. Vom Stande der Einzelseele greift Kant auf ein
geistiges Gefüge zurück, das allen Menschen gemeinsam ist und das
aller Arbeit trägt. Er erörtert zunächst, was für Wissenschaft und
wissenschaftliche Erfahrung nötig ist, und er zeigt dann Punkt für
Punkt, wie dieses geleistet wird; er zeigt, wie jene Leistungen, über
deren Tatsächlichkeit ihm kein Zweifel besteht, möglich sind, d. h.
was von rein geistiger Tätigkeit, von dem, was er ~a priori~ nennt,
in ihnen steckt. Es erhellt dabei namentlich, daß alles, was an den
Erkenntnissen Form ist, nicht von draußen stammen kann, sondern vom
Geiste selbst geliefert werden muß; zu einer gewaltigen Aufgabe wird
es damit, die Grundformen aufzusuchen, welche alles Erkennen tragen.
In seiner Kritik der reinen Vernunft hat Kant das mit staunenswerter
Energie und mit unermüdlicher Sorgfalt getan; das Gesamtergebnis ist
ein völlig anderes Bild der Wirklichkeit. Denn nun wird gewiß, daß
wir die Ordnung, die wir in der Natur als den Dingen innewohnend
vorzufinden glaubten, selbst ihr geliehen haben, daß wir in der
wissenschaftlichen Forschung nur unser Eigentum wieder an uns nehmen.
So erklärt sich das stolze Wort Kants: »Der Verstand schöpft seine
Gesetze nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor.«

Aber wenn so dem Geist ein hohes Vermögen zuerkannt wird, Kant ist
nicht minder darauf bedacht, seine Grenzen sorgfältig zu wahren. Unser
menschliches Denken hat nicht das Vermögen zu schaffen, es vermag
nicht aus seiner Bewegung eine Wirklichkeit zu erzeugen, sondern
die architektonische Tätigkeit der Vernunft bedarf eines Stoffes,
den die Gegenstände als Dinge an sich geben müssen, »alles Denken
muß sich zuletzt auf Anschauungen, mithin bei uns auf Sinnlichkeit
beziehen, weil uns auf andere Weise kein Gegenstand gegeben werden
kann.« Sinnlichkeit und Denken müssen zusammenwirken, um Erfahrung
hervorzubringen. »Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben
und ohne Verstand keiner gedacht werden. Gedanken ohne Inhalt sind
leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Erfahrung und Denken]

Ein Denken, das über die Erfahrung hinausstrebt und eigne Wege gehen
will, wie es nach Kants Überzeugung die herkömmliche philosophische
Spekulation versuchte, fällt unvermeidlich ins Leere. Wie Kant
demgegenüber seine Aufgabe faßt, das hat er in mannigfachen Bildern
ausgedrückt, die seine Darstellung durchflechten. Er will vor dem
Gerichtshof der Vernunft unerbittlich zerstören, was eine ihre Kräfte
überspannende Vernunft sich zu Unrecht angemaßt hat; er will das
Gebäude der Wissenschaft auf festem Grunde und nach einem klaren
architektonischen Riß erbauen; er will der Spekulation die Flügel
beschneiden, mit der sie hoffte sich in den leeren Raum aufschwingen
zu können.

       *       *       *       *       *

Seine Aufgabe hat Kant in drei Hauptabschnitten durchgeführt, deren
jeder eine eingreifende Umwandlung der überkommenen und eingewurzelten
Denkart vollzieht. Der erste zeigt, daß die Formen der sinnlichen
Anschauung Raum und Zeit nicht Eigenschaften der Dinge sind, sondern
lediglich der menschlichen Seele angehören, welche die Erscheinungen
mittels ihrer zusammenfügt. Es wird gezeigt, daß sie unmöglich aus den
Eindrücken der Sinne hervorgehen können, daß sie vielmehr von diesen
vorausgesetzt werden, auch daß sie sich nicht durch Abstraktion aus
ihnen ableiten lassen, sondern als ein Ganzes alle Mannigfaltigkeit in
sich fassen; auch die Allgemeingültigkeit und die Notwendigkeit der
geometrischen und der arithmetischen Sätze wird als Zeugnis für die
Subjektivität von Raum und Zeit verwandt; jene wäre unmöglich, wenn
diese unabhängig von uns vorhandene Dinge wären, zu denen uns erst die
Erfahrung einen Zugang verschaffen könnte.

       *       *       *       *       *

Der zweite Hauptabschnitt zeigt, daß unser Bild der Welt eines
Zusammenwirkens von Sinnlichkeit und Denken bedarf, daß aber das Denken
die Grundformen liefert, die Elemente wie das Gefüge. Hier findet sich
auch gegenüber Hume eine neue Behandlung des Kausalitätsproblems; so
entschieden Kant die Kausalität den Dingen selbst fernhält, sie ist
ihm keine Gewöhnung des bloßen Individuums, sondern ein Grundgesetz
unseres Denkens, das nur mit ihrer Hilfe den Verlauf des Geschehens
in eine feste Ordnung bringt. Dieser Abschnitt ist über die einzelnen
Punkte hinaus darin bedeutend, daß er zeigt, wie auch das Bild
der sinnlichen Welt auf logischer Arbeit ruht und an jeder Stelle
ihrer bedarf, er gibt damit der Erziehung für die Bildung der Sinne
wertvollste Anregung, ferner zerstört er für die Wissenschaft ein
für allemal den Materialismus mit seiner plumpen Gleichsetzung von
sinnlicher Handgreiflichkeit und echter Tatsächlichkeit, indem er das
Hervorgehen unsres Weltbildes aus Gedankenarbeit deutlich vor Augen
stellt.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Letzte Wahrheiten]

Der letzte Hauptabschnitt zeigt endlich, daß ein unabweisbares
Verlangen, zum Bedingten ein Unbedingtes zu suchen, die
Mannigfaltigkeit auf eine letzte Einheit zurückzuführen, das
Denken über das Gebiet der Erfahrung hinaustreibt, daß es ihm aber
schlechterdings unmöglich ist, in dem Jenseitigen festen Fuß zu fassen
und zu letzten Wahrheiten vorzudringen. An drei Punkten erfahren wir
solchen Widerspruch in unserer eignen Vernunft: bei der Seele, beim
Weltall, beim Dasein Gottes. Wohl wird im Leben alle Mannigfaltigkeit
seelischer Vorgänge von einer Einheit des Bewußtseins getragen, aber
wir dürfen deshalb nicht diese Einheit von jenem Zusammenhang ablösen
und von ihr auf das Wesen der Seele oder auf eine Unsterblichkeit
schließen; davon auf spekulativem Wege etwas zu erkennen, ist uns
schlechthin versagt.

       *       *       *       *       *

Ein unabweisbares Verlangen unserer Vernunft nach Einheit drängt uns
dazu, die mannigfachen Erscheinungen um uns zum Ganzen einer Welt
zusammenzuschließen, und wir können dann nicht umhin, über den Ursprung
und das Gefüge dieses Ganzen Behauptungen aufzustellen. Aber bei
solchem Unternehmen verwickeln wir uns in entgegengesetzte Thesen,
deren jede wohl die andere widerlegen, nicht aber die eigene Wahrheit
dartun kann. Das spricht zum allgemeinen Bewußtsein am deutlichsten
bei der Frage, ob die Welt in Raum und Zeit begrenzt oder ob sie
unbegrenzt ist. Eins von beiden scheint notwendig, und doch können wir
uns für keins entscheiden. Denken wir nämlich die Welt in Raum und
Zeit begrenzt, so wird ihr Bild unerträglich klein; denken wir sie
unbegrenzt, so wird es unerträglich groß; solche Unmöglichkeit einer
Entscheidung darf als ein sicheres Zeugnis dafür gelten, daß Raum und
Zeit nicht von uns unabhängige Größen sind, sondern nur menschliche
Anschauungsformen.

       *       *       *       *       *

Das letzte Problem ist das Dasein Gottes. Ein Verlangen unserer
Vernunft nach einem letzten Abschluß macht uns zur Bejahung jener Frage
geneigt; aber jede nähere Prüfung zeigt, daß wir damit den eignen
Kreis überspringen, subjektive Antriebe in objektive Notwendigkeiten
verwandeln, den Gebilden unseres Denkens eine Selbständigkeit
gegenüber diesem Denken verleihen.

       *       *       *       *       *

So gibt uns die reine Wissenschaft keine Antwort auf die Fragen, die
unsere Seele zu beschäftigen nimmer aufhören können; auch der Lauf
der Zeit kann daran nichts ändern, da alle Fortschritte des Erkennens
innerhalb des bezeichneten Rahmens bleiben, ihn weder überschreiten
noch verändern können.

       *       *       *       *       *

Das Ganze unseres intellektuellen Vermögens, wie es sich aus Kants
Untersuchung ergibt, stellt sich in zwiefacher Beleuchtung dar: es
ist groß innerhalb der Erfahrung, in dem Aufbau ihres weitverzweigten
Gefüges, in seiner völligen Durchdringung mit Denkarbeit, es ist klein,
sobald es sich über die Erfahrung hinauswagt und letzte Gründe der
Wirklichkeit erforschen will.

Das eine wie das andere wirkt aber dahin, dem Reich der Moral freien
Platz zu schaffen und ihm einen besonderen Wert zu verleihen. Die ganze
sinnliche Welt kann jetzt nicht mehr als letzte Wirklichkeit gelten,
deren Gesetze auch unser Handeln beherrschen, sie hat sich in ein Reich
der Erscheinungen verwandelt, das vornehmlich von uns selbst gebildet
ist. So bedeutet auch die Kausalverkettung nicht mehr ein Weltgesetz,
das keine Freiheit des Handelns duldet, für die Freiheit ist jetzt
freier Raum gewonnen. Auch das Unvermögen der Spekulation gegenüber
den letzten Fragen ist insofern dem Handeln günstig, als es von ihr
keine bindenden Ziele empfangen kann, sondern soweit es ihrer bedarf,
sie aus eignem Vermögen aufbringen muß.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das Reich der praktischen Vernunft]

Auch die Gesamtstellung der praktischen Vernunft im Lebenswerke Kants
wird durch die Erfahrungen der Erkenntniskritik aufs wesentlichste
verbessert. Diese Erfahrungen fassen sich zusammen in eine Befreiung
des Menschen vom Druck einer ihm entgegenstehenden Welt, er braucht
nicht eine Übereinstimmung mit einer solchen Welt zu suchen, er bildet
sich seine Welt aus den Kräften und nach den Gesetzen seines eigenen
Wesens. Das war ein großer Gewinn an Freiheit und Selbständigkeit,
er brachte den Menschen in ein anderes Verhältnis zur Wirklichkeit.
Aber es verblieb bei allem Gewinn eine feste Schranke darin, daß das
Denken nur in Beziehung auf Sinnlichkeit in fruchtbare Arbeit kam,
daß Dinge an sich seiner Tätigkeit den Stoff darbieten mußten. So
drängt es notwendig weiter zu dem Gedanken, ob es nicht eine Tätigkeit
gibt, die unabhängig von solcher Beschränkung aus sich selbst heraus
eine Wirklichkeit bilden könnte; eine solche Tätigkeit müßte als
die Vollendung des Lebens gelten, sie würde nichts Dunkles, nichts
Unaufhellbares in sich tragen. Nun aber liegt eine solche Tätigkeit,
ein solches Wirken aus reiner Selbsttätigkeit vor in der Moral und
ihrem Reiche der praktischen Vernunft. So darf diese als die letzte
Tiefe der Wirklichkeit gelten, und da bei ihr das Wirken der Vernunft
nicht wie beim Erkennen an besondere Bedingungen des Menschen geknüpft
ist, so beschränkt sich auch ihre Geltung nicht auf den Menschen,
sie muß für alle Vernunftwesen gelten, sie hat eine unbedingte
Gültigkeit. Damit rechtfertigt sich vollauf die Hochschätzung, mit
der Kant die Moral behandelt, diese hat sich nun wirklich als der
Kern des Menschenwesens erwiesen und zugleich zu einer Entwerfung von
Weltausblicken fähig gezeigt. Denn in der hier gebotenen Fassung ist
die Moral nicht ein besonderes Gebiet innerhalb einer weiteren Welt,
sondern sie ist der Ursprung einer neuen Welt, und diese Welt bildet
die Tiefe der gesamten Wirklichkeit. Die Moral schafft sich gegenüber
der Natur ein eignes Reich, ein Reich der Freiheit, das sein Recht und
seinen Wert ganz und gar in sich selbst hat und keiner Bestätigung,
keiner Befestigung von außen her bedarf; es ist nunmehr vollauf
verständlich, wie sehr der Mensch durch sein selbständiges Teilnehmen
an diesem Reich der Freiheit gehoben wird, wie er ganz davon erfüllt
sein muß.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die drei Grundüberzeugungen]

Solche Erhebung der Moral zu einer weltschaffenden Größe bringt es
mit sich, daß sich aus ihr auch Grundüberzeugungen vom Ganzen der
Wirklichkeit entwickeln, Grundüberzeugungen, praktische Ideen, die
keine theoretischen Lehrsätze sind und nicht als solche verwandt werden
dürfen, die aber dem pflichtmäßig handelnden Menschen unbedingt gewiß
sind; sie sind Sache des Glaubens, aber eines Glaubens, an dem aller
Wert des Menschen hängt, und der sich von einem dogmatischen Glauben
aufs deutlichste unterscheidet. Der erste Punkt dieses moralischen
Glaubens ist die Idee der Freiheit, die allein Moral überhaupt möglich
macht, Freiheit im Sinne einer Selbstbestimmung des vernünftigen
Willens; der zweite die Idee der Unsterblichkeit, da die notwendige
Forderung einer vollendeten Heiligkeit des Wandels sich innerhalb des
Erdenlebens unmöglich erfüllen läßt, ein schlechthin Unmögliches aber
nie die volle Kraft der Seele gewinnen könnte; der dritte die Idee
Gottes, als des Trägers einer naturüberlegenen Ordnung, die das Glück
zur Glückswürdigkeit in das rechte Verhältnis bringt. Von diesen Ideen
ist aber die erste als die grundlegende die weitaus wichtigste, die
anderen dienen mehr zur Ausführung und zur Hilfe. Im Grunde ist es
der Glaube an das in uns gegenwärtige Wirken einer Welt der Freiheit
gegenüber aller bloßen Natur, der Kant eine volle Gewißheit und
freudigen Lebensmut gibt. »Die Idee der Freiheit ist die einzige unter
allen Ideen der reinen Vernunft, deren Gegenstand Tatsache ist.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das moralische Gesetz in uns]

Wie sich ihm mit dem allen unser Verhältnis zu den großen Lebensfragen
darstellt, darüber spricht er sich an einer Stelle der Praktischen
Vernunft aus, die für das Ganze seiner Denkart zu bedeutend und zu
bezeichnend ist, als daß wir auf eine Anführung verzichten möchten.
Er sucht zu zeigen, daß eine nähere Einsicht in die tiefsten Gründe
der Wirklichkeit unserem moralischen Handeln leicht gefährlich werden
könnte. »Statt des Streits, den jetzt die moralische Gesinnung mit
den Neigungen zu führen hat, in welchem nach einigen Niederlagen doch
allmählich moralische Stärke der Seele zu erwerben ist, würden Gott
und Ewigkeit mit ihrer furchtbaren Majestät uns unablässig vor Augen
liegen. -- Die Übertretung des Gesetzes würde freilich vermieden, das
Gebotene getan werden; weil aber die Gesinnung, aus welcher Handlungen
geschehen sollen, durch kein Gebot mit eingeflößt werden kann, der
Stachel der Tätigkeit hier aber sogleich bei Hand und äußerlich ist,
die Vernunft also sich nicht allererst emporarbeiten darf, um Kraft zum
Widerstande gegen Neigung durch lebendige Vorstellung der Würde des
Gesetzes zu sammeln, so würden die mehrsten gesetzmäßigen Handlungen
aus Furcht, nur wenige aus Hoffnung und gar keine aus Pflicht
geschehen, ein moralischer Wert der Handlungen aber, worauf doch allein
der Wert der Person und selbst der der Welt in den Augen der höchsten
Weisheit ankommt, würde gar nicht existieren.

Nun, da es mit uns ganz anders beschaffen ist, da wir, mit aller
Anstrengung unserer Vernunft, nur eine sehr dunkle und zweideutige
Aussicht in die Zukunft haben, der Weltregierer uns sein Dasein und
seine Herrlichkeit nur mutmaßen, nicht erblicken oder klar beweisen
läßt, dagegen das moralische Gesetz in uns, ohne uns etwas mit
Sicherheit zu verheißen oder zu drohen, von uns uneigennützige Achtung
fordert, übrigens aber, wenn diese Achtung tätig und herrschend
geworden, allererst alsdann und nur dadurch Aussichten ins Reich
des Übersinnlichen, aber auch nur mit schwachen Blicken erlaubt; so
kann wahrhafte sittliche, dem Gesetze unmittelbar geweihte Gesinnung
stattfinden und das vernünftige Geschöpf des Anteils am höchsten Gute
würdig werden, das dem moralischen Werte seiner Person und nicht bloß
seiner Handlungen angemessen ist. Also möchte es auch hier wohl damit
seine Richtigkeit haben, was uns das Studium der Natur und des Menschen
sonst hinreichend lehrt, daß die unerforschliche Weisheit, durch die
wir existieren, nicht minder verehrungswürdig ist in dem, was sie uns
versagte, als in dem, was sie uns zuteil werden ließ.«

       *       *       *       *       *

Zeigt diese Stelle einmal, wie tief eine religiöse Überzeugung in Kants
Gemüte wurzelt, so bekundet sie nicht minder die eigentümliche Art des
von ihm entwickelten Idealismus. Bisher suchte die Philosophie aus
dem Ganzen der Weltanschauung dem Leben seine Richtung zu geben, es
hatte seine Ziele und Güter aus der mit dem All befaßten Wissenschaft
zu empfangen. Darin vollzieht nun Kant eine völlige Umkehrung.
Ein spekulatives Eindringen in die letzten Gründe ist nach seiner
Überzeugung dem Menschen schlechterdings versagt, aber deshalb brauchen
wir nicht auf allen Sinn der Wirklichkeit zu verzichten, wir finden
ihn und zugleich die Richtung des Lebens vom Handeln her, von einem
Handeln, das sich selbst zu einer Welt erweitert, aus seiner Tätigkeit
eine Welt der Freiheit hervorbringt.

Ein Idealismus, der daraus hervorgeht, scheint unserem Denker
weit kräftiger und lebensvoller als einer, der einer verwickelten
Weltanschauung entspringt; auch hat er den Vorteil, sich auf etwas zu
gründen, was jedem Menschen nahe und gegenwärtig ist, was daher jeder
ohne viel gelehrtes Wissen bei sich beleben kann. Es ist der Mensch als
Mensch, den diese Denkweise aufruft.

       *       *       *       *       *

Nachdem so die Weltmacht der Moral völlig gesichert ist, darf sie ihr
Maß an das vorgefundene Dasein legen, darf sie den ganzen Umkreis
des Lebens an sich zu ziehen und von sich aus zu gestalten suchen.
Sie wird dabei vor allem eine völlige Unabhängigkeit vom Stande der
Menschen wahren, nicht ihre Vorschriften danach einrichten und darauf
herabstimmen, was im Durchschnitt getan wird; für »höchst verwerflich«
wird es erklärt, »die Gesetze über das, was ich tun soll, von
demjenigen herzunehmen oder dadurch einschränken zu wollen, was getan
wird«. Die Moral hat ihr Gesetz und ihr Gericht in sich selbst, das Tun
und Treiben der Menschen ändert daran nicht das mindeste. »Wenn ein
jeder löge, wäre deswegen das Wahrreden eine bloße Grille?«

[Randnotiz: Das radikale Böse]

Bei solcher Unabhängigkeit der Moral kann es in keiner Weise
erschrecken und niederdrücken, wenn der Mensch sich in weitem Abstande
von ihr befindet. Das aber ist nach Kants Überzeugung in der Tat der
Fall. Sein Urteil über den moralischen Stand der Menschheit ist wenig
günstig. Er beklagt vor allem die Unlauterkeit des Menschen, seinen
Mangel an Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit, er findet in ihm einen
Hang zum Bösen, der nicht zu vertilgen, sondern nur zu überwiegen ist,
er meint, daß das Böse nicht bloß in den Neigungen, sondern im Willen
liege, indem man jenen nicht widerstehen wolle. So hat Kant die Lehre
von einem »radikalen« Bösen, und er spricht wohl von einer Bösartigkeit
der menschlichen Natur; auch seine näheren Ausführungen zeigen ein
starkes Mißtrauen gegen die moralische Haltung des Menschen. »Aus so
krummem Holz, als woraus der Mensch gemacht ist, kann nichts ganz
Gerades gezimmert werden.«

Da dies aber seine Hochschätzung des Menschenwesens als eines Trägers
sittlicher Freiheit in keiner Weise vermindert, so entsteht eine starke
Spannung, und es erklärt sich auch, wie Kant weniger darauf bedacht
ist, eine Verständigung zwischen der sittlichen Forderung und dem
Menschen der Erfahrung herbeizuführen, als das sittliche Gesetz in
seiner vollen Reinheit und Strenge aufrechtzuhalten; alle Laxheit, alle
Neigung zu Kompromissen findet bei ihm entschiedenste Ablehnung.

Es bringt ihm daher echte Moral einen fortwährenden Kampf mit sich,
einen Kampf zwischen Neigung und Pflicht, zugleich aber eine hohe
Schätzung der Tapferkeit, wie er denn die Tugend geradezu als
moralische Tapferkeit bezeichnet, deren Fahne es hochzuhalten gilt.
So ist das Leben, das hier entsteht, wahrlich nicht leicht und
bequem, es verlangt unaufhörliche Anspannung aller Kraft, es verlangt
fortwährende Selbstüberwindung, aber es erlangt in dem allen auch
eine unvergleichliche Größe und Freude, es hat seinen Lohn in sich
selbst, braucht ihn nicht von draußen her zu empfangen, es hebt über
das gewöhnliche Glück hinaus und trägt in sich selbst eine hohe
Befriedigung.

       *       *       *       *       *

Wenn Kant von der Moral als der herrschenden Macht alle Lebensgebiete
gestaltet, so mag das eine große Gefahr für die Entfaltung der
Eigentümlichkeit dieser dünken. In Wahrheit ist eine Verengung
nicht zu leugnen, da Kant die Moral lediglich auf das Verhältnis zu
Menschen beschränkt, nur Pflichten des Menschen gegen Menschen kennt.
Andererseits verhindert die hohe Fassung der Moral als eines Reiches
der Freiheit und Selbsttätigkeit mit Sicherheit ein Sinken zu einem
bloßen Moralismus, der alles nur daraufhin ansieht, wie weit es der
Besserung der Individuen nütze; die Moral greift hier weniger in den
näheren Bestand der Gebiete ein, als sie ihrem Ganzen die Richtung
auf höchste Zwecke, auf jenes Reich der Freiheit gibt; so wirkt sie
konzentrierend, klärend und kräftigend auf den ganzen Umfang des Lebens.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Kant und die Religion]

Am wenigsten erlangt wohl ihr volles Recht die Religion, wenn sie
als »die Erkenntnis aller unsrer Pflichten als göttlicher Gebote«
verstanden wird. Denn streng genommen würde sie damit ein bloßes Mittel
zur Verstärkung der Moral, und es wäre dabei nicht einmal gewiß, ob
das bloß eine Hilfe für menschliche Schwäche wäre, die ein Starker
wohl auch entbehren könnte, oder ob sie eine Wahrheit aus eigenem
Rechte besitzt. Was aber den Inhalt betrifft, so liegt nach Kant in
der Religion aller Wert am Tun. Dabei läßt sich vollauf anerkennen,
daß der eigentümliche Charakter der Religion wenig zur Geltung kommt,
und doch die Energie bewundern, mit der die moralische Seite der
Religion hervorgekehrt, allem Scheinwesen in ihr widerstanden, ihr
Leben vor allem in unmittelbare Gegenwart gestellt wird. Bezeichnend
sind hier die Worte: »Alles was außer dem guten Lebenswandel der
Mensch noch tun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden,
ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes,« und die anderen:
»daß ein Geschichtsglaube Pflicht sei und zur Seligkeit gehöre, ist
Aberglaube.« Es ist aber »Aberglaube der Hang, in das, was als nicht
natürlicherweise zugehend vermeint wird, ein größeres Vertrauen zu
setzen, als was sich nach Naturgesetzen erklären läßt, -- es sei
im Physischen oder Moralischen«. Kant ist darum besorgt, daß die
Selbständigkeit der Moral durch ihre Verkettung mit der Religion
Schaden leide; so dringt er mit höchstem Eifer darauf, daß nicht die
Moral auf die Religion, sondern die Religion auf die Moral gegründet
werde. Kants persönliche Religion war ohne Zweifel weit reicher
und tiefer als die von ihm in Begriffe gefaßte, ein Bewußtsein der
Abhängigkeit von einer höheren Macht und ein Vertrauen auf diese Macht
geht durch alle seine Schriften. Ein bloßer Moralist konnte nicht
sagen, daß, wenn man von einem letzten Zwecke der Welt sprechen dürfe,
er nicht in der Glückseligkeit der vernünftigen Wesen zu suchen sei,
sondern in der Ehre Gottes.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Wahrhaftigkeit und Gerechtigkeit]

Zu größerem Reichtum entfaltet sich die moralische Grundanschauung
Kants in der Gestaltung des menschlichen Zusammenseins. Hier haben
sich in allen Verhältnissen die beiden Tugenden zu bewähren, die
ihm als die höchsten gelten: Wahrhaftigkeit und Gerechtigkeit. Die
Pflicht der Wahrhaftigkeit geht in erster Linie nicht gegen andere,
sondern gegen uns selbst, in der Lüge und Unaufrichtigkeit schaden
wir vornehmlich uns selbst, indem wir dadurch die Achtung zerstören,
die wir uns selbst als einem moralischen Wesen schulden. Zur Pflicht
der Wahrhaftigkeit gehört auch, daß wir überall aus selbständiger
Entscheidung und eigner Überzeugung handeln, auch uns davor hüten,
blinde und äußere Bekenntnisse nachzusprechen. Gewiß schützt auch
strenge Gewissenhaftigkeit uns nicht vor Irrung, aber diese trifft dann
nicht unsere Gesinnung. »Es kann sein, daß nicht alles wahr ist, was
ein Mensch dafür hält (denn er kann irren), aber in allem, was er sagt,
muß er wahrhaft sein.«

Das Verhältnis der Menschen untereinander werde aber durch die Idee
der Gerechtigkeit bestimmt, sowohl im privaten Verkehr als im Staate
als im weltbürgerlichen Verkehr der Völker. Wie hoch Kant von der
Gerechtigkeit denkt, das zeigen die Worte: »Wenn die Gerechtigkeit
untergeht, hat es keinen Wert mehr, daß Menschen auf Erden leben«;
von der Ungerechtigkeit aber sagt er: »Niemals empört etwas mehr als
Ungerechtigkeit, alle anderen Übel, die wir ausstehen, sind nichts
dagegen.«

Demnach empfiehlt es sich, das Verhältnis von Mensch zu Mensch mehr auf
Gerechtigkeit und gegenseitige Achtung als auf Liebe zu stellen. Liebe
kann nicht geboten werden, und Mitleid ist kein großes Gegenmittel
gegen den Eigennutz. Es fällt hier stark ins Gewicht, daß Kant wenig
von den Neigungen des Menschen hält und sie viel zu veränderlich
findet, um auf sie unser Leben zu bauen.

Aus der Selbstachtung aber, die ich als Glied eines Reiches der
Freiheit haben darf, geht unmittelbar eine Achtung auch der anderen
hervor; umgekehrt läßt sich sagen, daß, wo diese Achtung fehlt, es
im Grunde auch an echter Selbstachtung gebricht. »Der Hochmütige ist
jederzeit im Grunde seiner Seele niederträchtig.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Kants Staatsideal]

Im Staatswesen aber wirkt die Kantische Grundüberzeugung zur
Voranstellung der Ideen Recht und Freiheit. Die hohe Schätzung der
Freiheit, welche Kant im Ganzen des Lebens bekundet, muß natürlich
auch hierher wirken; vom Recht aber sagt er, daß es der Augapfel Gottes
auf Erden sei. Der enge Zusammenhang von Recht und Freiheit erhellt
aus der Definition des Rechts als »des Inbegriffs der Bedingungen,
unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach
einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden
kann«. Den Staat aber definiert er als eine »Vereinigung einer Menge
von Menschen unter Rechtsgesetzen«. So ist der Staat hier vor allem
Rechtsgemeinschaft, er gilt als von den Individuen her entstanden; mag
Kant seine Entstehung aus einem Vertrage als Faktum bekämpfen, als
Idee hält er sie fest. So kann hier von einem nationalen Staate, auch
von einem Kulturstaate nicht die Rede sein; diese Begriffe blieben
einer späteren Entwicklung vorbehalten. In die nähere Ausführung
wirken Gedanken ein, welche die Französische Revolution, namentlich
ihr Beginn, auch in Deutschland weiten Kreisen zugeführt hatte. Die
Forderungen der Freiheit, Gleichheit, Selbständigkeit spielen bei Kant
eine große Rolle, aber er hat sie ethisch vertieft und auch in der
näheren Ausführung maßvoll gestaltet. Sein politisches Ideal ist eine
Repräsentationsverfassung, »alle wahre Republik ist und kann nichts
anderes sein als ein repräsentatives System im Volke«. Bei aller
Freiheitsliebe hat er wenig Sympathie für die Demokratie, er sieht
in ihr eine Gefahr für die Freiheit des einzelnen, die ihm besonders
am Herzen liegt, »Volksmajestät« erklärt er für einen »ungereimten
Ausdruck«. Eine nahe Verwandtschaft mit den Lehren des englischen
Liberalismus ist in diesem Aufbau des Staates von den Individuen her
nicht zu verkennen, aber solche Verwandtschaft darf erhebliche innere
Unterschiede nicht übersehen lassen. Dort ist es der Mensch, wie er
leibt und lebt, dem die Freiheit und mit ihr ein hoher Wert zuerkannt
wird, bei Kant ist es die Persönlichkeit als Glied einer sittlichen
Welt; dort ist das höchste Ziel das Wohlergehen der Gesellschaft,
bei Kant dagegen die Begründung eines Reiches der Freiheit und
Gerechtigkeit auf dem eigenen Boden der Menschheit; dort mußte man,
um die eigenen Ziele erreichbar zu finden, den Menschen moralisch
vortrefflich denken und ihn damit idealisieren, bei Kant verhindert,
wie wir sahen, alle Hochschätzung der Vernunft im Menschenwesen nicht
die volle Anerkennung schwerer Mängel und Schäden. Es hängt damit
eng zusammen, daß seine Art der Freiheit keine Weichheit kennt,
vielmehr einen strengen Charakter hat; dafür ist z. B. bezeichnend
die entschiedene Verteidigung der Todesstrafe als einer Forderung der
Gerechtigkeit.

       *       *       *       *       *

Das Verlangen einer Ordnung der menschlichen Verhältnisse aus der
Idee der Gerechtigkeit hat Kant auch auf das Verhältnis der Völker
ausgedehnt und auch für die äußere Politik eine Leitung durch die
Idee des Rechts verlangt. Hier stößt er besonders hart mit den
Durchschnittsverhältnissen und auch mit den Durchschnittsmeinungen
zusammen, aber hier zeigt er auch besonders deutlich die unbeugsame
Festigkeit seiner Überzeugung, sein Vermögen, unbeirrt durch allen
Widerspruch mit ruhiger Kraft den eigenen Weg zu verfolgen. Mit größter
Energie tritt er dafür ein, daß nie das Recht der Politik, wohl aber
die Politik jederzeit dem Rechte angepaßt werde. Was eine vom Rechte
absehende Politik an äußeren Vorteilen etwa gewinnen lassen kann,
das wiegt nach seiner Überzeugung weitaus nicht den Schaden auf, der
aus der Geringachtung dessen hervorgeht, was dem menschlichen Leben
allein einen Wert zu geben vermag. Wohl ist, so meint er, Ehrlichkeit
nicht immer die beste Politik, aber sie ist besser als alle Politik.
Politiker, die nur auf den Erfolg ausgehen und sich dabei ihrer
Menschenkenntnis rühmen, mögen die Menschen kennen, nicht aber kennen
sie den Menschen und was aus ihm gemacht werden kann.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der ewige Friede]

Aus solchem Zusammenhange ist auch die Schrift vom ewigen Frieden zu
verstehen, der das 18. Jahrhundert von früh an beschäftigt hatte, der
aber von Kant mit besonderem Nachdruck vertreten wird. Er entwickelt
diesen Gedanken nicht bloß in jener Schrift, er verficht ihn eifrig
auch sonst, er erklärt dabei den Krieg als »das größte Hindernis des
Moralischen«, er stellt die Forderung, den Krieg erstlich nach und nach
menschlicher zu gestalten, ihn darauf seltener zu machen, ihn endlich
als Angriffskrieg ganz verschwinden zu lassen.

Sein Ideal ist ein »allgemeiner Staatenverein (analogisch mit
dem, wodurch ein Volk Staat wird)«, nur er vermöge einen wahren
Friedensstand herbeizuführen. Die Schwierigkeiten dessen entgehen
Kant freilich nicht, in seiner Rechtslehre führte ihn ihre Erwägung
sogar dahin, den ewigen Frieden eine »unausführbare Idee« zu nennen.
Aber er bleibt ihm doch das letzte Ziel des ganzen Völkerrechts, und
für ausführbar erklärt er die »politischen Grundsätze, die darauf
abzwecken, nämlich solche Verbindungen der Staaten einzugehen, als zur
kontinuierlichen Annäherung zu denselben dienen«. An einer anderen
Stelle erklärt er, der ewige Friede sei »keine leere Idee, sondern eine
Ausgabe, die, nach und nach aufgelöst, ihrem Ziele (weil die Zeiten, in
denen gleiche Fortschritte geschehen, hoffentlich immer kürzer werden)
beständig näher kommt«.

       *       *       *       *       *

Beim Fortschrittsgedanken, der uns hier begegnet, ist Kants
Stellung eigentümlich genug. Seine Geringschätzung der moralischen
Beschaffenheit des Menschen, namentlich seine Überzeugung von der
tiefen Wurzel des Übels, macht es ihm schwer, einen Fortschritt
anzunehmen, spricht er doch von einem »traurigen Anblick, nicht sowohl
der Übel, die das menschliche Geschlecht aus Naturursachen drücken,
als vielmehr derjenigen, welche die Menschen sich untereinander
selbst antun«. So erklärt er es für unmöglich, daß der Fortschritt
zum Besseren »durch den Gang der Dinge von unten hinauf« erfolge.
Andererseits kann er nicht auf den Fortschritt gänzlich verzichten,
da ohne eine Hoffnung besserer Zeiten »eine ernstliche Begierde,
etwas dem allgemeinen Wohl Ersprießliches zu tun, nie das menschliche
Herz erwärmt hätte«. So müssen wir notwendig auf einen Fortschritt
zum Besseren hoffen, aber er ist nicht sowohl von dem zu erwarten,
was wir tun, »sondern von dem, was die menschliche Natur in und mit
uns tun wird, um uns in ein Gleis zu nötigen, in welches wir uns von
selbst nicht leicht fügen würden. Denn von ihr, oder vielmehr (weil
höchste Weisheit zur Vollendung dieses Zweckes erfordert wird) von der
Vorsehung allein können wir einen Erfolg erwarten, der aufs Ganze und
von da auf die Teile geht.« Ähnlich sagt Kant an einer anderen Stelle,
daß die Hoffnung des »Fortschreitens nur in einer Weisheit von oben
herab« begründet sei.

So sehen wir Kant auch bei diesen Fragen eigene Wege verfolgen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das Reich des Schönen]

Die Energie, welche Kant an die moralische Aufgabe setzt, und der
schwere Ernst, den er dem menschlichen Leben gibt, könnten erwarten
lassen, daß er das Reich des Schönen geringschätzig oder doch
nebensächlich behandelt hätte; die stoische Gesinnung, der doch Kant
eng verwandt ist, war im allgemeinen der Kunst wenig hold. In Wahrheit
steht es bei ihm völlig anders. Er hat nicht nur im einzelnen viel
Interesse für künstlerische Leistungen und Probleme, er sucht auch
das gesamte Reich des Schönen in seine Gedankenwelt aufzunehmen
und es tiefer in der Seele zu begründen. Mag er schließlich das
Schöne dem Guten als »Symbol des Sittlichguten« unterordnen und den
Geschmack als ein »Beurteilungsvermögen der Versinnlichung sittlicher
Ideen« verstehen, in die Erörterung selbst greift das wenig ein,
sie behandelt das Schöne als ein eigenes Reich und befreit dies von
herkömmlicher Vermengung mit anderen Gebieten. Das Schöne wird weit
über das Angenehme der Sinne hinausgehoben und schon dadurch von
ihm deutlich geschieden, daß das Angenehme Sache des Einzelnen ist,
während das Schöne als Gegenstand eines allgemeinen Wohlgefallens
vorgestellt wird. Gegen das Gute aber grenzt es sich dadurch ab, daß
das Gute vermittelst der Vernunft durch den bloßen Begriff gefällt
und mit Interesse verknüpft ist, während das Wohlgefallen am Schönen
interesselos ist und ohne Begriffe entsteht. Dieser Anspruch des
Schönen auf Allgemeingültigkeit wird für Kant ein großes Problem und
führt ihn wiederum zu einer Verschiebung von der Außenwelt in die
Seele; das Schöne liegt nicht in den Dingen, sondern es hat seinen
Ursprung im Geiste, wir erfahren in ihm nicht eine Harmonie der Dinge,
sondern eine Harmonie unserer eigenen Geisteskräfte; auch hier ist
es die Form, worin die geistige Leistung besteht, auch hier wird
damit das Erlebnis über einen niederen Seelenstand hinausgehoben. Wie
das Gute eine Überlegenheit gegen alle Neigung besaß, so wird das
Geschmacksurteil als völlig unabhängig von Reiz und Rührung erklärt
und ganz und gar auf die Form gerichtet; es entspringt nicht aus der
Lust, sondern es geht ihr vorher. Auch damit gewinnt das Leben an
Selbständigkeit, es befreit sich am Sinnlichen selbst durch die Macht
der Form vom Drucke bloßer Sinnlichkeit. So wird dieses Reich ein
unentbehrliches Bindeglied zwischen dem erhabenen Reich der Moral und
der bunten Fülle des sinnlichen Daseins, und das Ganze gestaltet sich
letzthin zu einem Gewinne der Freiheit. »Der Geschmack macht gleichsam
den Übergang vom Sinnenreiz zum habituellen moralischen Interesse ohne
einen gar zu gewaltsamen Sprung möglich, indem er die Einbildungskraft
auch in ihrer Freiheit als zweckmäßig für den Verstand bestimmbar
darstellt und sogar an Gegenständen der Sinne auch ohne Sinnenreiz
ein freies Wohlgefallen finden lehrt.« Solche Emporhebung des Schönen
über alle niedrige Lust, solche Anerkennung seiner Selbständigkeit,
solche Verlegung seines Ursprungs in die innere Werkstatt des Geistes
wirkten zusammen dahin, unsere großen Dichter mit Kant zu verbinden und
sie mit größter Schätzung seiner zu erfüllen; so konnte auch Goethe
trotz vielfachen sonstigen Gegensatzes die großen Hauptgedanken der
Kritik der Urteilskraft seinem eigenen Schaffen, Tun, Denken »ganz
analog« finden. Die Behandlung des ganzen Gebietes empfängt aus solchem
Verstehen von innen her den Antrieb, die inneren Bedingungen und das
innere Gewebe des Schaffens zu voller Klarheit herauszuarbeiten.

[Randnotiz: Schön und Erhaben]

Wie sich damit der Anblick verwandelt, das zeigt mit besonderer
Deutlichkeit die Behandlung des Erhabenen, dem Kant von früh an viel
Aufmerksamkeit zugewandt hatte. Das Gefühl des Erhabenen enthält
augenscheinlich einen Kontrast. Diesen Kontrast erklärte man bisher als
einen Zusammenstoß von menschlichem Vermögen und Außenwelt, Kant aber
verlegt ihn ganz und gar in die eigene Seele des Menschen. »Erhaben
ist die Natur in denjenigen ihrer Erscheinungen, deren Anschauung die
Idee ihrer Unendlichkeit mit sich führt. Dieses letztere kann nun nicht
anders geschehen als durch die Unangemessenheit selbst der größten
Bestrebung unserer Einbildungskraft in der Größenschätzung eines
Gegenstandes.« Wenn aber so das Erhabene daraus entsteht, daß die ganze
Macht der Einbildungskraft den Ideen der Vernunft unangemessen befunden
wird, so liegt die wahre Erhabenheit nicht im Naturobjekte, sondern im
Gemüte des Urteilenden. Damit ist wiederum der Schwerpunkt des Lebens
in die Innenwelt verlegt.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Kants einzigartige Größe]

Zum Rückblick und Abschluß seien nur einige Worte gestattet. Wie immer
man sich zu den einzelnen Problemen stellen mag, eine einzigartige
Größe Kants wird kein Unbefangener bestreiten. Eine ungeheure Kraft
erweist sich darin, alle Wissensgebiete nicht nur, sondern auch alle
Lebensinteressen der Menschheit mit offnem Blick zu umspannen und sie
doch zur Einheit zusammenzuzwängen, zugleich aber ihnen den eigenen
Stempel aufzuprägen. Kant stand überall auf dem Boden strenger, ja
strengster Wissenschaft, aber die Wissenschaft ist ihm, um einen
Ausdruck von ihm selbst zu gebrauchen, »die enge Pforte geworden, die
zur Weisheitslehre führt«. Das Ganze seines Werkes ist bei aller Ruhe
und Gründlichkeit seiner Arbeit voll innerer Bewegung, verschiedene
Strömungen entstehen und scheinen zunächst einander zu widerstreiten,
aber es gelingt, sie nicht nur miteinander auszugleichen, sondern
sie zu gegenseitiger Verstärkung zu verbinden. Ein wunderbares
Gleichgewicht der Stimmung entsteht daraus, daß dem Menschen nicht
nur sowohl eine Größe als eine Grenze zuerkannt wird, sondern daß
beides aufeinander angewiesen wird und sich gegenseitig zu fördern
vermag: nur die Grenze unseres Wissens macht die Größe unseres Handelns
möglich, und diese Größe selbst gibt der Begrenzung einen Wert.
Dem entspricht auch der Ton der Darstellung: durchgängig schlicht,
klar bestimmend, scharf scheidend, besonnen abwägend, nicht selten
schulmäßig schwerfällig; dann aber auf den Höhepunkten ein Durchbrechen
eines reinen und echten Enthusiasmus und zugleich eine ergreifende
Wärme und Einfalt der Darstellung. Überall der vollste Ernst, die
lauterste Wahrhaftigkeit, das Ganze wie ein offnes Bekenntnis von den
höchsten Dingen. Als Gesamtergebnis eine Befreiung des Menschen vom
Drucke der Außenwelt, eine unermeßliche Steigerung seiner Tätigkeit,
aber nicht in der Richtung nach außen hin, sondern in der gegen
sich selbst, eine Vertiefung des Seelenlebens, ja eine Entdeckung
und Belebung einer ganzen Welt in der Seele. Zugleich ein gewaltiger
Ansporn des Lebens, ein Aufruf zur Erringung seines eigenen Wesens und
zum unermüdlichen Kampf gegen alles, was draußen und mehr noch drinnen
unseren höchsten Aufgaben widersteht. Kant hat mehr in dem Menschen
sehen gelehrt und mehr aus dem Menschen gemacht. Das können nur große
Denker, und er ist einer der größten. Uns Deutschen aber hat er, ohne
daß er viel vom deutschen Wesen sprach, den eigentümlichen Idealismus
ausgebildet, auf den unser Wesen angelegt ist. Das ist ein anderer
Idealismus als der indische mit seiner Verflüchtigung der Welt und
seinem Ersehnen tatloser Ruhe, ein anderer auch als der griechische mit
seiner Schätzung der Welt als eines herrlichen Kunstwerkes und seiner
Erfüllung des Lebens durch die lustvolle Anschauung der ewigen Zier.
Vielmehr ist es ein herber und kräftiger Idealismus, ein Idealismus
der Tat, der die Welt um uns voller Verwicklung findet, der aber in
uns das Vermögen entdeckt, eine neue Welt zu entfalten, der in solcher
Entfaltung eine schwere Aufgabe findet, aber dabei auch eine innere
Erhöhung erfährt und aus ihr stark genug wird, allen Gegnern draußen
und drinnen zu trotzen und mutig den Kampf gegen die Unvernunft
unseres Daseins aufzunehmen. Dieser Idealismus, der von alters her
in uns Deutschen wirkt, hat durch die Befreiungstat Kants auch einen
festen wissenschaftlichen Boden erhalten; auf diesem Boden haben die
Nachfolger weitergebaut, und auch wir wollen ihn nicht verlassen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Kant und Schiller]

Die gewaltige Wirkung Kants bedarf keiner Schilderung; daß er nicht
nur die Philosophie in eine neue Bahn getrieben, sondern auch das
allgemeine Leben aufrüttelnd, vertiefend, befestigend ergriffen hat,
das steht uns deutlich vor Augen. So sei nur mit einigen Worten seiner
Förderung unseres größten dramatischen Dichters gedacht. Bei Schiller
kam einer Philosophie der Tat ein starker Trieb zum Handeln aus der
eignen Natur entgegen, aber dieser Trieb erhielt durch die Berührung
mit jener Philosophie eine Läuterung und Veredlung. Mit ganzer Seele
stand Schiller zur kantischen Freiheitslehre, zu seiner Erhebung des
Menschen über allen Mechanismus der bloßen Natur, zu seiner Erweckung
eines stolzen Selbstbewußtseins des Menschenwesens als eines Gliedes
des Reiches der Freiheit. Ebenso wie bei Kant verhindert aber auch bei
Schiller der feste Glaube an menschliche Größe nicht eine unbefangene
Würdigung all des Trüben und Schlechten, was nicht nur die Verhältnisse
draußen, sondern auch die menschlichen Gesinnungen zeigen. Auch
Schiller gewinnt eine Sicherheit und Freudigkeit gegenüber dem tiefen
Dunkel des Lebens nicht durch eine bequeme Verständigung mit der Welt,
die uns umgibt, er gewinnt sie durch die Erhebung in ein der Seele
gegenwärtiges Reich der Vernunft, das den Menschen der Welt überlegen
macht und eine neue Schätzung der Güter einführt. So teilt Schiller
mit Kant auch die gewaltige Kraft der Aufrüttelung und Bewegung, die
tapfere Gesinnung, den Antrieb zu Kampf und Sieg. Was Goethe von sich
bekannte, Schiller habe ihn auf sich selbst zurückgeführt und ihm eine
zweite Jugend verschafft, das gilt über die einzelne Persönlichkeit
hinaus für das Ganze des deutschen Volkes: der große Dichter, der durch
die Schule des großen Denkers gegangen ist, kann auch auf die kommenden
Geschlechter zur Befreiung, Befestigung, Verjüngung wirken. Seine Kunst
ist uns vielfach ferngerückt, seine Denkweise muß uns bleiben.




Fichte


Keiner von unseren großen Denkern berührt sich so eng mit der
politischen Lage und den nationalen Fragen der Gegenwart wie Johann
Gottlieb Fichte (1762--1814). Er hat den jähen Zusammenbruch des alten
Staatssystems in tiefer Erschütterung miterlebt, er hat dann sofort
seine ganze Kraft in den Dienst eines Neuaufbaues gestellt, und er
hat in seinen im Winter 1807/08 gehaltenen Reden an die deutsche
Nation sein Volk sowohl aufgerüttelt als ihm festen Mut eingeflößt.
Er konnte das, weil auch die schwersten Ereignisse nicht im mindesten
seinen Glauben an unser Volk und seine Zukunft erschütterten, er fand
Glauben und er erweckte Glauben, weil ein solcher aus seiner Seele
quoll; sein felsenfestes Vertrauen auf eine siegreiche Auferstehung des
deutschen Volkes hat er in einer Zeit verkündet, wo Berlin noch von
französischen Truppen besetzt war, und wo bisweilen der Trommelschlag
ihrer vorüberziehenden Bataillone die Stimme des Redners übertönte. Mit
solcher Kraft und solcher Wirkung zu seinem Volke sprechen konnte er
aber nur, weil hinter seinen Worten eine charaktervolle Persönlichkeit
und auch eine selbständige Gedankenwelt stand; an die Ausbildung dieser
hatte er die Arbeit seines ganzen Lebens gesetzt; erst ein Einblick
in diese Welt und eine Vergegenwärtigung der Persönlichkeit, die sie
schuf, läßt uns die volle Wucht seiner nationalen Arbeit verstehen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Leben und eigentümliche Art]

Fichte, der Sohn eines Leinewebers aus der Lausitz, hatte sich
aus dürftigen Verhältnissen mühsam und unter vielfachen Sorgen
emporgearbeitet. Aber er war eine starke Natur; was die Not des
Lebens ihm an äußerer Abhängigkeit auferlegte, das hat seine innere
Unabhängigkeit, ja Überlegenheit nicht im mindesten angetastet. Wie
er auch im Dienen zu herrschen verstand, das zeigt zum Beispiel die
Tatsache, daß er in Zürich als Hauslehrer in einer bürgerlichen
Familie die Mutter der Kinder zwang, jeden Sonntag anzuhören, welche
Erziehungsfehler im Laufe der Woche begangen seien. Schwerer aber
als alle äußeren Kämpfe waren Verwicklungen in seiner Seele, war ein
ungelöster Widerspruch zwischen seinem Denken und seinem Streben. Aus
tiefster Natur heraus trieb es ihn zu rastlosem Wirken und ließ ihn für
solches Wirken volle Freiheit verlangen; sein Verstand aber war dem
Spinozismus verfallen, der ihm die Welt als eine strenggeschlossene
Verkettung von Ursachen und Wirkungen vorhielt und daher der Freiheit
nicht den mindesten Platz gewährte. Aus diesem Zwiespalt erlöste ihn
die Kantische Philosophie, er fand in ihrer Erweisung der Kausalität
als einer bloßmenschlichen Anordnung der Wirklichkeit eine Rettung der
Freiheit auf dem eigenen Boden der Wissenschaft, er ergriff sofort mit
feurigem Eifer das Ziel, diese Philosophie zu verkünden und zugleich
sie weiter auszubauen.

       *       *       *       *       *

Denn nach einem solchen Ausbau drängte allerdings die eigentümliche
Art seiner Seele und zugleich das Verlangen seines Denkens. Seine Art
war von der Kants in wesentlichen Stücken verschieden. Kant ging im
Forscherleben auf; wohl hielt er der Menschheit mit zwingender Kraft
ein Reich der Freiheit vor und vertiefte damit aufs wesentlichste
ihr Leben, aber die ungeheure Arbeit der geistigen Umwälzung, die
er vollzog, beherrschte ihn viel zu ausschließlich, als daß es ihn
irgendwie zu einer praktischen Tätigkeit, einem Eingreifen in den
Befund der Dinge hätte drängen können. Wie ferner seine Arbeit mit
aller vordringenden Kraft höchste Sorgfalt und Besonnenheit verband, so
war er peinlich darauf bedacht, die dem Menschen neu eröffnete Größe
gewissenhaft abzugrenzen; die Selbsttätigkeit der Vernunft fand beim
Erkennen eine feste Schranke, indem hier ein unerforschliches Reich
der Dinge den unentbehrlichen Stoff zu liefern hatte; alles ward hier
aufs sorgsamste abgewogen, eben die Ausgleichung der verschiedenen
Interessen, die Herstellung eines Gleichgewichts zwischen ihnen, bildet
eine unbestreitbare Höhe der Kantischen Leistung.

       *       *       *       *       *

Fichtes eigentümliche Art drängte nach wesentlich anderer Richtung,
jene überlegene Weisheit konnte ihm nicht das letzte Wort bedeuten. So
groß seine Denkkraft war, in ihm überwog der Trieb des Handelns, riß
das Denken mit sich fort, ja verwandelte es selbst in ein Handeln, in
ein Aneignen, Umwandeln, Beherrschen der Gegenstände. So sucht Fichtes
Denken einfache, gerade Linien, es entwirft große Umrisse und geht
rasch über das Einzelne weg, mit unerbittlicher Konsequenz verfolgt
er seine Bahn, wird durch keine Versuchung abgelenkt, wirft alles
nieder, was ihm den Weg versperrt. Sein Ja verficht er mit männlicher
Unerschrockenheit und ohne die mindeste Einschränkung, sein Streben
geht stets auf etwas Ganzes, Letztes, Unbedingtes, er liebt das Wort
»schlechthin«, er haßt das »gewissermaßen«; »ich bekenne, daß ich dies
›gewissermaßen‹ und ihre ganze Familie nicht liebe. Weißt du etwas
Gründliches und willst du es uns sagen, so rede bestimmt und ziehe
statt deines ›gewissermaßen‹ eine scharfe Grenze; weißt du nichts oder
getraust du dich nicht zu reden, so laß es ganz sein. Tue nichts halb!«

Sein Interesse ist ganz überwiegend dem Menschen und dem Menschenleben
zugewandt, hier will er bessern und bekehren, umwandeln und erneuern,
die übrige Welt bleibt ihm bloße Umgebung. Solches Drängen zum
Wirken fordert gerade Linien und entschiedene Antworten; der reine
Denker kann Fragen offenlassen und in der Zurückhaltung selbst eine
Größe erweisen; wer die Menschen zum Handeln aufruft, der darf nicht
zwischen verschiedenen Zielen schwanken und auch nicht auf halbem Wege
stehenbleiben.

[Randnotiz: Das »Ich«]

Aus solcher geistigen Art empfand Fichte die Kantische Begrenzung als
eine unerträgliche Einengung, ja er glaubte erst die volle Konsequenz
der Kantischen Bewegung zu ziehen, Kant selbst erst recht zu verstehen,
wenn er alle solche Schranken niederriß, den Begriff der Dinge an
sich gänzlich strich, die geistige Tätigkeit zu schöpferischem Wirken
aufrief und alle Wirklichkeit als ihr Erzeugnis zu verstehen suchte.

Er konnte das natürlich nicht, ohne im Menschen ein ursprünglicheres
und kräftigeres Leben aufzudecken, als das unmittelbare Seelenleben
zeigt, er fand das im »Ich«, das ihm nicht einen ruhenden Punkt,
sondern ein tätiges Prinzip, ein aus sich selbst bewegtes und
zu sich zurückkehrendes Handeln bedeutete, es war ihm nicht das
einzelne Individuum, sondern als »reines« Ich, als »absolutes« Ich,
als »Intelligenz« eine alle Individuen durchdringende, bewegende,
weitertreibende Macht. Diese Macht sollte mit ihrer durch Satz und
Gegensatz fortschreitenden Bewegung in sicherem Zuge die ganze
Wirklichkeit erzeugen; die Welt aber, die als scheinbar in sich selbst
beruhend uns gegenüberliegt, sollte in diese Tätigkeit zurückgenommen,
dadurch erst wahrhaft durchleuchtet und in ein Reich der Vernunft
verwandelt werden.

       *       *       *       *       *

Die nähere Ausführung dessen kann uns hier nicht beschäftigen, zur
gerechten Würdigung des Unternehmens sei nur daran erinnert, daß es
einer Zeit angehört, die ganz an den Problemen des Menschenlebens
hing und das Weltall mit feiner Natur ganz im Hintergrunde beließ;
nicht minder sei dessen gedacht, daß die philosophische Arbeit von
hier aus stärkste Antriebe zu einem systematischen Zusammenhange und
zur Anerkennung einer durch den Gegensatz fortschreitenden Bewegung
empfangen hat. Soll doch die »Wissenschaftslehre«, welche die Lehre
von einem absoluten Ich in ihre Konsequenzen zu entwickeln hat, »für
alle möglichen Wissenschaften die Grundsätze und die systematische Form
begründen«.

Wir beschränken uns auf die Darlegung der Hauptantriebe, welche die
Gestaltung des Lebens von dieser Lehre empfangen hat.

[Randnotiz: Das Wollen als Hauptkraft der Seele]

Zunächst erscheint es als ein unermeßlicher Gewinn, wenn nicht von
einer Tatsache, sondern von einem Handeln begonnen wird. »Geht die
Philosophie von der Tatsache aus, so stellt sie sich in die Mitte
des Seins und der Endlichkeit, und es wird ihr schwer werden, aus
dieser einen Weg zum Unendlichen und Übersinnlichen zu finden; geht
sie von der Tathandlung aus, so steht sie gerade auf dem Punkte,
der beide Welten verknüpft, und von welchem aus sie mit Einem Blick
übersehen werden können.« Zugleich wird gezeigt, daß unser Handeln
und Wollen nicht von den Systemen unserer Vorstellungen, sondern daß
das System der Vorstellungen von unserem Triebe und unserem Wollen
abhängt. So wird das Wollen zur Hauptkraft der Seele, zur Kraft,
welche letzthin auch über die Richtung des Denkens entscheidet. »Die
Sphäre unserer Erkenntnis wird bestimmt durch unser Herz; nur durch
unser Streben umfassen wir, was je für uns dasein wird.« Namentlich
ist der Hauptgegensatz in der Stellung zur Welt, wie er nach Fichtes
Ausdruck in Dogmatismus und Idealismus vorliegt, nach ihm nicht durch
wissenschaftliche Erörterung zu entscheiden, sondern er fordert eine
Entscheidung des ganzen Menschen. Der Dogmatismus anerkennt eine
gegebene Welt und macht sich zugleich von ihr abhängig, der Idealismus
hebt über alle solche Bindung hinaus, versteht alle Wirklichkeit aus
dem Handeln der Intelligenz und gewährt uns zugleich volle Freiheit. An
dieser entscheidenden Stelle gilt das Wort: »Was für eine Philosophie
man wähle, hängt davon ab, was für ein Mensch man ist.«

       *       *       *       *       *

Das Ziel der Ziele wird hier Selbsttätigkeit um der Selbsttätigkeit
willen, das aber nicht als eine Sache blinden Naturtriebs, sondern
als eine Forderung und eine Pflicht. Es gilt unser empirisches Ich
dem absoluten Ich unterzuordnen und dieses in jenem möglichst rein
darzustellen, unser ganzes Leben verwandelt sich damit in eine Aufgabe
und eine Pflicht, eine Pflicht an erster Stelle nicht gegen andere,
sondern gegen uns selbst, in einen unablässigen Antrieb zur Erringung
unseres echten Wesens, zur Abschüttelung alles dessen, was uns beengt
und niederdrückt, zur Ausbildung voller Freiheit und Selbständigkeit.
Daher ist die Pflicht kein von draußen auferlegtes Gebot, keine bloße
Polizei des Lebens, sondern die stärkste Lebensbewegung selbst, ein
mutiger Aufstieg zur eigenen Höhe.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Selbsttätigkeit]

Damit erhält der Mensch den Antrieb, nichts von dem, was er draußen
um sich findet, unbesehens und gutgläubig hinzunehmen, vielmehr
werde alles gewissenhaft geprüft und nichts geduldet, was nicht
aus unserm eigenen Denken und Leben hervorgeht und nicht vor der
Vernunft sein gutes Recht zu erweisen vermag. Auch in unserm Innern
bleibe nichts in trägem Schlummer, werde nichts bloß gewohnheitsmäßig
fortgeführt, sondern alles werde belebt, alles unter der Leitung der
Vernunft zu möglichst kräftiger Betätigung aufgerufen. Als Quelle
aller Laster erscheint hier die Faulheit, als das »radikale Übel« die
Trägheit; eine starre Routine aber, welche die Steigerungsfähigkeit
menschlichen Vermögens verkennt, wird gewarnt, die Stärke, die ein
großer Entschluß geben wird, nicht nach der zu beurteilen, die wir alle
Tage haben. Aller ängstlichen Berechnung des Vermögens stellt Fichte
die Überzeugung entgegen, daß der Mensch kann, was er soll, und daß
er nicht wahrhaft will, wenn er sagt, daß er nicht kann. In diesem
Gedankengange erscheint als der Zweck des Erdenlebens der Menschheit
der, daß sie alle Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft
einrichte, und die Kultur wird definiert als »Übung aller Kräfte auf
den Zweck der völligen Freiheit, der völligen Unabhängigkeit von allem,
was nicht wir selbst, unser reines Selbst ist«. Solcher Überzeugung
wird alles wertvoll, was die Tätigkeit zu steigern verspricht, so das
Bedürfnis, so selbst der Schmerz, indem er zur Tätigkeit reizt.

Als selbstverständlich erscheint dabei die Forderung, daß der Mensch
aus eigener Entscheidung handle und sich nicht durch etwas Fremdes
bestimmen lasse; »sei dir selbst alles oder du bist nichts«; »wer auf
Autorität hin handelt, handelt notwendig gewissenlos«. Nur eigene
Freiheit führt zur Moralität. In unverkennbarem Hinblick auf Kant und
in deutlicher Scheidung von ihm wird die Formel aufgestellt: »Handle
so, daß du die Maxime deines Willens als ewiges Gesetz für dich denken
kannst«; vollkommene Übereinstimmung des Menschen mit sich selbst
bildet das höchste Ziel.

Aber die Begründung des Menschen auf sein eigenes Wollen und Wesen
bedeutet für Fichte nicht eine Isolierung, nicht eine Absonderung von
andern Menschen. Wie es Fichte persönlich in allem, was er dachte und
tat, zum Menschen und zum Wirken auf den Menschen trieb, so verficht er
auch als Philosoph die Überzeugung, daß der Mensch, als Vernunftswesen,
nur unter Menschen ein Mensch wird.

Die menschliche Gesellschaft ist recht gefaßt nicht eine Hemmung,
sondern eine Förderung der Freiheit und Selbsttätigkeit, sie sei
aber gefaßt als »die Beziehung der vernünftigen Wesen aufeinander«,
ihr Charakter ist »Wechselwirkung durch Freiheit«. Es entwickelt
sich hier das Verhältnis des Rechts. Es kann nämlich das endliche
Vernunftwesen nicht noch andere endliche Vernunftwesen außer sich
annehmen, ohne sich zu diesen in ein bestimmtes Verhältnis zu
setzen, und dies eben nennt man das Rechtsverhältnis. »Ich kann einem
bestimmten Vernunftwesen nur zumuten, mich für ein vernünftiges Wesen
anzuerkennen, inwiefern ich es selbst als ein solches behandle.« So muß
ich meine Freiheit so weit einschränken, daß seine Freiheit möglich
wird. Jede Person hat das Recht, in der Sinnenwelt nur Ursache zu
sein. Das Recht entspringt nicht aus dem Staat, sondern aus unserer
vernünftigen Natur; der Staat erscheint als ein besonderes Mittel zur
Herstellung einer vollkommenen Gesellschaft. »Die Übereinkunft über die
gemeinschaftlichen Rechte in der Sinnenwelt heißt der Staatsvertrag,
und die Gemeine, die übereingekommen ist, der Staat.« Da der Staat
ein bloßes Mittel ist, kann er nicht als Selbstzweck gelten und von
bleibender Dauer sein; es heißt daher: »der Staat geht, wie alle
menschlichen Institute, die bloße Mittel sind, auf seine eigene
Vernichtung aus; es ist der Zweck aller Regierung, die Regierung
überflüssig zu machen«.

[Randnotiz: Der Rechts- und Freiheitsstaat]

So entsteht der Rechts- und Freiheitsstaat, der vor allem den Schutz
der Selbständigkeit der Individuen zum Ziele hat. Es liegt in der
Idee dieses Staates, daß jeder als Staatsbürger an der Gesetzgebung
mitwirke, denn nur so wird das Gesetz sein eigener Wille und erlangt
für ihn eine verpflichtende Kraft. »Kein Mensch kann verbunden werden
ohne durch sich selbst.« Wir dürfen nicht aus unsrer Art andere
beglücken wollen, sondern jeder hat sich selbst zu kultivieren.
Niemand darf sich von der Gemeinschaft absondern und einen Staat
im Staate bilden wollen, niemand überhebe sich über andre; »jeder,
der sich für einen Herrn anderer hält, ist selbst ein Sklave«.
Unterschiede der bürgerlichen Stellung sind unvermeidlich, aber sie
haben zurückzutreten vor der »Gleichheit alles dessen, was menschliches
Angesicht trägt«. Aus solcher Überzeugung erörtert Fichte die Frage,
ob, wenn ein Mensch in Lebensgefahr gerät, ein jeder, wie immer seine
bürgerliche Stellung sei, auch unter Einsetzung seines eigenen Lebens
zur Hilfe verpflichtet sei. Fichte bejaht diese Frage bedingungslos,
da vor dem höchsten Gesetz Menschenleben von gleichem Werte sei; er
billigt durchaus das dem Prinzen Leopold von Braunschweig, der 1785 bei
Rettung Überschwemmter in der Oder ertrank, zugeschriebene Wort: »Hier
gilt es Menschenleben; was bin ich da mehr als ihr?«

       *       *       *       *       *

Schon in solcher warmen Schätzung des Menschen überschreitet Fichte
den herkömmlichen Rechts- und Freiheitsstaat, er tut es weiter mit
seiner Forderung, dem Gelehrtenstand solle die oberste Aufsicht über
den Fortgang des Menschengeschlechts und die Beförderung dieses
Fortgangs anvertraut werden, er tut es am meisten in der kräftigen
Betonung der sozialen Aufgaben, wie wir es heute nennen würden. Die
Selbständigkeit der Persönlichkeit fordert nach seiner Überzeugung,
daß jeder Staatsbürger ein Eigentum habe; verlangt wird ferner, daß
jeder arbeite und daß er von seiner Arbeit leben könne; »jeder muß
das Unentbehrliche haben, das ist unveräußerliches Menschenrecht«:
entstehen dabei Verwicklungen, so müssen die einen, die in Luxus leben,
Entbehrliches aufgeben, damit die andern Unentbehrliches haben.

Vielleicht haben nach dieser Richtung die Jugenderfahrungen Fichtes
mitgewirkt, jedenfalls bekundet die Wärme, die er gerade bei diesen
Fragen zeigt, wie sehr sie seine Seele bewegen.

       *       *       *       *       *

Wir werden sehen, wie diese Richtung ihn später zu einem eigentümlichen
Staatsideal geführt hat, müssen aber zunächst einer durchgehenden
Verschiebung seiner Denkart gedenken, die keineswegs einen Abfall von
seiner Hauptrichtung bedeutete, die aber eine Seite an ihr vor der
anderen mehr hervortreten ließ. Mit ganzer Kraft erfaßt Fichte Freiheit
und Selbsttätigkeit als die höchsten Güter, ja als die einzig wahren
Güter. Aber diese Freiheit war ihm nicht eine Eigenschaft des bloßen
Menschen, sondern des Menschen als eines Trägers der Vernunft, als
eines Gliedes des Reiches der Freiheit; die Vernunft aber ist etwas
Ganzes und Gemeinsames, so schließt das Streben nach Vernunft auch die
Sorge für das Ganze und Gemeinsame ein. Daher konnte er sagen, der
moralische Endzweck jedes vernünftigen Wesens sei Selbständigkeit der
Vernunft überhaupt, sei Moralität aller vernünftigen Wesen. So konnte
es schon in dieser ersten Epoche heißen: »Die wahre Tugend besteht im
Handeln, im Handeln für die Gemeine, wobei man sich selbst gänzlich
vergesse.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der Vorwurf des Atheismus]

Diese Gemeinsamkeit der Vernunft, ihre Einheit, sowie das
Angewiesensein jedes Einzelnen darauf, hob sich aber noch weit mehr
hervor, seit Fichte sich in heftigen Kämpfen gegen den Vorwurf des
Atheismus zu verteidigen hatte. Fichte war im Grunde seines Wesens
eine tiefreligiöse Natur, er hatte durch sein ganzes Leben einen
festen Glauben an eine unmittelbare Leitung seiner Geschicke durch
eine Vorsehung. Aber er begründete und entwickelte seine Überzeugungen
mit philosophischer Freiheit nach eigener Art, und diese Art konnten
Fernerstehende oder gar unfreundlich Gesinnte leicht mißdeuten. Ihm
war das Göttliche die moralische Ordnung, die wir annehmen müssen,
er lehrte aber in dieser Epoche kein besonderes Wesen als die
Ursache jener Weltordnung. Das klang wie Atheismus, war es aber im
Zusammenhange seiner Gedankenwelt nicht, da er überhaupt kein Sein
jenseits der Tätigkeit gelten ließ, sondern es ganz in diese aufnahm.
Er wollte nicht die Seele leugnen, wenn er sagte: »Deine Seele ist
nichts als dein Denken, Begehren, Fühlen selbst«; so wollte er auch
nicht die Gottheit leugnen, wenn er sagte: »Gott ist nichts als das
notwendig anzunehmende Schaffen, Erhalten, Regieren selbst.« Aber
das Mißverständnis war erklärlich, und Fichte hatte harte Angriffe
abzuwehren. Solche Abwehr führte aber dazu, früher im Hintergrunde
stehende Überzeugungen mehr hervorzukehren und damit, wenn auch
unbewußt, eine Verschiebung zu vollziehen. Mit höchster Energie
verficht er von nun an die Überlegenheit des Gottesgedankens. »Die
übersinnliche Welt ist unser Geburtsort und unser einziger fester
Standpunkt, die sinnliche Welt ist nur der Widerschein der ersteren.
Du glaubst nicht an Gott, weil du an die Welt glaubst, du erblickst
vielmehr eine Welt lediglich darum, weil du an Gott zu glauben bestimmt
bist.« In diesem Zusammenhange fällt auch das Wort, die Welt sei
nur das »versinnlichte Materiale unserer Pflicht«. So sehr er daran
festhält, daß Moralität und Religion eins sind, beides ein Ergreifen
eines Übersinnlichen, das erste durch Tun, das zweite durch Glauben, so
wird ihm Gott doch mehr als eine moralische Ordnung, er erscheint als
»selbsttätige Vernunft«, auch als Wille, in dem unser Wille wirkt, und
von dem die Stimme des Gewissens kommt; es entwickelt sich damit weit
mehr ein persönliches Verhältnis, eine Hingebung an die höhere Macht,
ein Voranstellen der Liebe vor das Handeln, eine weichere und innigere
Gemütsstimmung. So entsteht eine moderne Mystik und findet in der
Anweisung zum seligen Leben einen glutvollen Ausdruck. Das menschliche
Leben erscheint hier als vom göttlichen getragen, das unmittelbar in
der Seele gegenwärtig ist, das aber ergriffen und angeeignet werden
muß, wenn der Mensch vollen Anteil an göttlicher Liebe und Seligkeit
gewinnen will. Der Zustand der Seligkeit aber ist für Fichte nichts
anderes als die Zurückziehung unsrer Liebe aus dem Mannigfaltigen auf
das Eine. Diese Seligkeit sollen wir ja nicht erst im Jenseits suchen
und damit die Religion in ein bloßes Harren und Hoffen verwandeln, da
uns das Göttliche nie näher kommt als es schon hier und heute ist.
»Durch das bloße Sichbegrabenlassen kommt man nicht in die Seligkeit.«
Die Religion erhebt ihren Jünger unmittelbar über die Zeit und
Vereinzelung und versetzt ihn in den Besitz der ewigen Einheit. So
heißt es denn:

[Randnotiz: Das Ewig-Eine]

                Das Ewig-Eine
    Lebt mir im Leben, sieht in meinem Sehen.
    Gar klar die Hülle sich vor dir erhebet,
    Dein Ich ist sie; es sterbe was vernichtbar,
    Und fortan lebt nur Gott in deinem Streben.
    Durchschaue was dies Sterben überlebet,
    So wird die Hülle dir als Hülle sichtbar,
    Und unverschleiert siehst du göttlich Leben.

Eine Religion, die so auf das Grundmenschliche, einem jeden in innerer
Erhebung unmittelbar Zugängliche gerichtet ist, kann sich nicht auf
historische Daten und auf sinnliche Wunder stützen. Mit vollem Eifer
dringt Fichte darauf, daß die Anerkennung der höheren Welt unabhängig
gemacht werde vom historischen Glauben und von der Gemütslage der
einzelnen Menschen. Selig, so meint er, macht nicht das Historische,
sondern nur das Metaphysische. Beides sei deutlich auseinandergehalten.
»Man sage nicht, was schadets, wenn auch auf dieses Historische
gehalten wird. Es schadet, wenn Nebensachen in gleichen Rang mit
der Hauptsache gestellt oder wohl gar für die Hauptsache ausgegeben,
und diese dadurch unterdrückt und die Gewissen geängstigt werden, zu
begreifen und zu glauben, was sie unter solcher Anweisung nimmermehr
glauben können.« Gewiß ist echter Religion das Wunder unentbehrlich,
aber der Denker kann dieses nicht in einmaligen geschichtlichen
Ereignissen, sondern nur in fortlaufenden Bekundungen göttlichen
Lebens finden. »Diese Wunder in der Sinnenwelt (vom Himmel) leugne ich
entschieden, lehrend übrigens einen lebendigen und wirkenden Gott in
der Geisterwelt. Daß er allen, die zu ihm sich nahen, ein neues Herz
schafft, ist sein ewiges großes Wunder.«

       *       *       *       *       *

Das Bild, das Fichte aus solchen Überzeugungen vom Stande der
Menschheit entwirft, kann nicht wohl günstig sein. Freilich hat er es
immer abgelehnt, den Menschen als von Natur verderbt, als einen ganz
und gar auf übernatürliche Rettung angewiesenen Sünder zu betrachten,
aber wenn er ihn nach seinen Maßstäben mißt, so findet er ihn matt,
träge, schwankend, überall zur Halbheit und Bequemlichkeit geneigt,
in weitem Abstand von dem, was die Idee der Menschheit fordert.
Den Glauben an diese Idee kann ihm aber alle Unzulänglichkeit des
vorgefundenen Standes nicht im mindesten erschüttern. »Von der
unmittelbaren Wirklichkeit kann man oft nicht schlecht genug denken. So
niedrig man oft ihr Bild nimmt, so übertrifft es doch die Erfahrung.
Wer aber von der Menschheit nach ihrem allgemeinen Vermögen schlecht
denkt, der lästert die Vernunft und verurteilt nebenbei sich selbst.«
Auch an der eigenen Zeit findet Fichte wenig Gefallen. Sie läßt, wie
er meint, nur die sinnliche Existenz der Individuen gelten, macht das
Verständnis dieser zum Maßstab aller Wahrheit und entbehrt lebendiger
und belebender Leitgedanken. Vor trübem Verzagen aber schützt unsern
Denker nicht nur seine prinzipielle Überzeugung, sondern auch seine
Fassung der Geschichte. Er glaubt nämlich in ihr eine aller Irrung der
einzelnen überlegene Bewegung zu finden, eine Bewegung zu dem Ziel, daß
die Menschheit alle ihre Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft
einrichte, daß sie sich in Freiheit zu dem mache, worauf die Natur sie
angelegt hat. Eine derartige Bewegung sucht er in ihren Hauptzügen
näher aufzuweisen. Sie begann mit einem Unschuldsstande; dieser mußte
zugunsten der Freiheit verlassen werden; die nächste Betätigung dieser
war ein Abfall, aber aus ihm ringt der Mensch sich wieder empor, um
dann in unablässigem Fortschritt jenes Ziel einer freien Vernunft zu
erreichen. Auch das Ideal eines ewigen Friedens wird in solche Hoffnung
eingeschlossen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Bestimmung des Menschen]

Ein Gesamtbild des menschlichen Lebens entwirft Fichte in der Schrift:
»Die Bestimmung des Menschen«, die sich nicht an Fachphilosophen
wendet, sondern Leser aller Kreise anziehen, erwärmen und »kräftig
von der Sinnlichkeit zum Übersinnlichen fortreißen« möchte. In
schwungvoller, bisweilen ans Rhetorische streifender Darstellung wird
hier zunächst der Gegensatz eines an die gegebene Welt gebundenen
Spinozismus und einer Lebensführung aus Selbsttätigkeit vor Augen
gestellt, dann aber ein Überblick des Lebens von der letzteren
Überzeugung aus gegeben.

Dem Spinozismus entsteht und entwickelt sich auch der Denkende nach
Naturgesetzen, die Freiheit ist bloßer Schein, »der Tugendhafte ist
eine edle, der Lasterhafte eine unedle und verwerfliche, jedoch aus
dem Zusammenhange des Universums notwendige Natur«. Der Freiheitslehre
aber gilt die Überzeugung: »Von dem Bedürfnis des Handelns geht das
Bewußtsein der wirklichen Welt aus, nicht umgekehrt vom Bewußtsein der
Welt das Bedürfnis des Handelns; dieses ist das erste, nicht jenes,
jenes ist das Abgeleitete. Wir handeln nicht, weil wir erkennen,
sondern wir erkennen, weil wir zu handeln bestimmt sind, die praktische
Vernunft ist die Wurzel aller Vernunft.« Aus dem übersinnlichen Wesen
des Menschen schöpfen wir nicht nur Mut und Kraft für das Leben,
sondern auch eine felsenfeste Überzeugung von unserer Unsterblichkeit.
»Aller Tod in der Natur ist Geburt, und gerade im Sterben erscheint
sichtbar die Erhöhung des Lebens. Es ist kein tötendes Prinzip in der
Natur, denn die Natur ist durchaus lauter Leben, nicht der Tod tötet,
sondern das lebendigere Leben, welches, hinter dem alten verborgen,
beginnt und sich entwickelt. Tod und Geburt ist bloß das Ringen des
Lebens mit sich selbst, um sich stets verklärter und ihm selbst
ähnlicher darzustellen.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der geschlossene Handelsstaat]

Auch die spätere Epoche Fichtes zeigt im einzelnen manche Bewegung,
doch müssen wir uns hier auf das beschränken, was das politische und
nationale Leben betrifft. Hier sind Wandlungen besonders greifbar,
es erfolgt dabei eine immer weitere Entfernung von dem Rechts- und
Freiheitsstaat des Anfangs, freilich unter entschiedener Wahrung
der Selbsttätigkeit und des gleichen Rechtes aller Menschen. Eine
merkwürdige Erscheinung ist zunächst »der geschlossene Handelsstaat«
(1800), der das ganze wirtschaftliche Leben der Menschen auf eine
neue Grundlage stellen und damit eine wesentliche innere Hebung des
Ganzen herbeiführen möchte. Gleich zu Anfang äußert Fichte sich dahin,
die Zurückweisung des falschen Satzes, der Staat sei unumschränkter
Vormünder der Menschheit für alle ihre Angelegenheiten, habe zu einem
ebenso falschen Gegensatze geführt, zu einer zu engen Beschränkung
der Pflichten und der Rechte des Staates. Im besonderen genüge es
nicht, daß der Staat einen jeden in seinem Eigentum schütze, er müsse
vielmehr zuerst dafür sorgen, daß jeder ein Eigentum habe; dann
erst könne er ihn darin schützen. Fichte erklärt es für den wahren
Zweck des Staates, allen zu demjenigen zu verhelfen, was ihnen als
Teilhabern der Menschheit gehört, es gehört dazu aber nach seiner
durchgehenden Überzeugung ein gewisses Eigentum, sowie auch das Recht,
so echt menschlich auf der Erde zu leben, als es die Natur nur irgend
gestattet. »Der Mensch soll arbeiten; aber nicht wie ein Lasttier, das
unter seiner Bürde in den Schlaf sinkt und nach der notdürftigsten
Erholung der erschöpften Kraft zum Tragen derselben Bürde wieder
aufgestört wird. Er soll angstlos, mit Lust und mit Freudigkeit
arbeiten und Zeit übrig behalten, seinen Geist und sein Auge zum Himmel
zu erheben, zu dessen Anblick er gebildet ist. Er soll nicht gerade mit
seinem Lasttier essen, sondern seine Speise soll von desselben Futter,
seine Wohnung von desselben Stalle sich ebenso unterscheiden, wie sein
Körperbau von jenes Körperbau unterschieden ist. Dies ist sein Recht,
darum weil er nun einmal ein Mensch ist.« So ist es Fichte, der aus
der hohen Schätzung, welche der deutsche Idealismus dem Menschen als
Menschen zollt, auch die sozialen Konsequenzen zieht.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Organisation der Arbeit]

Das Mittel aber, das Fichte zur Erreichung jenes Zweckes für
notwendig hält, bezeichnet schon der Titel der Schrift »Der
geschlossene Handelsstaat«. Der Denker möchte die verschiedenen
Staaten wirtschaftlich ganz auf sich selber stellen, den einzelnen
Bürgern einen Handel mit dem Ausland streng verbieten, ein Landesgeld
einführen, das nur innerhalb des besonderen Staates gilt; weiter will
er innerhalb der Staaten die Arbeit organisieren, der Staat soll ihre
Verteilung gewissenhaft überwachen und sowohl dafür sorgen, daß ein
Gleichgewicht zwischen Produktion und Konsumtion erhalten bleibt, als
auch dafür, daß jeder einzelne den ihm zukommenden Besitz erhält und
ein menschenwürdiges Auskommen findet.

       *       *       *       *       *

In diesem Zusammenhange wird eine Forderung erhoben, für die wir
Deutschen gerade in der gegenwärtigen Kriegslage ein entgegenkommendes
Verständnis haben. Fichte verlangt nämlich zur vollen Unabhängigkeit
des Landes, daß möglichst alle notwendigen Waren innerhalb seiner
Grenzen hervorgebracht werden, er fordert uns auf, wenn gewisse
Rohstoffe sich nicht in unserem Klima erzeugen lassen, stellvertretende
Stoffe anzubauen und zu veredeln. »Fast jedes Klima hat seine eigenen
Stellvertreter für jedes ausländische Produkt, nur daß der erste Anbau
die Mühe nicht lohnt.« So hält er z. B. einen Ersatz für Baumwolle für
ganz wohl möglich. »Tragen nicht mehrere Grasarten, Stauden, Bäume
in unseren Klimaten eine wohl ebenso feine und durch Kultur sehr zu
veredelnde Wolle?« Wir wissen, wie dies Problem auch die Gegenwart
beschäftigt; was Fichte überhaupt erstrebt, die Herstellung einer
vollen wirtschaftlichen Selbständigkeit unseres Staates, das zu suchen
hat uns die Not des Krieges gezwungen.

Fichte kann die Staaten nicht so scharf gegen einander abschließen,
ohne daß auch die Frage eines eigentümlichen Nationalcharakters
auftaucht. Das Bedenken, daß durch solche gegenseitige Abschließung die
Vielseitigkeit der Bildung Schaden leide, weist er energisch zurück.
»Wohl: wenn wir nur erst Völker und Nationen wären, und irgendwo
eine feste Nationalbildung vorhanden wäre, die durch den Umgang der
Völker miteinander in eine allseitige, rein menschliche übergehen und
zusammenschmelzen könnte. Aber, so wie mir es scheint, sind wir über
dem Bestreben, alles zu sein und allenthalben zu Hause, nichts recht
und ganz geworden und befinden uns nirgends zu Hause.« Das stimmt zu
dem Bilde, das Frau v. Staël in ihrem Buch über Deutschland von den
Deutschen jener Zeit entwarf. Auch sie meinte, der Deutsche kenne alle
Zeiten, nur nicht die Gegenwart, er sei überall zu Hause, nur nicht bei
sich selbst.

       *       *       *       *       *

Fichte erwartet übrigens zuversichtlich vom Allgemeinwerden des
vorgeschlagenen Systems einen ewigen Frieden zwischen den Völkern,
da sie sich dann gegenseitig gar nicht mehr stören würden. Für einen
inneren Zusammenhang der Menschheit aber wird die Wissenschaft Sorge
tragen. »Es gibt nichts, das allen Unterschied der Lage und der
Völker rein aufhebe und bloß und lediglich dem Menschen als solchen,
nicht aber dem Bürger angehöre, außer der Wissenschaft. Durch diese,
aber auch nur durch sie, werden und sollen die Menschen fortdauernd
zusammenhängen, nachdem für alles übrige ihre Absonderung in Völker
vollendet ist. Nur diese bleibt ihr Gemeinbesitz, nachdem sie alles
übrige unter sich geteilt haben.«

       *       *       *       *       *

Wie weit hat sich hier der Denker von dem Rechts- und Freiheitsstaat
des Anfangs entfernt! Die Sorge, daß jeder einzelne zur Entfaltung
seiner Kräfte und zu einem menschenwürdigen Dasein gelange, überwiegt
augenscheinlich die um die Freiheit seiner Bewegung.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Wendung zum Kulturstaat]

In anderer Richtung erscheint bei Fichte eine Wendung zum Kulturstaat,
so namentlich in den »Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters«, die
bis nahe zu der politischen Katastrophe von 1806 reichen, und deren
Fortsetzung ursprünglich die Reden an die deutsche Nation bilden
sollten. Mit größter Energie werden hier Selbstsucht und Eigensinn der
Individuen bekämpft, ihnen gegenüber wird die Gattung für das einzig
wahrhaft Existierende erklärt. »Individuen verschwinden vollends vor
dem Blick des Philosophen und fallen ihm alle zusammen in die Eine
große Gemeine.« »Es gibt nur Eine Tugend, die, sich selber als Person
zu vergessen, und nur Ein Laster, das, an sich selbst zu denken.«
Solche Schätzung der Gattung bringt auch eine größere Schätzung der
Geschichte mit sich, als wir bisher bei Fichte fanden; hier erscheinen
die Menschen als durch die Arbeit früherer Zeiten gebildet. »Alles
Große und Gute, worauf unsere gegenwärtige Existenz sich stützt, ist
lediglich dadurch wirklich geworden, daß edle und kräftige Menschen
allen Lebensgenuß für Ideen aufgeopfert haben, und wir selber mit
allem, was wir sind, sind das Resultat der Aufopferung aller früheren
Generationen und besonders ihrer würdigsten Mitglieder.«

       *       *       *       *       *

Nunmehr erscheint der Staat nicht mehr als ein »fast nur juridisches
Institut«, nunmehr erscheint er nicht »als auf Individuen beruhend
und aus ihnen zusammengesetzt, er ist ein unsichtbarer Begriff, nicht
die Einzelnen, sondern ihr fortdauerndes Verhältnis zu einander«. Als
die Aufgabe des Staates wird hier die Richtung aller individuellen
Kräfte auf den Zweck der Gattung erklärt, dieser aber ist »Kultur«
als »Einrichtung aller Verhältnisse nach dem Vernunftgesetz«. Die
Individualität hat in dem vollkommenen Staate ganz in die Gattung
aufzugehen, aber ein jeder erhält seinen Beitrag zur allgemeinen
Kraft durch die Kraft aller übrigen verstärkt zurück. Doch ist das
nicht so zu verstehen, daß der Staat alle Kulturarbeit direkt auf
sich nehmen solle, sondern es handelt sich mehr um die Herstellung
der Bedingungen für eine freie Erzeugung der Vernunft; ausdrücklich
wird erklärt, daß die »höheren Zwecke der Vernunftkultur: Religion,
Wissenschaft, Tugend«, nie Zwecke des Staates werden können. Auch
hier wird von dem Kriege noch mit großer Abneigung gesprochen, es
heißt dabei: »Krieg ist nicht nur, wenn Krieg geführt wird, sondern
die allgemeine Unsicherheit aller vor allen und die daraus erfolgende
immerwährende Bereitschaft zum Kriege ist auch Krieg und hat für das
Menschengeschlecht fast dieselben Folgen als der geführte Krieg.« Daß
der ewige Friede endlich »einmal kommen muß«, wird hier zuversichtlich
erwartet.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Weltbürgersinn]

Wie kühl sich der hier verfochtene Kulturstaat zur Nation und zum
Volkstum verhält, das zeigen die Worte dieser Schrift: »Welches ist
denn das Vaterland des wahrhaft ausgebildeten Europäers? Im allgemeinen
ist es Europa, insbesondere ist es in jedem Zeitalter derjenige Staat
in Europa, der auf der Höhe der Kultur in Europa steht.« Es wird dann
ausgeführt, wie Staaten sinken und steigen, wie aber den Denkenden
auch ein Sinken seines Staates nicht erschrecken könne. »Mögen dann
doch die Erdgeborenen, welche in der Erdscholle, dem Flusse, dem Berge
ihr Vaterland erkennen, Bürger des gesunkenen Staates bleiben; sie
behalten, was sie wollten und was sie beglückt: der sonnenverwandte
Geist wird unwiderstehlich angezogen werden und hin sich wenden, wo
Licht ist und Kraft. Und in diesem Weltbürgersinne können wir dann über
die Handlungen und Schicksale der Staaten uns vollkommen beruhigen für
uns selbst und für unsere Nachkommen bis an das Ende der Tage.«

Ein so abstrakter Kosmopolitismus beherrschte damals die Höhe des
deutschen Geisteslebens; kann irgend etwas zwingender als dieses
Beispiel beweisen, daß die große Katastrophe unerläßlich war, daß das
deutsche Volk erst durch die Schule des Leidens gehen mußte, um sich
selber zu finden?

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Reden an die deutsche Nation]

Als die Katastrophe kam, hat Fichte nicht nach jenen Worten gehandelt,
er hat aufs treueste zu seinem Volke gestanden, er hat die allgemeine
Not als seine persönliche erlebt und empfunden, er hat sich aber nicht
mit Klagen und Jammern begnügt, sondern er ist ungebeugten Muts sofort
an das heilige Werk gegangen, sein Volk wieder aufzurichten, er ist ihm
in Wahrheit ein fester Halt und ein weitschauender Führer geworden.
Seine Reden an die deutsche Nation verkörpern wohl aufs beste die
Gesinnungen und die Überzeugungen, welche damals die aufstrebenden
Seelen durchwogten; auch hat hier wohl zuerst der nationale Gedanke
eine prinzipielle philosophische Begründung erhalten.

       *       *       *       *       *

So sehr die Reden sich an die unmittelbare Gegenwart wenden, sie
bekunden durchaus die Art unseres Denkers, auf die tiefsten Wurzeln
zurückzugehen und von innen her aufzubauen. Das entscheidende
Heilmittel sieht er in einer gänzlichen Veränderung des bisherigen
Erziehungswesens. Es gilt mehr Bildung des Willens und des Charakters,
mehr Bildung in der Gemeinschaft und für die Gemeinschaft, es
gilt die Herstellung einer Nationalerziehung nicht für einzelne
Stände, sondern für alle miteinander, so daß auch der Gelehrte
durch diese Nationalerziehung hindurchgehen muß. Der Zögling ist
dabei in unablässige Tätigkeit zu versetzen, die Selbstsucht
schon im Keim auszurotten, alles dunkle Gefühl in Erkenntnis
aufzulösen, das Erkenntnisvermögen aber nie anzuregen, ohne auch
Liebe für den Gegenstand des Erkennens zu erwecken. Eine derartige
Umwälzung der Erziehung ist nicht von den Familien, im besonderen
den Müttern, zu erwarten; so müssen die Kinder von ihnen entfernt
und Erziehungsanstalten überwiesen werden. Solche Forderung der
Nationalerziehung durchzuführen ist an erster Stelle der Staat berufen,
so fällt ihm hier eine neue Aufgabe zu und läßt ihn als unentbehrlich
für die höchsten Ziele der Menschheit erscheinen. Entschieden tritt
Fichte hier denen entgegen, welche durch eine bloß literarische Bildung
die Erhaltung der Nation gesichert glaubten.

Bei allem schroffen Radikalismus enthalten diese Erziehungsgedanken
ohne Zweifel wertvolle Anregungen, die teilweise von Friedrich Fröbel
weitergeführt worden sind, und die uns auch heute noch manches
zu denken geben. Aber nicht dabei können wir hier verweilen, uns
muß im besonderen die Fassung und die Begründung der nationalen
Idee beschäftigen, welche diese Reden bringen. Es ist ein streng
geschlossener Gedankengang, in dem Fichte sowohl die Bedeutung
der Nation überhaupt als seine Schätzung des deutschen Volkes und
seinen Glauben an dessen Weltaufgabe entwickelt und rechtfertigt; die
einzelnen Punkte sind dabei folgende:

1. Der Mensch kann nichts wahrhaft lieben, das er nicht als ewig erfaßt;

2. unter normalen Verhältnissen ist eine Ewigkeit nicht erst im
Jenseits, sondern schon auf Erden zu suchen;

3. eine irdische Ewigkeit als dauerndes Fortwirken in der Zeit gibt
dem Menschen allein sein Volk, seine Nation, als eine eigentümliche
Verkörperung und Befestigung des allgemeinen Geisteslebens;

4. das deutsche Volk hat eine solche ausgeprägte Nationalität, und zwar
eine von höchster Bedeutung, ja Unentbehrlichkeit für das Ganze der
Menschheit;

5. solche Unentbehrlichkeit gibt das feste Vertrauen auf eine
Überwindung aller Gefahren und ein siegreiches Auferstehen der
deutschen Nation.

Zur näheren Ausführung dieser Punkte sei folgendes bemerkt. Die
Unentbehrlichkeit eines Ewigen für unser Leben und Streben begründet
Fichte in folgender Weise: »Die Liebe, die wahrhaftig Liebe sei
und nicht bloß eine vorübergehende Begehrlichkeit, haftet nie auf
Vergänglichem, sondern sie erwacht und entzündet sich und ruht allein
in dem Ewigen. Nicht einmal sich selbst vermag der Mensch zu lieben,
es sei denn, daß er sich als Ewiges erfasse; außerdem vermag er sich
sogar nicht zu achten noch zu billigen. Noch weniger vermag er etwas
außer sich zu lieben, außer also, daß er es aufnehme in die Ewigkeit
seines Glaubens und seines Gemüts, und es anknüpfe an diese.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Ewigkeit der Nation]

Eine solche Ewigkeit dürfen wir aber nicht erst jenseits des Grabes
suchen. Denn wenn in besonderen Wendepunkten der Zeiten die Religion
das Recht und die Pflicht hat, den Menschen gänzlich über das irdische
Leben hinauszuheben, so bleibt »der natürliche, nur im wahren Falle
der Not aufzugebende Trieb des Menschen der, den Himmel schon auf
dieser Erde zu finden und Ewigdauerndes zu verflößen in sein irdisches
Tagewerk, das Unvergängliche im Zeitlichen selbst zu pflanzen und zu
erziehen«. Wohl ist die Religion auch der Trost des widerrechtlich
zerdrückten Sklaven, aber vor allen Dingen ist dies religiöser Sinn,
daß man sich gegen die Sklaverei stemme, und, so man es verhindern
kann, die Religion nicht bis zum bloßen Troste der Gefangenen
hinabsinken lasse.

Eine Ordnung der Dinge aber, die fähig wäre, auf dieser Erde Ewiges in
sich aufzunehmen, ist die besondere geistige Natur der menschlichen
Umgebung, aus welcher der Einzelne mit allem seinem Denken und Tun
und mit dem Glauben an die Ewigkeit desselben hervorgegangen ist, das
Volk, von welchem er abstammt, und unter welchem er gebildet wurde,
und zu dem, was er jetzt ist, heraufwuchs. So gründet sich »der Glaube
des edlen Menschen an die ewige Fortdauer seiner Wirksamkeit auch auf
dieser Erde auf die Hoffnung der ewigen Fortdauer des Volkes, aus dem
er selber sich entwickelt hat, und der Eigentümlichkeit desselben.
-- Diese Eigentümlichkeit ist das Ewige, dem er die Ewigkeit seiner
selbst und seines Fortwirkens anvertraut, die ewige Ordnung der Dinge,
in die er sein Ewiges legt; ihre Fortdauer muß er wollen, denn sie
allein ist ihm das entbindende Mittel, wodurch die kurze Spanne seines
Lebens hienieden zu fortdauerndem Leben hienieden ausgedehnt wird. --
Das Leben, bloß als Leben, als Fortsetzen des wechselnden Daseins hat
für ihn ja ohnedies nie Wert gehabt, er hat es nur gewollt als Quelle
des Dauernden; aber diese Dauer verspricht ihm allein die selbständige
Fortdauer seiner Nation; um diese zu retten, muß er sogar sterben
wollen, damit diese lebe, und er in ihr lebe das einzige Leben, das er
von jeher gemocht hat.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das Volk des Gemütes]

Und nun das deutsche Volk! Fichte ist der erste, der es das Volk des
Gemütes genannt hat. In dem, was er dafür an Beweisen anführt, mag
manches angreifbar sein, so namentlich seine Erörterungen über die
Sprache, aber im Grundgedanken trifft er gewiß den Kern der Sache. Er
findet die Größe des deutschen Volkes in der vollen Ursprünglichkeit
seines Schaffens, in dem Leben und Wirken von innen heraus, in dem
Bewegen der letzten Tiefen. Aus solcher Art »wird der deutsche Geist
neue Schachten eröffnen, und Licht und Tag einführen in ihre Abgründe,
und Felsmassen von Gedanken schleudern, aus denen die künftigen
Zeitalter sich Wohnungen erbauen.«

       *       *       *       *       *

Als Zeugnisse solcher Innerlichkeit nennt er die deutsche Behandlung
der Religion mit ihrer tiefernsten Sorge für die Rettung der Seelen.
Dabei hat er besonders Luther vor Augen, den er weniger konfessionell
als in seiner reinmenschlichen Größe faßt. Ihm widmet er folgende
Worte: »Ihn ergriff ein allmächtiger Antrieb, die Angst um das ewige
Heil, und dieser ward das Leben in seinem Leben, und setzte immerfort
das Letzte in die Wage und gab ihm die Kraft und die Gaben, die die
Nachwelt bewundert. Mögen andere bei der Reformation irdische Zwecke
gehabt haben, sie hätten nie gesiegt, hätte nicht an ihrer Spitze ein
Anführer gestanden, der durch das Ewige begeistert wurde; daß dieser,
der immerfort das Heil aller unsterblichen Seelen auf dem Spiel stehen
sah, allen Ernstes allen Teufeln in der Hölle furchtlos entgegenging,
ist natürlich und durchaus kein Wunder. Dies ist nun ein Beleg von
deutschem Ernst und Gemüt.«

Ein anderes Zeugnis liefert die deutsche Philosophie mit ihrem
Verlangen, die Wirklichkeit von innen her zu verstehen und den Menschen
über das sinnliche Dasein hinauszuheben. Denn »wo selbständiger
deutscher Geist sich regte, da genügte das Sinnliche nicht, sondern
es entstand die Aufgabe, das, freilich nicht auf fremdes Ansehen zu
glaubende, Übersinnliche in der Vernunft selbst aufzusuchen und so
erst eigentliche Philosophie zu erschaffen, indem man das freie Denken
zur Quelle unabhängiger Wahrheit machte«. Dafür beruft er sich auf
Leibniz wie auf Kant, dahin rechnet er auch sein eigenes Streben.
-- Als weiteres Zeugnis wird die Blüte des deutschen Bürgertums in
den Reichsstädten des Mittelalters angeführt, das somit, hier wohl
zuerst, auch die Schätzung eines Philosophen findet. Indem er endlich
die Hauptaufgabe der eignen Zeit in die Erziehung der Nation zum
Menschen setzt, darf er sich auf Pestalozzi als auf ein leuchtendes
Vorbild deutscher Gesinnung und deutscher Art berufen. »Er hat ein
mühevolles Leben hindurch im Kampfe mit allen möglichen Hindernissen
-- gerungen nach einem bloß geahnten, ihm selbst durchaus unbewußten
Ziele, aufrechtgehalten und getrieben durch einen unversiegbaren und
allmächtigen und deutschen Trieb, die Liebe zu dem armen verwahrlosten
Volke.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Nation als Glied der Menschheit]

Ein Volk, das solche Gaben und Aufgaben in sich trägt, ist der
Menschheit unentbehrlich, es kann und wird nicht untergehen. Aber die
Geschicke vollziehen sich nicht ohne uns und unser Wirken, es bedarf,
mit solcher Mahnung schließt Fichte die Reden, unserer eigenen
höchsten Kraftanspannung, um die drohenden Gefahren zu überwinden.
»Ist in dem, was in diesen Reden dargelegt worden, Wahrheit, so seid
unter allen neueren Völkern ihr es, in denen der Keim der menschlichen
Vervollkommnung am entschiedensten liegt und denen der Vorschritt in
der Entwicklung derselben aufgetragen ist. Gehet ihr in dieser eurer
Wesenheit zugrunde, so gehet mit euch zugleich alle Hoffnung des
gesamten Menschengeschlechtes auf Rettung aus der Tiefe seiner Übel
zugrunde.« Eine solche Aufforderung trägt bei allem Ernst in sich
unmittelbar die Gewißheit ihrer Erfüllung. Klar ist dabei, daß Fichte
die Nation stets als Glied der Menschheit faßte, wie er denn auch in
der Wendung zum Nationalen das Weltbürgertum keineswegs aufgab, und daß
er in der Nation weniger einen fertigen Besitz als eine große Aufgabe
sah. Ein hochmütiger, dabei träger Rassendünkel liegt ihm, der alles
auf Tat und eigenes Erringen stellt, so fern wie nur irgend möglich.

Was Fichte weiter an politischen Gedanken äußerte, das steht unter
dem Einfluß der Vorbereitung und des Beginns der Freiheitskriege.
Immer blieb er ein Mahner zur Freiheit und Selbständigkeit, auch
seine letzten Schriften verfechten die Gleichheit alles dessen, was
menschliches Angesicht trägt. Aber zugleich findet die Nation und ihre
Geschichte mehr Würdigung, auch der wahrhafte Krieg, d. h. ein Krieg,
den ein Volk zur Rettung seiner Selbständigkeit führt, wird mit aller
Energie verteidigt. Dann nämlich ist »die allgemeine Freiheit und
eines jeden bedroht; ohne sie kann er leben gar nicht wollen, ohne
sich für einen Nichtswürdigen zu bekennen. Es ist darum jedem für die
Person und ohne Stellvertretung -- denn jeder soll es ja für sich
selbst tun -- aufgegeben der Kampf auf Leben und Tod.« Wird ein solcher
Krieg verkündigt, »so soll dem Erleuchteten sich das Herz erheben
beim Anbruche seines Vaterlandes, und er soll es begierig als vollen
Ernst ergreifen«. So wäre Fichte 1813 am liebsten selbst mit ins Feld
gezogen, so hat er nach bestem Vermögen als Landwehrmann Dienst getan,
ja er ist, wenn auch indirekt, als ein Opfer des Krieges gefallen,
indem er von einer schweren Seuche angesteckt wurde, die seine Frau bei
der Pflege erkrankter Verwundeter befallen hatte. Noch seine letzten
Phantasien beschäftigten sich mit dem Vaterland und dem Vordringen der
deutschen Heere.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der wahrhafte Krieg]

Unter solchen Kämpfen und Stürmen verblaßte die Idee eines ewigen
Friedens, die er früher begeistert verkündigt hatte. Wie weit er
davon abgerückt war, das zeigt im besonderen eine merkwürdige
Abhandlung über Macchiavelli, in der er sich ganz in dessen Ansicht
von der Bösartigkeit der Menschen versetzt und zugleich in die
Notwendigkeit, die Politik nach solcher Art zu bemessen. Hier heißt
es: »Die Zeitphilosophie war in der letzten Hälfte des abgelaufenen
Jahrhunderts gar flach, kränklich und armselig geworden, darbietend als
ihr höchstes Gut eine gewisse Humanität, Liberalität und Popularität,
flehend, daß man nur gut sein möge und dann auch alles gut sein lasse,
überall empfehlend die goldne Mittelstraße, d. h. die Verschmelzung
aller Gegensätze zu einem dumpfen Chaos, Feind jedes Ernstes, jeder
Konsequenz, jedes Enthusiasmus, jedes großen Gedankens und Entschlusses
und überhaupt jedweder Erscheinung, welche über die lange und breite
Oberfläche um ein weniges hervorragte, ganz besonders aber verliebt in
den ewigen Frieden.«

So sind die gewaltigen Bewegungen der Zeit an Fichte nicht spurlos
vorbeigerauscht, aber auch in den Verschiebungen seiner Ansichten
wahrte er treu sein eigenes Wesen, und in alle Ziele, die er verfolgte,
legte er ganz dieses Wesen hinein. In ihm war ein stürmischer Eifer,
ein rücksichtsloses Vorwärtsdrängen, aber auch eine große Liebe, eine
Liebe namentlich zu den schwer kämpfenden Gliedern des Volkes; von
aller Menschenfurcht frei, bildet er durch sein Leben und Wirken ein
deutliches Zeugnis dafür, was eine Persönlichkeit vermag, die lediglich
auf sich selber steht und mit ganzer Hingebung ausführt, was Natur und
Geschick ihr gebietet. Daß er überall auf einfache Grundzüge und auf
einfache Ziele drang, war und bleibt ein hohes Gut für unsere deutsche
Art, die leicht zur Kompliziertheit neigt, auch die gewaltige Kraft
der Bewegung, die von ihm ausgeht und der uns leicht anhaftenden
Schwerfälligkeit entgegenwirkt, ist heute noch nicht erloschen. Die
Geschichte der Philosophie rechnet ihn zu den führenden Geistern, dem
nationalen Leben unseres Volkes aber darf er wie ein treuer Eckart
gelten, als ein unermüdlicher Mahner zur Hingebung an die Gemeinschaft,
zur Aufbietung aller Kräfte, zur Wahrung eines festen und freudigen
Glaubens an unser Volk auch inmitten schwerer Gefahren und Nöte.
Eine große Krise wies ihm die Aufgabe zu, sein Volk zu wecken und zu
sammeln, er hat diese Aufgabe durch sein ganzes Wirken und Sein in
hervorragender Weise gelöst, dem Aufstieg deutschen Wesens bleibt sein
Name unzertrennlich verbunden. Er war bei allen Härten seiner Art ein
ganzer Mensch, eine markige Persönlichkeit, ein Lehrer seines Volkes
in großem Stile; so konnte man mit Recht auf sein Grabmal die Worte
setzen: »Die Lehrer werden leuchten wie des Himmels Glanz und die, so
viele zur Gerechtigkeit weisen, wie die Sterne immer und ewiglich.«




Die Romantik


Die Schätzung der Romantik ist neuerdings umgeschlagen; ein Beispiel
dessen, wie mit den Wandlungen des eigenen Lebens sich auch die Bilder
vergangener Zeiten verändern. Es ist noch nicht lange her, da war
die Romantik in Acht und Bann getan, und Romantiker galt fast als
Scheltwort; nun haben Verschiebungen im eigenen Leben uns jener Zeit
innerlich näher gebracht und uns mehr Verständnis für sie gegeben.
Es hat aber der Versuch einer unbefangenen Würdigung der Romantik
große Schwierigkeiten: nicht nur widersteht ihre eigentümliche Natur
einer scharfen begrifflichen Fassung, sondern es verhindert auch die
Fülle verschiedener Gestalten und das Wirken verschiedener Strömungen
in ihr ein einfaches gemeinsames Bild. Immerhin darf unsere Arbeit
jene Erscheinung nicht unbeachtet lassen, da sie sowohl in engem
Zusammenhange mit philosophischen Bewegungen steht, als auch auf die
geistige Entwicklung unseres Volkes, im besondern die Ausbildung seines
nationalen Sinnes, nicht unerheblich gewirkt hat.

       *       *       *       *       *

Voraussetzung und Ausgangspunkt der Romantik ist die Befreiung
des Menschen vom Druck einer ihn bindenden Welt, wie sie Kant und
im Anschluß an ihn Fichte vollzogen hatten. Aber diese Befreiung
nimmt jetzt eine völlig andere Richtung als bei jenen. Dort war die
Befreiung zugleich die Aneignung einer allgemeinen Vernunft und die
Unterordnung unter das selbstgewollte Gesetz, zum Kern des Lebens wurde
damit das moralische Verhalten des Menschen, das Individuum empfing
seine Bedeutung von der Gesamtordnung her und durch sein Wirken für
diese. Der Romantik dagegen wird das Individuum zum Selbstzweck, das
Individuum, das, als geistig begabt und künstlerischen Schaffens fähig,
alle Bindungen löst, alle Zusammenhänge aufgibt, sich lediglich auf
sein eigenes Vermögen stellt; statt der moralischen Lebensführung
entwickelt sich hier eine künstlerische, die moralische Persönlichkeit
weicht hier der schöpferischen, möglichst ins Geniale gehobenen
Individualität, die in der Ausbildung und Verfechtung ihrer eigenen Art
eine stolze Freude findet.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Romantische Stimmung]

Das ergibt mannigfache Folgen für das Verhältnis des Menschen zu
anderen wie zu sich selbst. Kants und Fichtes moralische Weltanschauung
verkündete die Gleichheit alles Menschenwesens und fand das Große
vornehmlich in dem, was uns allen gemeinsam ist, die ästhetische
der Romantik hingegen kehrte möglichst die Unterschiede hervor und
hob das künstlerische Subjekt scharf von seiner Umgebung ab, --
der Romantik namentlich ist das Wort »höher« ein Lieblingsausdruck
geworden, »höheres« Leben, »höhere« Bildung, »höhere« Sittlichkeit
usw. --; waren jene Denker darin stark, in dem Einfachen und
Schlichtmenschlichen Großes aufzudecken, so überwog hier die Neigung,
auf das alltägliche Dasein wie auf etwas Niederes herabzusehen, das
prosaische »Philistertum«, auch die »Beschränktheit häuslicher Frauen«
(Fr. Schlegel) zu verspotten, gern in fremde Regionen zu fliehen,
entlegene Vorgänge aufzusuchen, dem Außergewöhnlichen, Geheimnisvollen,
Wunderbaren besondere Schätzung zu zollen. Was unmittelbar bei uns
vorgeht, wird gern als ein Symbol einer verborgenen tieferen Welt
betrachtet, die in unser Dasein hineinragt, sich uns aber nur in
gewissen Andeutungen und Ahnungen zu erkennen gibt.

Die Führer der moralischen Lebensgestaltung fanden den Kern der Seele
im Wollen, dies Wollen aber konnte nicht fest und kräftig sein ohne
volle Klarheit und Bewußtheit, so war alles Unbewußte als eine niedere
Stufe zu überwinden; den Romantikern dagegen lag jener Kern im Befinden
des Subjekts, im freischwebenden Gefühl, der in Begriffe unfaßbaren
»Stimmung«, die hier zuerst selbständig auftritt; das Unbewußte
erscheint hier nicht als etwas Niederes und Abzulegendes, sondern als
der Urquell des Lebens, aus dem es unablässig schöpfen muß, und von
dem aus es sich immer wieder zu erneuern hat. Absichten zu haben und
nach Absichten zu handeln, das erscheint hier als etwas Niederes; zur
Forderung wird vielmehr, »sich ohne alle Absicht auf dem inneren Strom
ewig fließender Bilder und Gefühle frei zu bewegen« (Fr. Schlegel).
Alle Geschlossenheit des Wesens dünkt hier eine bloße Enge, der freien
Bewegung und dem Spiel der Phantasie wird unbegrenzter Raum gelassen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Romantische Kunst]

Auch die Gestalt, welche das künstlerische Schaffen hier annimmt,
bildet einen entschiedenen und vollbewußten Gegensatz zu einer anderen
Art. Die von dem freischwebenden Subjekt getragene und vornehmlich auf
sein Ergehen gerichtete romantische Kunst weiß sich grundverschieden
von der klassischen mit ihrer Richtung auf den Gegenstand und mit
ihrem Streben, zu ihm das rechte Verhältnis zu finden. Diese ist
durchgängig auf Maß und Grenze bedacht, sie will alles einzelne straff
zusammenfassen und zum Ganzen einer Wirkung verbinden, sie erstrebt
einen klaren Aufbau unter sicherer Abwägung aller Verhältnisse, sie
findet ihr Vorbild vornehmlich in der Höhe der griechischen Plastik.
Die romantische Kunst hingegen verwirft alle feste Begrenzung, sie
sucht das Unendliche und schwelgt in ihm, ihr verlaufen die Linien
oft ineinander, und über der Erregung einzelner starker Eindrücke
kommt sie nicht zu einem gegliederten Aufbau, die Lieblingsform ihrer
literarischen Äußerung bildet der Aphorismus; zur Höhe der Kunst wird
hier die Musik, in ihr hat die romantische Denkart den vollendetsten
Ausdruck gefunden.

       *       *       *       *       *

So gewiß sich im seelischen Leben und im geistigen Schaffen der
Romantik eine bedeutende Art bekundet, es liegt hier Gesundes und
Ungesundes oft nahe beieinander, und echtes Schaffen verschlingt sich
oft mit erkünstelter Überspannung. Das Streben, alle festen Begriffe
zu überspringen und im Gefühl sich der Wirklichkeit unmittelbar zu
verbinden, mit ihr eins zu werden, ganz in sie überzufließen, ergibt
leicht nicht nur eine Formlosigkeit und Verschwommenheit, sondern auch
ein Zurücksinken in Sinnlichkeit, und zwar eine Sinnlichkeit nicht
naiver Art; die Romantik erweist das gute Recht der Mahnung Plotins,
daß wer über die Vernunft hinausstrebt, leicht aus ihr herausfällt.
Auch die hier waltende Neigung des Individuums, sich vornehmlich
mit sich selbst und mit seinem Zustande zu befassen, führt leicht
zu einer Verkünstelung des Lebens, indem es immer wieder hinter
sich selbst zurücktritt, das Fühlen fühlen, das Genießen genießen
möchte; nahe liegt dabei auch ein Aufwuchern persönlicher Eitelkeit.
Aber so hoch wir solche Fehler und Schwächen anschlagen mögen, die
förderlichen Wirkungen der Romantik auf das deutsche Leben dürfen
sie uns nicht vergessen lassen. Den Romantikern verdanken wir eine
wesentliche Verstärkung des künstlerischen Elements im deutschen
Leben, sie haben den Geschmack auch weiterer Kreise gehoben, sie haben
die literarische Kritik bei uns eingebürgert, sie haben wie kaum
eine andere Bewegung unsere Sprache bereichert, indem sie ihr mehr
Rhythmus und musikalischen Klang, mehr Anschaulichkeit und mehr Farbe
verliehen. Sie haben mit ihrer künstlerischen Kultur die schon alternde
Aufklärung von der Höhe des Lebens vertrieben und ihre Schranken voll
zur Empfindung gebracht; ihnen verdanken wir, daß der Begriff der
»Bildung« vom Körperlichen aufs Geistige übertragen ward und damit
ein neues Lebensideal entstand, auch eine neue Zusammenfassung der
Menschen (»die Gebildeten«). Auch hat die Romantik, namentlich in
ihrem weiteren Verlauf, uns weitere Blicke in die Welt, in Natur und
Geschichte eröffnet. So hat sie uns in der Natur neue Seiten erblicken
lassen, starke Farben sowohl als das Dämmerlicht, den Reiz des tiefen
Waldes wie der träumerischen Mondnacht, sie hat uns damit namentlich
die vaterländische Natur seelisch nähergebracht. Aber zugleich hat ihre
bewegliche Phantasie uns ferne Länder und Zeiten vor Augen gerückt und
sie mit anschaulicher Frische zu uns wirken lassen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Staat und Vaterland]

Zu den Problemen von Staat und Vaterland verhielt der Beginn der
Romantik sich sehr kühl, konnte doch Friedrich Schlegel sagen: »Nicht
in die politische Welt verschleudere du Glauben und Liebe, aber
in der göttlichen Welt der Wissenschaft und der Kunst opfere dein
Innerstes in den heiligen Feuerstrom ewiger Bildung.« Eine Wandlung
darin erfolgte durch einen Anschluß an die historische Denkart, die
um dieselbe Zeit zum Durchbruch kam und die Gemüter überwältigend
fortriß. Es vollzog sich damit eine eingreifende Wandlung des Denkens
und Lebens für den Gesamtstand der Menschheit. Die Neuzeit hatte ihren
eigentümlichen Charakter in möglichster Losreißung vom Druck einer
tausendjährigen Überlieferung und in Entfaltung einer zeitüberlegenen
Vernunft gefunden, diese Vernunft wurde ihr ein Gerichtshof, vor dem
alles Bestehende sein Recht zu erweisen hatte, sie wurde ihr auch eine
Macht der Gestaltung des Lebens aus der gemeinsamen Menschennatur und
aus allgemeinen Begriffen. Auch die Behandlung der Geschichte trat
damit unter die Herrschaft der Vernunft, diese prüfte jene daraufhin,
was aus ihr zu gewinnen, namentlich aus ihr zu lernen sei; solche
direkte Beziehung auf das eigene Streben und die Frage nach dem
Nutzen hinderten eine reine Betrachtung und unbefangene Würdigung der
Vergangenheit. Darin erfolgt nun um die Wende der Jahrhunderte und
darüber hinaus eine große Veränderung. Die Geschichte befreit sich von
jenem ihr auferlegten Joch und bringt ihren Tatbestand zu ungehemmter
Wirkung. Unabweisbar wird nun die Forderung, sich offenen Sinns in die
früheren Epochen zu versetzen, sie bei sich selbst zu erfassen, aus
sich selbst zu verstehen, nach eigenem Maße zu messen. Damit tritt
zugleich die Individualität der verschiedenen Zeiten und Völker in den
Vordergrund, die Menschheit findet sich weit reicher, als sie bis dahin
dachte, eine unermeßliche Fülle des Lebens eröffnet sich ihrem Blicke.
Ja, es erwächst daraus, nicht ohne Hilfe romantischer Denkart, eine
neue Philosophie der Geschichte, eine neue Fassung des Verhältnisses
von Gegenwart und Vergangenheit. Die Geschichte erscheint nunmehr als
eine zusammenhängende Bewegung, die, aller menschlichen Absicht und
Reflexion weit überlegen, aus eigenen Kräften und nach eigenen Gesetzen
in stillem Wirken und Weben sicher vorwärtsschreitet. Die Dinge
scheinen hier aus eigener Natur zu werden und aus bewußtlosem Triebe zu
wachsen; wie bei einem lebendigen Wesen scheint hier ein Bildungsgesetz
des Ganzen alle Gestaltung des Einzelnen zu beherrschen. An diesen
Strom des geschichtlichen Werdens sich anzuschließen wird auch der
Gegenwart geboten, da sie damit erst einen festen Grund und eine
sichere Richtung gewinne. Indem diese »organische« Denkweise auch die
Verzweigung des geistigen Lebens ergreift, Staat, Recht, Sprache, Kunst
usw., scheint durchgängig eine reinere und reichere Tatsächlichkeit
und ein mit ihr gesättigtes Leben aufzusteigen. Überall soll der
Mensch die Verhältnisse nicht mehr nach seinen Zwecken meistern,
sondern sich selbst in der Hingebung an das große Werk der Geschichte
innerlich erweitern, seinem Leben und Schaffen mehr Individualität
und mehr seelische Nähe verleihen. So soll er z. B. das Recht nicht
aus abstrakten Begriffen erschließen, sondern aus den Zeugnissen des
Volksgeistes schöpfen, welche die Vergangenheit uns zuführt.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Geschichtliche Denkweise]

Gewiß hat diese Sache zwei Seiten, jene geschichtliche Denkweise hat
unverkennbar auch große Gefahren: zunächst läßt sich bezweifeln, ob
die Geschichte aus unbewußtem Wirken heraus einen sicheren Fortgang
hervorbringt, ob sie eine durchgehende Vernunft in sich selber trägt;
gewichtiger noch ist das Bedenken, ob jene Fassung der Geschichte nicht
das Recht der lebendigen Gegenwart arg verkümmere, ob sie den Menschen
nicht in ein zu kontemplatives, tatloses Verhalten zur Wirklichkeit
bringe. Aber so hoch wir diese Gefahren anschlagen mögen, sie können
uns nicht daran hindern, die gewaltige Bereicherung anzuerkennen,
die das gemeinsame Leben dieser romantisch-historischen Denkweise
schuldet. Im besondern wir Deutsche verdanken ihr viel. Unsere große
mittelalterliche Vergangenheit war wie verschüttet und begraben,
unsere Kultur erschien als eine von heute und gestern, wesentliche
Züge unserer Art verkümmerten dabei stark, unser Leben drohte in eine
zu enge Bahn zu geraten. Wie wenig wußte man z. B. von der reichen
Literatur jener Zeit, wie war ihre große Kunst halb verschollen! Nun
wurden die zerrissenen Fäden wieder angeknüpft, nun gewann unser Leben
wieder weitere Zusammenhänge, nun fühlten wir festeren Boden unter den
Füßen, nun wurde unsere eigene Art uns mehr erschlossen, und mit der
genaueren Kenntnis wuchs auch die Liebe zu unserem Volk, wuchs auch der
Stolz auf seine Geschichte, auch die Freude an der heimatlichen Natur
mit ihren großen Erinnerungen. Diese besonderen Erfahrungen ruhen aber
auf Wahrheiten allgemeinerer Art, die auch für die Philosophie nicht
verloren sein konnten.




Schelling


Während Fichte uns heute mit lebendiger Kraft zugegen ist und höchste
Verehrung genießt, hat Schelling (1775--1854) mit überwiegender
Ungunst zu kämpfen, die Gegenwart pflegt mehr bei dem zu verweilen,
was in seiner Leistung verfehlt oder doch angreifbar ist, als bei
dem, was in ihr an Großem und Fruchtbarem liegt. Sie erinnert sich
seiner Naturphilosophie und verwirft sie als eine kecke Überhebung
des Denkens, als eine Vergewaltigung wissenschaftlicher Forschung;
sie erinnert sich auch seines späteren Versuchs, das Böse von Gott
her zu erklären und alle Mannigfaltigkeit der Religionen in eine
einzige, im Christentum gipfelnde Bewegung zusammenzufassen; auch hier
erscheint das Verfahren als gewaltsam und dem Befunde der Wirklichkeit
widersprechend. Solcher Tadel hat guten Grund, aber man sollte nicht
versäumen, den Mann aus dem Ganzen und aus seiner eigenen Art zu
sehen und zu verstehen; wo das geschieht, da wird auch das Große und
Fruchtbare seines Lebenswerkes sein Recht erhalten, auch das Verfehlte
in eine andere Beleuchtung treten, da wird zugleich verständlich
werden, weshalb von den großen Denkern jener Zeit keiner unserem
größten Dichter näher stand als Schelling.


[Randnotiz: Schelling und Fichte]

Schelling ist von Fichte sowohl in der persönlichen Art als in der
Richtung des Denkens grundverschieden. War Fichte fast ausschließlich
mit dem Menschen als handelndem Wesen befaßt, und bildete ihm die
übrige Welt einen bloßen Hintergrund, so ist Schelling von Anfang
an auf das Ganze der Welt gerichtet, ihm faßt es sich zu einer
lebendigen Einheit zusammen, aus der Verbindung damit muß der Mensch
sich selbst verstehen, nur daraus kann er seinem Leben einen Inhalt
und eine Größe geben; Fichte war ganz davon erfüllt, den Menschen
moralisch aufzurütteln, ihn zu heben und umzuwandeln, er rief ihn zu
unermüdlicher Tätigkeit auf, Schelling dagegen gab ihm mehr Verkettung
mit der Welt, ein innigeres Verhältnis zu den Dingen, ihm ward die Höhe
des Lebens ein künstlerisches Schauen und möglichst auch Schaffen der
Wirklichkeit; drängte Fichte mit stürmischer Gewalt in eine bessere
Zukunft hinein, so fesselte Schelling der Blick in die Geschichte und
das Verlangen, die Welt aus ihrem Werden zu verstehen und zugleich
dem Leben eine größere Tiefe zu geben; wirkt Fichte vornehmlich durch
die strenge Geschlossenheit seiner Art, so tut es Schelling durch
seinen Reichtum und seine Beweglichkeit; wohl geht ein gemeinsamer
Grundcharakter durch all sein Wirken hindurch, aber im Nähern der
Richtung und Arbeit ist Schelling immer im Fluß geblieben, er hat immer
neue Einflüsse aufgenommen, sich selbst immer neue Probleme gestellt;
wo immer er aber wirkte, da hat er nicht nur eine Fülle von Anregungen
ausgestreut, sondern da hat er das Ganze der Behandlung ins Große und
Weite gehoben, da hat er gewaltige geistige Kraft gezeigt. Im Wirken
auf die Gesinnung der Menschen steht er weit hinter Fichte zurück, im
Wirken auf den Stand der Kultur und des Geisteslebens ist er jenem weit
voraus.

       *       *       *       *       *

Eine nähere Verfolgung der verschiedenen Phasen seines Denkens gehört
in die Geschichte der Philosophie, wir dürfen uns nach einer kurzen
Charakteristik der Gesamtart auf die Gebiete beschränken, in denen
seine Arbeit das gemeinsame Leben stärker bewegt hat, es sind das
aber die Gebiete der Natur, der Kunst, der Religion; sie alle waren
jederzeit seinem Denken gegenwärtig, aber seinen Schwerpunkt hat es
nach und nach vom einen ins andere verlegt. Den Höhepunkt bildete eine
künstlerische Erfassung des Weltalls und eine entsprechende Gestaltung
des Lebens, hier vor allem hat Schelling zündende Ideen entwickelt und
hohe Ziele vorgehalten, die auch der Gegenwart nicht veraltet sind.

       *       *       *       *       *

Die Gesamtart Schellings wird dadurch bezeichnet, daß sich ihm das
Leben mehr vom Subjektiven ins Objektive, vom Einzelnen ins Ganze
verschiebt; die Welt wird ihm zur Entfaltung einer begründenden und
durchwaltenden Einheit, die Dinge erkennen, das bedeutet ihre Stellung
im Weltall bestimmen, sie nach Schellings Ausdruck »konstruieren«,
das Leben schöpft seinen Geistesgehalt aus einem Erfassen und Erkennen
des Ganzen. Dabei ist kein Zweifel daran, daß der Mensch sich in
die Welteinheit versetzen und von ihr aus sein Leben führen könne.
»Alle anderen Geschöpfe sind von dem bloßen Naturgeist getrieben und
behaupten durch ihn ihre Individualität; im Menschen allein als im
Mittelpunkt geht die Seele auf, ohne welche die Welt wie die Natur
ohne Sonne wäre.« »Im Menschen allein erscheint das ganze volle Sein
ohne Abbruch.« Solcher Überzeugung kann es nicht vermessen scheinen,
daß der Mensch versuche, die Welt von innen her zu verstehen, vielmehr
gilt dieses als seine Hauptbestimmung, und nur dies gibt seinem Leben
und Handeln rechten Wert. Freilich tut dazu eine große Umwandlung not,
am eignen Wesen und an der Art der Betrachtung, der Mensch darf nicht
seine kleinmenschlichen Absichten den Dingen aufdrängen wollen, er darf
sie nicht nach seinen subjektiven Einfällen drehen und deuten, sondern
er muß sie in voller Hingebung nur bei sich selber schauen, sein Denken
muß sich ganz ihrer Notwendigkeit fügen, es von ihr erfüllen und
treiben lassen. Hat es aber den Zusammenhang mit den tiefsten Gründen
erreicht, so darf es wagen, von ihnen aus die Welt zu entwickeln, die
Wirklichkeit zu »konstruieren«.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Schellings Gesamtart]

Solche Forderung einer Versetzung vom Einzelpunkt in das All zeigt eine
enge Verwandtschaft mit Spinoza, hier wie da ein kosmischer Sinn,
ein Sehen alles Einzelnen im Großen und Ganzen. Aber es besagt einen
erheblichen Unterschied, daß die Welt sich bei Schelling nicht wie
bei jenem in beharrendem Gleichgewicht befindet, sondern daß sie ein
fortschreitendes Leben, eine Selbstoffenbarung des Absoluten bildet,
daß wir demnach das Werden von den ersten Anfängen her entrollen,
uns in die schaffenden Gründe versetzen müssen, um die Wirklichkeit
zu verstehen. Damit tritt die Geschichte und eine geschichtliche
Betrachtung großen Stiles in den Vordergrund; das Bild des Geschehens
erhält dadurch eine besondere Spannung, daß auch das Einzelne eine
gewisse Selbständigkeit erlangt, und daß damit die Bewegung zu einem
unablässigen Kampf zwischen Freiheit und Notwendigkeit wird. Das gibt
der Geschichte bei ihrer Größe auch eine herbe Tragik, da schließlich
doch die Notwendigkeit des Objektiven über die Freiheit des Subjektiven
siegen muß.

       *       *       *       *       *

Weiter aber ist wesentlich, daß hier das Leben des Alls in den beiden
einander ergänzenden Reihen von Natur und Intelligenz, von Realem
und Idealem, von Bewußtlosem und Bewußtem verläuft. Solche innere
Verwandtschaft von Denken und Natur läßt es nicht als unmöglich
erscheinen, von jenem aus einen Weg in das Innere der Natur zu finden,
wie das die Naturphilosophie versucht.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Naturphilosophie]

Diese Naturphilosophie ist nur aus der eigentümlichen Lage jener
Zeit heraus zu verstehen und gerecht zu würdigen. Die aufsteigende
Bewegung des deutschen Lebens hatte ein starkes Kraftbewußtsein des
Menschen erzeugt, sein Geist fühlte sich als Bildner und Schöpfer der
Wirklichkeit; es war nicht zu verwundern, daß der vordringende Zug
des Lebens auch die Natur ergriff und sie von innen her aufzuhellen,
ja sie in eigenes Leben zu verwandeln unternahm. Solches Unternehmen
aber brachte notwendig einen harten Zusammenstoß mit der herrschenden
mechanischen Lehre. Diese hatte bei Beginn der Neuzeit die Natur von
der Umstrickung und Entstellung durch menschliche Begriffe befreit und
sie zuerst aus sich selbst, aus ihren eigenen Kräften und Gesetzen,
zu erklären unternommen; dabei war alles seelische Element aus ihr
als etwas Fremdes vertrieben, war auch das Problem des Lebens weit
zurückgestellt. Das 18. Jahrhundert hatte diese Bahn in der Hauptsache
weiter verfolgt, es zeigte eine besondere Stärke im Scheiden und
Klassifizieren des Tatbestandes, seine Arbeit war tüchtig, aber
nüchtern und trocken. Nun kam eine künstlerische Bewegung auf, stellte
das Leben voran und bestand auf einem Verstehen der Welt von innen her;
daß ihr bei der Natur jene mechanische Erklärung im Wege stand, daß sie
auch für ihre Verdienste kein entgegenkommendes Verständnis hatte, das
zeigt uns mit besonderer Deutlichkeit Goethe und sein kühles, ja wohl
auch feindliches Verhältnis zu den Führern jener mechanisch-exakten
Lehre. Schelling nun war es, der jenem künstlerischen Verlangen eine
philosophische Verkörperung gab, der in systematischer Ausführung die
Natur als ein inneres, auf sich selbst beruhendes und aus sich selbst
bewegtes Ganzes zu erweisen suchte. Den Schlüssel zu einem solchen
Verständnis bot ihm seine Überzeugung von der engen Zusammengehörigkeit
von Intelligenz und Natur, die Überzeugung von ihrer gemeinsamen
geistigen Wurzel. So scheint kühnem Mut sich ganz wohl ein Weg ins
Innere der Natur eröffnen zu können. »Was wir Natur nennen, ist ein
Gedicht, das in geheimer, wunderbarer Schrift verschlossen liegt. Doch
könnte das Rätsel sich enthüllen, würden wir die Odyssee des Geistes
darin erkennen, der wunderbar getäuscht, sich selber suchend, sich
selber flieht; denn durch die Sinnenwelt blickt nur wie durch die
Worte der Sinn, nur wie durch halbdurchsichtigen Nebel das Land der
Phantasie, nach dem wir trachten.«

       *       *       *       *       *

Zur Verstärkung seiner eigenen Stellung ist Schelling unablässig
bemüht, der mechanischen und atomistischen Lehre ihre Schranken
vorzuhalten. Er meint, durch die atomistische Erklärung erführe man
nur, wie es dieser oder jener Physiker machen würde, wenn er die Natur
zu schaffen hätte. Wohl sei die mechanische Physik innerhalb ihrer
Grenzen »ein Meisterstück des Scharfsinns und der mathematischen
Präzision«, ihre Prinzipien aber seien grundlos. Ihr Hauptfehler sei,
die Natur nur als etwas Starres, Gegebenes, in einzelne Teile Zerlegtes
zu betrachten; »erhebt man sich über den Standpunkt des Gegebenseins
und zur Idee des Universums, so fällt alle Atomistik zusammen.« »Daß
die Materie aus Teilen +bestehe+, ist ein bloßes Urteil des Verstandes.
Sie besteht aus Teilen, +wenn+ und +so lange+ ich sie teilen will. Aber
daß sie ursprünglich, an sich, aus Teilen bestehe, ist falsch.« Auch
der Begriff der »Erfahrungswissenschaft« reizt ihn zum Widerspruch,
leicht trage dabei, so meint er, der Forscher seine eigene Lehre in die
Empirie hinein und gebe jene dann als ihm aus ihr entgegengebracht.
»Daß nur jene warmen Lobpreiser der Empirie, die sie auf Kosten der
Wissenschaft erheben, dem Begriff der Empirie treu uns nicht ihre
eigenen Urteile und das in die Natur Hineingeschlossene, den Objekten
Aufgedrungene für Empirie verkaufen wollten, denn so viele auch davon
reden zu können glauben, so gehört doch wohl etwas mehr dazu, als viele
sich einbilden, das Geschehene aus der Natur rein herauszusehen und
treu, so wie es gesehen worden, wiederzugeben.« So ähnlich hätte auch
Goethe sprechen können.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Natur als Organismus]

Jener »blinden und ideenlosen Art der Naturforschung« setzt Schelling
seine Naturphilosophie als eine »höhere« Erkenntnis entgegen. Diese
Erkenntnis verlangt zunächst, daß der Natur ein Leben aus sich selbst,
eine volle Selbständigkeit zuerkannt werde. »Die Natur ist nicht bloß
Produkt einer unbegreiflichen Schöpfung, sondern diese Schöpfung
selbst, nicht nur die Erscheinung oder Offenbarung des Ewigen,
sondern zugleich das Ewige selbst.« Eben das sei ihr eigentümlich, daß
hier das Produkt zugleich ein Produzierendes sei, daß sie mit sich
selbst in Wechselwirkung stehe; eben darin erweise sie sich als ein
lebendiges Ganzes, als ein Organismus. »Hätte die Natur nur mechanisch
sich gebildet, so wäre sie nicht sowohl Produkt als bloße mechanische
Zusammensetzung aus dem schon Vorhandenen. Ist die Welt bloß mechanisch
zusammengesetzt, so muß alle spezifische Differenz schon vorausgesetzt
werden. Ist aber die Welt nicht mechanisch, sondern durch organische
Entwicklung aus Einer ursprünglichen Synthesis entstanden, so ist
alle Qualitätsverschiedenheit im Universum selbst schon Produkt des
allgemeinen Organismus.« Der allgemeine Organismus, so meint Schelling,
muß allen besonderen vorangehen; »nicht das Ganze kommt aus den Teilen,
sondern die Teile mußten aus dem Ganzen entspringen.« »Der Organismus
ist nicht die Eigenschaft einzelner Naturdinge, sondern umgekehrt, die
einzelnen Naturdinge sind ebensoviele Beschränkungen oder einzelne
Anschauungsweisen des allgemeinen Organismus.« Das ist ein Versuch zur
Umkehrung der gesamten modernen Naturwissenschaft, ein Wiederbeleben
der Antike und der Renaissance.

       *       *       *       *       *

Aus dem allgemeinen Begriff der Natur wird dann zu erweisen gesucht,
daß ein Gegensatz von Prinzipien notwendig sei, um sie in beständiger
Tätigkeit zu erhalten und sie zu verhindern, sich in ihrem Produkt
zu erschöpfen; damit wird es »erstes Prinzip einer philosophischen
Naturlehre, in der ganzen Natur auf Polarität und Dualismus
auszugehen«, ihr Schaffen schreitet durch den Gegensatz von Positivem
und Negativem, von Anziehung und Abstoßung fort.

Die einzelnen Formen erscheinen dabei als verschiedene Stufen ein
und derselben Organisation, es scheint der schöpferischen Natur bei
allen verschiedenen Gestaltungen ein gemeinsames Ideal vorzuschweben,
dem das Produkt allmählich sich nähert, jene Gestalten erscheinen
als Abkömmlinge ein und desselben Stammes. Das ergibt den Gedanken,
daß die höheren Stufen die niederen haben durchlaufen müssen, und
damit eine Entwicklungslehre; diese unterscheidet sich aber von der
Darwins deutlich dadurch, daß hier das Hervorgehen des Höheren aus dem
Niederen als ein Werk der schöpferischen Gesamtnatur, nicht als direkte
Abstammung verstanden wird. Überhaupt legt Schellings Fassung der Natur
mehr Wert darauf, daß die einzelnen Erscheinungen mit dem Ganzen, als
daß sie untereinander zusammenhängen.

       *       *       *       *       *

Das sind Gedanken beachtenswerter Art, wie immer man sich zu ihnen
stellen mag. Aber sobald sie zu näherer Ausführung kommen, sich zu
einem System verdichten und zugleich versuchen, den ganzen Befund der
Natur durch eine in Gegensätzen fortschreitende Bewegung bis ins
einzelne hinein zu »konstruieren«, wird das Unzulängliche, ja Verkehrte
des Unternehmens augenscheinlich; es wurde das nicht erst später
erkannt, sondern schon von der Mehrzahl der Zeitgenossen. Der Versuch
ward nicht nur mit untauglichen Mitteln ausgeführt, er enthielt von
Haus aus eine Überspannung menschlichen Vermögens sowie eine Verkennung
der eigentümlichen Art der Natur, wie die Erfahrung sie uns zeigt: es
war ein Versuch, eine künstlerische Fassung der Natur, die als solche
ein gutes Recht hat und die Seelen immer wieder anziehen wird, der
Wissenschaft aufzudrängen. Unvermeidlich führt ein solcher Versuch zu
einer fortwährenden Vermengung von Spekulation und Tatbestand, leicht
auch zu einem Spiel mit leeren Begriffen.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Entwicklungslehre]

Daß die Kühnheit des Unternehmens auch eine Größe bekundet, läßt sich
dabei vollauf anerkennen, sowie auch dieses, daß wertvolle Anregungen
von hier ausgegangen sind. Diese Gedankenbewegung drängt dahin,
eine Einheit der Naturkräfte aufzusuchen, sie bereitet mit ihrem
Influßbringen der Natur eine wissenschaftliche Entwicklungslehre vor,
sie stellt das Problem des Lebens mehr in den Vordergrund, sie hält der
mechanischen Lehre mit gutem Recht ihre Schranke vor, sie ist mit dem
allen ein Stück der deutschen Geistesentwicklung, das sich unmöglich
ignorieren läßt. Begreiflich ist es, daß diese Lehre am ehesten bei
künstlerisch gesinnten Geistern Anklang fand, wofür Goethe uns als
Zeugnis dienen darf. Wenn er in späteren Jahren meinte, seiner früheren
Naturauffassung habe »die Anschauung der zwei großen Triebräder der
Natur: der Begriff von Polarität und von Steigerung gefehlt«, wer
dürfte diese Gedanken mehr bei ihm angeregt haben als Schelling?
Endlich haben wir bei Schelling nicht bloß die Naturphilosophie,
sondern auch seine Gesamtauffassung des Verhältnisses von Natur und
Geist zu beachten. Er hat die Natur uns nähergerückt und sie uns höher
schätzen gelehrt, er hat das sinnliche Element in den Zusammenhängen
von Welt und Leben mehr zu Ehren gebracht und damit einer dem deutschen
Leben drohenden Abstraktheit entgegengewirkt; sagt er doch geradezu,
»daß in Sachen der Wissenschaft, der Religion und Kunst so wenig als
in weltlichen Geschäften je ohne überwiegende Naturkraft etwas Großes
vollbracht worden, und daß die erhabensten Äußerungen der Seele ohne
eine kräftige Sinnlichkeit tot und unwirksam für die Welt sind.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Kunst]

Auch auf die wissenschaftliche Arbeit ist von hier aus dahin gewirkt,
den Zusammenhang und die gegenseitige Bedingtheit von Geistigem und
Sinnlichem, von Seelischem und Körperlichem mehr zur Anerkennung zu
bringen. Endlich hat die Darstellung Schellings mehr sinnliche Kraft
und Fülle, mehr künstlerische Anschaulichkeit, mehr sprudelnde Frische
als die irgendeines anderen jener großen Denker.

Später trat in der Arbeit Schellings die Natur vor der Kunst zurück,
aber es war das kein Verlassen, sondern ein Weiterverfolgen des
eingeschlagenen Weges. Natur und Intelligenz waren für Schelling
zusammengehörige Seiten eines einzigen Alls, die den Gegensätzen
überlegene Einheit wird jetzt mehr hervorgekehrt und die Hauptaufgabe
darin gesetzt, diese Einheit dem Denken und Leben zu voller Gegenwart
zu bringen. So entsteht eine Identitätsphilosophie. Das Organ aber, mit
dem wir diese Einheit erfassen, ist die Kunst, das Kunstwerk bringt
eine Synthese von Natur und Freiheit; indem es den Gegensatz von
bewußter und bewußtloser Tätigkeit aufhebt, erlangt es den Charakter
einer bewußtlosen Unendlichkeit. Kunst und Philosophie sind einander
nahe verwandt. »Nehmt der Kunst die Objektivität, so hört sie auf zu
sein, was sie ist, und wird Philosophie; gebt der Philosophie die
Objektivität, so hört sie auf Philosophie zu sein und wird zur Kunst.
-- Die Philosophie erreicht zwar das Höchste, aber sie bringt bis zu
diesem Punkt nur gleichsam ein Bruchstück des Menschen. Die Kunst
bringt den ganzen Menschen, wie er ist, dahin, nämlich zur Erkenntnis
des Höchsten, und darauf beruht der ewige Unterschied und das Wunder
der Kunst.« Von einem Wunder der Kunst hat Schelling auch sonst gern
gesprochen, er nennt die Kunst »die einzige und ewige Offenbarung, die
es gibt, und das Wunder, das, wenn es auch nur einmal existiert hätte,
uns von der absoluten Realität jenes Höchsten überzeugen müßte«. Das
Wunder aber besteht ihm in der Erhebung des Bedingten zum Unbedingten.
Zur höchsten Aufgabe wird nunmehr, alles einzelne in der Einheit zu
sehen, Denken und Sein im Ewigen vereinigt zu erblicken, so daß weder
der Begriff als die Wirkung des Dinges, noch das Ding als die Wirkung
des Begriffs verstanden werde, sondern beides unmittelbar zusammengehe.

       *       *       *       *       *

Auch Sittlichkeit wie Religion verlangen eben dieses, das Leben ganz
und gar in die Einheit zu stellen und sich von ihr führen zu lassen.
Wir müssen wissen, daß nicht wir handeln, sondern daß eine göttliche
Notwendigkeit in uns handelt, wie denn auch alle großen Männer
»gewissermaßen Fatalisten« waren. Das Böse besteht darin, daß der
Mensch etwas für sich selbst und aus sich selbst sein will. Von der
Religion heißt es: »Wahre Religion ist Heroismus, nicht ein müßiges
Brüten, empfindsames Hinschauen oder Ahnen. Diejenigen nennt man Männer
Gottes, in denen das Erkennen des Göttlichen unmittelbar zum Handeln
wird, die im großen und ganzen gehandelt haben ohne Bekümmernis um
das Einzelne.« Dabei ist Schelling stets darauf bedacht, das Handeln
in engstem Zusammenhang mit dem Erkennen zu halten, da an diesem doch
letzthin alle innere Erhebung hängt, »die Sittlichkeit, welche vom
Intellektualen sich trennt, ist notwendig leer, denn nur aus diesem
nimmt sie den Stoff ihres Handelns«.


[Randnotiz: Künstlerische Kultur]

Wie sich von da aus ein Ideal künstlerischer Kultur in großem
Stile entwickelt, das zeigen die Vorlesungen über die Methode des
akademischen Studiums, eine Schrift reich an großen Ideen und
feinsinnigen Bemerkungen. Es hat diese künstlerische Kultur nichts zu
tun mit einem Ästhetizismus, der den Genuß des bloßen Subjekts zum Ziel
der Ziele macht, wie denn auch Schelling der Romantik nicht zu nahe
gerückt werden darf, vielmehr ist hier die Kunst der Weg, den Menschen
in einen inneren Zusammenhang mit den Tiefen des Alls zu bringen und
ihn damit zu seinem wahren Wesen zu führen. Die Macht des Wissens wird
hier aufs höchste geschätzt, die Bildung zum vernunftmäßigen Denken als
die einzige zum vernunftmäßigen Handeln erklärt, auch der Wissenschaft
das Vermögen zugesprochen, die Erfahrung vorauszunehmen, die den
Menschen nicht ohne vielen Verlust der Zeit und der Kraft erzieht. Aber
das Wissen sei dabei richtig gefaßt, es ist nicht ein Anhäufen bloßer
Gelehrsamkeit, auch nicht ein Sichabschließen in einzelne Fächer,
es ist vielmehr recht verstanden geistiges Schaffen. »Alle Regeln,
die man dem Studium vorschreiben könnte, fassen sich in der einen
zusammen: Lerne nur, um selbst zu schaffen. Nur durch dieses göttliche
Vermögen ist man wahrer Mensch, ohne dasselbe nur eine leidlich klug
eingerichtete Maschine.«

Die Philosophie als die Grundwissenschaft ist die Wissenschaft von
den Ideen, Ideen aber sind hier nicht bloß menschliche Begriffe,
sondern geistige Mächte, in denen der tiefste Grund der Wirklichkeit
sich offenbart und zu uns spricht; die Ideen allein geben dem Handeln
Nachdruck und sittlichen Wert.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Der Sinn der Geschichte]

Gemäß der Grundanschauung Schellings von der Selbstentwicklung des Alls
steht hier die Philosophie in engem Zusammenhang mit der Geschichte,
diese wird hier, in weitestem Sinn genommen, zur Hauptstätte des
Geschehens. Der Denker kann aber die Geschichte in so großem Sinne
nicht fassen, ohne zwischen ihr und Historie deutlich zu scheiden;
jene eröffnet uns die großen Grundzüge des Werdens, sie ist mehr
Philosophie der Geschichte, als was sonst Geschichte heißt. Dieses,
als das Bild der geschichtlichen Erfahrung vom Menschen aus, wird
hier als Historie bezeichnet. Geschichte in jenem Sinne ist »weder
das reine Verstandes-Gesetzmäßige, dem Begriff Unterworfene, noch das
rein Gesetzlose, sondern was mit dem Schein der Freiheit im Einzelnen
Notwendigkeit im Ganzen verbindet«. So verstanden tritt die Geschichte
in eine enge Verbindung mit der Religion, die Bewegung der Menschheit
zerlegt sich in drei Perioden, die der Natur, des Schicksals, der
Vorsehung. Von hier findet das Christentum, welches in der Geschichte
die Epoche der Vorsehung beginnt, hohe Anerkennung. »Die bewußte
Versöhnung, die an die Stelle der bewußtlosen Identität mit der Natur
und an die der Entzweiung mit dem Schicksal tritt und auf einer höheren
Stufe die Einheit wiederherstellt, ist in der Idee der Vorsehung
ausgedrückt.« Während die alte Welt die Einheit als das Sein des
Unendlichen im Endlichen faßt, ist der erste Gedanke des Christentums
die »Versöhnung des von Gott abgefallenen Endlichen durch seine
eigene Geburt in die Endlichkeit«. Dem Christentum ist die Geschichte
wesentlich, nur muß dann die Geschichte in einem weit höheren Sinne
gefaßt werden, als es gewöhnlich geschieht. »Die christlichen
Religionslehrer können keine ihrer historischen Behauptungen
rechtfertigen, ohne zuvor die höhere Ansicht der Geschichte selbst,
welche durch die Philosophie wie durch das Christentum vorgeschrieben
ist, zu der ihrigen gemacht zu haben.« Schelling erklärt es von hier
aus als bedenklich, das Christentum starr an seine Anfänge zu binden
und in ihm nicht eine Idee anzuerkennen, welche davon unabhängig durch
alle Zeiten zu wirken vermag. Überhaupt verlangt er eine Befreiung
seiner ewigen Wahrheit von vergänglichen Formen: »Der Geist der
neuen Zeit geht mit sichtbarer Konsequenz aus Vernichtung aller bloß
endlichen Formen, und es ist Religion, ihn auch hierin zu erkennen.«

       *       *       *       *       *

Was die Historie anbelangt, so führt Schelling den härtesten
Kampf gegen eine lehrhafte Geschichtschreibung, welche eine
subjektiv-menschliche Betrachtungsweise in die Geschichte trage, da
doch selbst unter dem Heiligsten nichts sei, was heiliger wäre als die
Geschichte, dieser große Spiegel des Weltgeistes, dieses ewige Gedicht
des göttlichen Verstandes. Die echte Behandlung der Geschichte muß
eine künstlerische sein. »Die Kunst ist es, wodurch die Historie,
indem sie Wissenschaft des Wirklichen als solchen ist, zugleich über
dasselbe auf das höhere Gebiet des Idealen erhoben wird, auf dem
die Wissenschaft steht.« »Der absolute Standpunkt der Historie ist
demnach der der historischen Kunst.« Indem bei solcher Betrachtung
die einzelnen Handelnden bei aller subjektiven Freiheit als Werkzeuge
und Mittel einer höheren Notwendigkeit erscheinen, die sich hier als
Schicksal darstellt, »kann die Geschichte die Wirkung des größten
und erstaunenswürdigsten Dramas nicht verfehlen, das nur in einem
unendlichen Geist gedichtet sein kann«. Wir brauchen nur an Ranke zu
denken, um uns zu vergegenwärtigen, welchen Einfluß diese Fassung der
Geschichte und der Geschichtschreibung auf die wissenschaftliche Arbeit
gewonnen hat.

       *       *       *       *       *

Mit der Historie verbindet Schelling eng die Jurisprudenz als die
Wissenschaft vom Staate. Denn der Hauptgegenstand der Historie im
engeren Sinne ist ihm die Bildung eines »objektiven Organismus der
Freiheit oder des Staates«. Auch der Staat wird hier über das Vermögen
und die Zwecke des bloßen Menschen hinausgehoben, auch er ist eine
Darstellung des absoluten Organismus und hat daher seinen Zweck in sich
selbst.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Bildende Kunst und Natur]

Schellings Art, künstlerische Probleme zu behandeln, erscheint in
besonders fesselnder Gestalt in der Abhandlung über das Verhältnis
der bildenden Künste zur Natur. Wie aus überströmendem Reichtum
streut hier der Denker eine Fülle packender und klärender Gedanken
aus, Gedanken über Form, Anmut, Charakter, Seele im Schaffen der
bildenden Kunst, er verficht dabei die Behauptung, daß nur durch die
Vollendung der Form die Form vernichtet werden könne, er findet dieses
Ziel der Kunst im Charakteristischen erreicht. »Die äußere Seite oder
Basis aller Schönheit ist die Schönheit der Form. Da aber Form ohne
Wesen nicht sein kann, so ist, wo nur immer Form ist, in sichtbarer
oder nur empfindbarer Gegenwart auch Charakter. Charakteristische
Schönheit ist daher die Schönheit in ihrer Wurzel, aus welcher dann
erst die Schönheit als Frucht sich erheben kann; das Wesen überwächst
wohl die Form, aber auch dann bleibt das Charakteristische die noch
immer wirksame Grundlage des Schönen.« »Die Schönheit der Seele
an sich, mit sinnlicher Anmut verschmolzen: diese ist die höchste
Vergöttlichung der Natur.« Nach einer Darstellung und Vergleichung
der Eigentümlichkeit der antiken und der modernen bildenden Kunst
in Plastik und Malerei wendet er sich zur eigenen Zeit und spricht
auch für sie zuversichtliche Hoffnungen aus, stets die Überzeugung
bekennend, daß die Schicksale der Kunst von den allgemeinen Schicksalen
des menschlichen Geistes abhängig sind. Wenn die Kunst nur aus
der lebhaftesten Bewegung der innersten Gemüts- und Geisteskräfte
entspringt, die Begeisterung genannt wird, wenn es ohne einen großen
allgemeinen Enthusiasmus keine öffentliche Meinung, keinen befestigten
Geschmack gibt, so bedarf auch das künstlerische Schaffen unserer
Zeit einer solchen Begeisterung. »Warum sollten wir aber eine solche
nicht für sie erwarten können, da doch in ihr eine neue Welt sich
bildet, die allen bisherigen Maßstäben entwächst? Sollte nicht jener
Sinn, dem sich Natur und Geschichte lebendiger wieder aufgeschlossen,
auch der Kunst ihre großen Gegenstände zurückgeben?« Es bedarf dazu
aber einer Veränderung in den Ideen, es bedarf eines neuen Wissens,
eines neuen Glaubens, um die Kunst zu der Arbeit zu begeistern,
»wodurch sie in einem verjüngten Leben eine der vorigen ähnliche
Herrlichkeit offenbarte«. So gilt es nicht rückwärts, sondern vorwärts
zu schauen und der eigenen Kraft zu vertrauen. Dafür ist Schelling
stets eingetreten, daß die Befassung mit der Geschichte die eigene
Aufgabe der Gegenwart in keiner Weise schädigen dürfe. »Aus der Asche
des Dahingesunkenen Funken ziehen und aus ihnen ein allgemeines Feuer
wieder anfachen wollen, ist eitle Bemühung.« Solche Hoffnung einer
Neubelebung der Kunst setzt Schelling namentlich auf Deutschland.
»Dieses Volk, von welchem die Revolution der Denkart in dem neueren
Europa ausgegangen, dessen Geisteskraft die größten Erfindungen
bezeugen, das dem Himmel Gesetze gegeben -- er denkt dabei an erster
Stelle sicherlich an den von ihm aufs höchste geschätzten Kepler -- und
am tiefsten von allen die Erde durchforscht hat, dem die Natur einen
unverrückten Sinn für das Rechte und die Neigung zur Erkenntnis der
ersten Ursachen tiefer als irgendeinem anderen eingepflanzt, dieses
Volk muß in einer eigentümlichen Kunst endigen.«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das deutsche Volk]

Die besondere Art und Begabung des deutschen Volkes hat Schelling oft
beschäftigt, freilich ganz überwiegend vom Standpunkt der Philosophie
und der eigenen Arbeit aus. Am eingehendsten geschieht das in einem
Fragment aus dem handschriftlichen Nachlaß »Über das Wesen deutscher
Wissenschaft«. In der deutschen Wissenschaft sieht Schelling »das wahre
Innere, das Wesen, das Herz der Nation«. Zeugnisse dieser Behauptung
sind die religiösen und wissenschaftlichen Revolutionen, mit denen
dieses Volk allen anderen vorangegangen, und in denen es ein Interesse
des Gemüts und Geistes für den Grund aller Erkenntnis an den Tag gelegt
hat, wie keine andere Nation je getan. »Zu eigentümlich von Gemüt und
Geist ist dieses Volk gebildet, um auf dem Weg anderer Nationen mit
diesen gleichen Schritt zu halten. Es muß seinen eigenen Weg gehen,
und wird ihn gehen, und sich nicht irren noch abwenden lassen, wie es
immer vergebens gesucht wurde.« Als die Geburtsstunde der deutschen
Wissenschaft betrachtet Schelling die Zeit der Reformation, er sieht in
der konfessionellen Spaltung, welche sie brachte, kein Unglück, da er
hofft, daß der deutsche Geist »die Einheit, die er als einen Zustand
erkenntnislosen Friedens verließ, auf einer höheren Stufe als bewußte
Einheit, in größerem Sinn und weiterem Umfang einst wiederherstellen
werde«. Die deutsche Wissenschaft hat die Aufgabe, »die Lebendigkeit
aller Dinge und der ganzen Natur anschauend, sich bis zu dem Urquell
aller Ichheit, dem zu erheben, von dem alles andere Ich in der
Absonderung nur Schatten und Schein, in der Einheit betrachtet das
lebendige Teil und reale Ebenbild ist«. Nach dieser Richtung haben
Kepler und Leibniz, Jakob Böhme und Hamann gewirkt; seine höchste Höhe
erreichte aber dies Streben in der Bewegung, die mit Kant begann. »Das
Urteil der Geschichte wird sein, nie sei ein größerer äußerer und
innerer Kampf um die höchsten Besitztümer des menschlichen Geistes
gekämpft worden, in keiner Zeit habe der wissenschaftliche Geist in
seinem Bestreben tiefere und an Resultaten reichere Erfahrungen gemacht
als seit Kant.« Als die Vollendung dieser Bewegung betrachtet Schelling
seine eigene Philosophie.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Aufgabe des deutschen Geistes]

Als besonders charakteristisch für den deutschen Geist erscheint
seine Richtung auf Metaphysik und das eng damit verbundene Verlangen,
Religion und Wissenschaft zur Freundschaft zusammenzubringen. »Die
deutsche Nation strebt mit ihrem ganzen Wesen nach Religion, aber ihrer
Eigentümlichkeit gemäß nach Religion, die mit Erkenntnis verbunden und
auf Wissenschaft gegründet ist.« Von der Metaphysik spricht Schelling
in höchsten Tönen, er meint, alles Hohe und Große in der Welt sei
durch etwas geworden, das im allgemeinsten Sinne Metaphysik heißen
könne. Metaphysik aber beruhe auf dem Talent, ein Vieles unmittelbar in
Einem und hinwiederum Eines in Vielem begreifen zu können, mit einem
Wort »auf dem Sinn für Totalität«.

Selbst den Krieg bringt Schelling in Verbindung mit der Metaphysik
in diesem weiteren Sinne. »Es gibt keinen rechtlichen Krieg, als der
um der Idee willen geführt wird, d. h. der religiös ist. Nicht als
Maschine, die von Willkür bewegt wird, sondern dem Gesetz Gottes und
der Natur gehorchend, die den Krieg eingesetzt haben, soll der Streiter
siegen oder fallen.« Unumwunden legt Schelling dar, wie gerade dem
Deutschen große Gefahren drohen, wie er sich besonders leicht der
Tiefe des eigenen Wesens entfremde, aber das erschüttert nicht sein
Vertrauen, daß er sich immer wieder zu sich selbst zurückfinden wird,
und daß er vornehmlich jetzt sich vor einem neuen Aufstieg befindet.
»Wiedergeburt der Religion durch die höchste Wissenschaft, dieses
eigentlich ist die Aufgabe des deutschen Geistes, das bestimmte Ziel
aller seiner Bestrebungen. Nach der notwendigen Zeit des Übergangs und
der Entzweiung nehmen wir dieses durch die religiöse Revolution eines
früheren Jahrhunderts begonnene Werk an eben dem Punkte auf, wo es
verlassen wurde. Jetzt fängt die Zeit der Vollführung und Vollendung
an.«

Endlich sucht er aus dem Gedanken, daß die Weite des Wesens und die
Offenheit selbst für Widersprüche eine eigentümliche Größe des Menschen
sei, einen Vorzug deutscher Art zu begründen. »Man hat es oft bemerkt,
daß alle übrigen Nationen von Europa durch ihren Charakter viel
bestimmter sind als die deutsche, welche daher wegen ihrer allgemeinen
Empfänglichkeit als die Wurzel, wegen der in ihr liegenden Kraft der
Vereinigung des Widerstreitenden wohl als die Potenz der anderen
Nationen betrachtet werden könnte. Sollte nicht das Los des Deutschen
darin das allgemeine des Menschen sein, daß auch er die verschiedenen
Stufen, welche andere Völker gesondert darstellen, allein alle
durchliefe, um auch am Ende die höchste und reichste Einheit, deren die
menschliche Natur fähig ist, darzustellen?«

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Die Wendung zur Religion]

Wie in dieser Schilderung des deutschen Wesens das Verhältnis zur
Religion das Bild wie die Schätzung beherrscht, so wird bei Schelling
überhaupt immer mehr die Religion zur Seele des Strebens. Es besagte
das eine große Wendung, die keinen völligen Bruch mit der bisherigen
Überzeugung darstellt, die aber doch eine Ablenkung von ihr vollzieht.
Die Religion bedeutete immer dieser Philosophie sehr viel, da ihr
Grundcharakter ein Versuch des Sehens und Verstehens der Wirklichkeit
aus der sie begründenden Einheit ist; so haben auch die früheren
Schriften viel Beziehung zur Religion. Aber das Verhältnis von
Gott und Welt stellte sich früher und später sehr verschieden dar,
es war ein weit stärkeres Hervortreten des Problems des Bösen, das
diese Wandlung bewirkte. Früher galt Schelling die Welt als eine
ungetrübte Offenbarung der ewigen Einheit, und das Böse war nur ein
Versuch, ein vergeblicher Versuch des Endlichen, sich dem Unendlichen
entgegenzuwerfen. Jetzt aber wird das Böse weit tiefer in den Kern
der Wirklichkeit zurückverlegt und als eine »positive Verkehrtheit
der Prinzipien« erklärt, ernst und nachdrücklich wird jetzt zu seiner
vollen Würdigung aufgefordert. Schelling meint, man müsse das Böse mit
dem Herzen ignorieren, nicht mit dem Kopf; er erklärt es für einen
großen Irrtum, das gute Prinzip ohne das Böse erkennen zu wollen.
Denn »wie in dem Gedicht des Dante geht auch in der Philosophie nur
durch den Abgrund der Weg zum Himmel«. In Wahrheit bestimmt dieser
Punkt durchgängig mehr als irgendwelcher anderer die Hauptrichtung
des geistigen Strebens. Seit Jahrtausenden besteht ein harter Kampf
der erlesensten Geister darüber, ob das Böse der Welt, das keine
unbefangene Betrachtung leugnen kann, sich in eine Vernunftordnung
irgendwie einfügen und dadurch für die letzte Betrachtung zum
Verschwinden bringen lasse, oder ob es sich starr behaupte, ein
rationales Bild der Wirklichkeit hindere, damit aber das Streben und
Denken entweder zur Verzweiflung oder zum Suchen neuer Ordnungen
treibe. Der deutsche Idealismus stand im großen und ganzen zu der
ersteren Überzeugung. Allerdings hatte er nichts mit jenem flachen
Optimismus gemein, den sich Welt und Leben ohne weiteres bequem
zurechtlegt, er erkannte mit voller Klarheit die Schäden des nächsten
Standes, er forderte mit größtem Ernst eine Erhöhung oder gar Umwälzung
seiner, er hat stets mit voller Entschiedenheit alles Idealisieren
des Daseins als eine Unwahrheit abgelehnt. Aber er stand zugleich zu
dem Glauben, daß geistige Kraft den Schäden gewachsen sei, daß eine
überlegene Vernunft im menschlichen Leben walte und sich durch volle
Aufbietung unseres Vermögens auch in eigenen Besitz verwandeln lasse.
Alle Schäden der Menschen erschütterten nicht die Überzeugung von einer
Größe und Würde des Menschen. Aus solcher Überzeugung wurde dann das
Bild unserer Welt entworfen.

Das alles verschiebt sich nun bei Schelling, und indem es sich
verschiebt, treten ganz andere Seiten der Wirklichkeit in den
Vordergrund und entstehen ganz neue Probleme.

       *       *       *       *       *

[Randnotiz: Das Böse in der Welt]

Schelling findet das Böse schon in der Natur, in durchgehenden
Hemmungen und Verunstaltungen ihres Lebens, auch in der
allesbeherrschenden Macht des Todes. Es steigert sich weiter im
Bereich des menschlichen Lebens, im besonderen ist es das Sinnlose
des unaufhörlichen Kommens und Gehens, was den Denker bedrückt und
weitertreibt. »Die ganze Natur müht sich ab und ist in unaufhörlicher
Arbeit begriffen. Auch der Mensch seinerseits ruht nicht, es ist, wie
ein altes Buch sagt, alles unter der Sonne so voll Mühe und Arbeit, und
doch sieht man nicht, daß etwas gefördert, wahrhaft erreicht werde,
etwas nämlich, wobei man stehen bleiben könnte. Ein Geschlecht vergeht,
das andere kommt, um selbst wieder zu vergehen. Vergebens erwarten
wir, daß etwas Neues geschehe, woran endlich diese Unruhe ein Ziel
finde; alles was geschieht, geschieht nur, damit wieder etwas anderes
geschehen kann, das selbst wieder gegen ein anderes zur Vergangenheit
wird, im Grunde also geschieht alles umsonst, und es ist in allem Tun,
in aller Mühe und Arbeit der Menschen selbst nichts als Eitelkeit:
alles ist eitel, denn eitel ist alles, was eines wahrhaften Zweckes
ermangelt.« An diesen Schäden hat die Gegenwart besonders zu tragen,
da ihr ein innerer Halt verloren gegangen ist. Es haben sich nämlich
die überkommenen Überzeugungen, welche das Leben trugen, gelockert
und ihre ursprüngliche Kraft verloren, aber das wagt man sich nicht
zu gestehen. »Aus Furcht, den behaglichen Zustand zu zerstören,
vermeidet man der Sache auf den Grund zu sehen oder es auszusprechen,
daß die moralischen und geistigen Mächte, durch welche die Welt, wenn
auch bloß gewohnheitsmäßig, noch zusammengehalten worden, durch die
fortschreitende Wissenschaft längst untergraben sind.«

Indem solche Eindrücke Schelling dahin treiben, das Böse in die
tiefsten Gründe der Wirklichkeit zu versetzen und es als einen Abfall
von Gott zu verstehen, treibt ihn sein Erkenntnisverlangen, solchen
Abfall irgendwie begreiflich zu machen und demgemäß den Weltanblick
zu gestalten. Das Hauptproblem liegt darin, daß das Böse letzthin nur
aus Freiheit stammen und daher eine von Gott unabhängige Wurzel haben
muß, daß andererseits aber nichts gänzlich außer Gott gesetzt werden
kann. Diese Verwicklung treibt unseren Denker zu kühner Spekulation in
der Art eines Jakob Böhme. Das Böse soll aus einem dunkeln Naturgrunde
stammen, der nur eine Stufe einer weiteren Bewegung bedeuten sollte,
der aber sich selbständig gemacht hat, nun den Fortgang hemmt, nun die
Lebenskräfte in seine Dienste zieht und ihren wahren Zielen entfremdet.
Damit hat das Böse eine unheimliche Macht erlangt, von der nur eine
überlegene Hilfe, eine Offenbarung göttlicher Macht uns und die Welt
erlösen kann.

       *       *       *       *       *

Dieser Gedankengang ist begreiflich, wie immer man sich zu ihm stellen
mag, die nähere Ausführung ist aber so gewagt, so wunderlich, sie
entspricht so wenig der von Kant verlangten kritischen Selbstbesinnung
des Menschen, daß ein derartiges Verfahren uns heute ganz fremd
geworden ist. Solche Ablehnung braucht aber nicht die Anerkennung
dessen zu hindern, daß hier manche bedeutende Gedanken entwickelt
sind, manches in neue Beleuchtung gestellt ist. Besondere Beachtung
findet jetzt das Problem der Freiheit, ihr Zusammenhang mit dem
Ganzen der Weltansicht wird dem Denker zu einer »notwendigen Aufgabe,
ohne deren Auflösung der Begriff selber wankend, die Philosophie
aber völlig ohne Wert sein würde«. »Denn diese große Aufgabe allein
ist die unbewußte und unsichtbare Triebfeder alles Strebens nach
Erkenntnis von dem Niedrigsten bis zum Höchsten; ohne den Widerspruch
von Notwendigkeit und Freiheit würde nicht Philosophie allein, sondern
jedes höhere Wollen des Geistes in den Tod versinken, der jenen
Wissenschaften eigen ist, in welchen er keine Anwendung hat.«

[Randnotiz: Wollen als Grundlage aller Natur]

Solcher Schätzung der Freiheit entspricht es, daß als Grundkraft der
Seele hier mit großer Bestimmtheit das Wollen verkündigt wird, ja daß
es heißt, »Wollen ist die Grundlage aller Natur.« Auch Fichte hatte
das Wollen als die Hauptkraft des Lebens erklärt, aber es war das bei
ihm das von Vernunft erfüllte und auf Vernunft gerichtete Wollen;
Schelling dagegen bringt das Dunkle, Triebhafte, Dämonische in ihm
zur vollen Anerkennung; ihm wird damit das Leben nicht eine sichere
Fortentwicklung, sondern ein beständiger Kampf zwischen Höherem und
Niederem, fortwährend bedarf es eines Ringens mit der dunkeln Tiefe
unserer Natur, fortwährend gilt es, das in uns bewußtlos Wirkende
durch freie Tat zum Bewußtsein zu erheben. Zugleich aber glaubt
Schelling einen kräftigeren Begriff vom Guten zu gewinnen und das Ganze
des Lebens zu vertiefen. »Ein Gutes, wenn es nicht ein überwundenes
Böse in sich hat, ist kein volles lebendiges Gute.« »Die aktivierte
Selbstheit ist notwendig zur Schärfe des Lebens; ohne sie ist nur
völliger Tod, ein Einschlummern des Guten. Wo nicht Kampf ist, da ist
nicht Leben.« Damit soll auch der Begriff der Persönlichkeit mehr
Gehalt und Kraft gewinnen, ihm ist eigentümlich eine innere Bewegung,
welche die Natur des Selbst durch Freiheit zur Geistigkeit erhebt. Der
Begriff des Geistes aber fällt nach Schelling nicht schon mit dem des
Guten zusammen. Denn auch in den Geist reicht der Zwiespalt hinein,
der die Welt auseinanderreißt, auch innerhalb des Geistes müssen wir
kämpfen, ja »die höchste Korruption ist auch die geistigste«. Auch
beim Gottesbegriff erstrebt Schelling eine Überwindung abstrakter
Fassungen, die mit einem bloßen Allgemeinbegriff das Wesen zu treffen
glaubten, und eine Kräftigung des Gehalts; in dieser Hinsicht heißt es:
»Nicht die Vernunft ist die Ursache des vollkommenen Geistes, sondern
nur, weil dieser ist, gibt es eine Vernunft.« »Das allgemeine Wesen
existiert nur, wenn das absolute Einzelwesen es ist.« Auch verlangt
Schelling eine möglichst anthropomorphe Fassung des Gottesbegriffes, da
nur ein lebendiger und uns naher Gott Hilfe und Rettung bringen könne.

[Randnotiz: Gott und der Weltprozeß]

Auf eine solche Rettung aber vertraut Schelling felsenfest, und er
begründet sein Vertrauen durch seine Fassung der Geschichte und des
gesamten Weltprozesses, die auf eine solche Rettung angelegt sind. Es
gilt nur, daß der Mensch die großen göttlichen Taten erkenne und sein
eigenes Leben dadurch erfüllen lasse, daß er eintrete in die Bewegung
der Welt, in den Kampf um ihre Vollendung. Diese Überzeugung läßt ihn
auch die Zeichen der Zeit trotz alles Ernstes günstig deuten. »Je
greller man den Unfrieden, die Zerwürfnisse, die Auslösung drohenden
Erscheinungen unserer Zeit schildern mag, desto gewisser kann der
wahrhaft Unterrichtete in diesem allen nur die Vorzeichen einer neuen
Schöpfung, einer großen und belebenden Wiederherstellung erblicken,
die allerdings ohne schmerzliche Wehen nicht möglich war, der die
rücksichtslose Zerstörung alles dessen, was faul, brüchig und schadhaft
geworden, vorausgehen mußte.« Der Philosophie, im besonderen seiner
eigenen, teilt Schelling dabei eine große Rolle zu.

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Eine weite Kluft zwischen den hier so eindringlich geschilderten
Schäden der menschlichen Lage und dem empfohlenen Heilmittel ist
unmöglich zu verkennen. Wie kann eine Veränderung der Weltanschauung so
viel erreichen lassen? Schelling selbst sucht den Einwand abzuwehren,
daß die Philosophie solcher Aufgabe nicht gewachsen sei, es müsse,
so meint er, nur eine starke Philosophie sein, »eine solche, die
mit dem Leben sich messen kann, die ihre Kraft aus der Wirklichkeit
selbst nimmt und darum auch selbst wieder Wirkendes und Dauerndes
hervorbringt.« Aber es bleibt doch dabei, daß ein Wandel der Begriffe
ohne weiteres auch einen Wandel der Gesinnung mit sich bringen soll;
was aber ist das anderes als Rationalismus, und zwar ein Rationalismus,
der um so mehr zum Widerspruch reizt, als er eben das für irrational
Erklärte rational zu verstehen sucht? Schellings Versuch, das
Christentum als den Kern und Sinn der ganzen Wirklichkeit zu erweisen,
ist ein großes Wollen unmöglich abzusprechen, aber die Ausführung
zeigt dasselbe Überspringen der menschlichen Schranken und dieselbe
Vergewaltigung des Tatbestandes im Gebiet der Geschichte, wie in dem
der Natur die Naturphilosophie.

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[Randnotiz: Philosophie der Mythologie]

Dasselbe gilt von Schellings Philosophie der Mythologie, welche die
ganze Fülle der geschichtlichen Religionen als eine aufsteigende
Stufenfolge mit dem Christentum als Höhe- und Zielpunkt zu verstehen
sucht. Auch hier blitzen glänzende Gedanken auf, auch hier fehlt es
nicht an packenden Schilderungen. So ist es namentlich anziehend, wie
Schelling sich mit dem Pantheismus auseinandersetzt, der in seiner
eigenen Natur so tief wurzelte, und über den ihn doch der Fortgang
seines Strebens zwingend hinaustrieb. »Der Pantheismus in seiner bloßen
Möglichkeit ist der Grund der Gottheit und aller wahren Religion.
-- Der Monotheismus ist nichts anderes, als der esoterisch, latent,
innerlich gewordene Pantheismus. -- Nichts hat je über die Gemüter der
Menschen wahre Gewalt erlangt, dem nicht eigentlich dieser, zur Ruhe
gebrachte und befriedigte (zum Frieden gebrachte) Pantheismus zugrunde
lag.«

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Der Abschluß der äußeren Laufbahn Schellings war wenig glücklich. Unter
großen Erwartungen wurde er 1841 nach Berlin berufen, um Zeitströmungen
zu bekämpfen, die man für bedenklich hielt. Auch er selbst steckte
das Ziel sich hoch, hoffte er doch »eine Burg zu gründen, in welcher
die Philosophie von nun an sicher wohnen soll«. Das Ergebnis war
eine Enttäuschung; es kamen noch andere Gründe hinzu, Schelling zur
Einstellung seiner Tätigkeit zu bewegen. Leider beherrscht dieser
Ausgang noch immer zu sehr die gesamte Schätzung des Mannes.

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[Randnotiz: Anregungen und Ergebnisse]

Denn darüber kann kein Zweifel sein: Schelling gehört in die erste
Reihe unserer großen Denker, und das deutsche Geistesleben verdankt
ihm viel. Aber es liegt das mehr in Anregungen als in fertigen
Ergebnissen. Wenn gesagt ward, daß oft die Werke größer sind als die
Menschen, oft aber auch die Menschen größer als ihre Werke, so gilt
letzteres besonders von Schelling. Reichste geistige Gaben trafen
bei ihm zusammen, mit gewaltiger Kraft hat er alles behandelt, was er
ergriff. Alle Kleinheit lag ihm fern, er wußte alles ins Große zu heben
und aus dem Ganzen zu sehen. Er widerstand aller Verengung des Lebens
nach besonderen Richtungen hin, er steht sicher über dem Gegensatz
eines Moralismus und Ästhetizismus, er hat auch bei der Wendung zur
Religion dem Denken volle Freiheit gewahrt und eine »christliche«
Philosophie entschieden abgelehnt, er hat dem menschlichen Leben
eine metaphysische Tiefe gegeben, das Geheimnisvolle in ihm stark
empfunden und kräftig zur Darstellung gebracht. Auch daß er selbst
stets im Suchen verblieb, gibt seiner Untersuchung eine eigentümliche
Frische und Ursprünglichkeit, hält ihr alles Lehrhafte fern. Daß
aber solche Größe in seinen Werken nicht zu entsprechendem Ausdruck
kam, das lag vornehmlich an einem Widerspruch zwischen seinem Wesen
und seinem Wollen, einem Widerspruch, den man wohl als tragisch
bezeichnen kann. Sein Wesen macht ihn stark in der künstlerischen
Intuition, im Sehen und Beleben großer Umrisse, im kraftvollen
Anschlagen der Grundstimmungen einer Gedankenwelt, dabei ergreift er
uns oft mit zauberischer Gewalt; sein Wille aber drängte ihn zu einem
systematischen Aufbau, zu einem Durchbilden und Gliedern bis ins
einzelne hinein, und dabei versagte seine Kraft.

Aber es bleibt dabei, daß er die verschiedenen Gebiete und Probleme
des Lebens mit einer Frische und Anschaulichkeit uns nahebringt wie
kein anderer unserer großen Denker, der schwächste Systematiker ist er
zugleich der mächtigste Künstler unter allen. Er hat das Lebensproblem
der Menschheit auf eine Höhe gehoben, die noch immer belebender
Wirkungen fähig ist. So wollen wir dieses Große bei ihm suchen und
uns seiner erfreuen; bei seinen Irrungen aber wollen wir des Wortes
gedenken, das er selbst in seiner Berliner Antrittsvorlesung sprach:
»Hat einer mehr geirrt, so hat er mehr gewagt, hat er sich vom Ziel
verlaufen, so hat er einen Weg verfolgt, den die Vorgänger ihm nicht
verschlossen hatten.«




Schleiermacher


Schleiermachers (1768--1834) geistige Art teilt mit der Schellings
manche Züge. Auch er stand zu Beginn seiner Laufbahn den Romantikern
nahe, auch er hat seine Selbständigkeit gewahrt und ist später weit
über jene hinausgewachsen; auch sein Denken zerlegt die Welt in
Gegensätze, aber es will sie umspannen und sie ohne Verwischung ihrer
Unterschiede zusammenhalten, so namentlich Denken und Sein, Reales
und Ideales, Natur und Geist, Freiheit und Notwendigkeit; auch in
ihm wirkt stark eine künstlerische Art, läßt ihn das Mannigfache
zusammenschauen und beherrscht auch seine Darstellung. Aber zugleich
bleiben beträchtliche Unterschiede. Es fehlt Schleiermacher das
Gigantische und Umwälzende, aber auch das Gewagte und Gewaltsame des
Schellingschen Verfahrens; Schleiermacher stellt sich nicht kühn und
keck der Welt gegenüber, um sie nach seinen Entwürfen umzugestalten,
sondern er versetzt sich liebevoll in die Dinge hinein und sucht sie
bei sich zu beleben, um dann eine fruchtbare Wechselwirkung mit der
eigenen Seele herzustellen. Er schmiedet die Gegensätze nicht mit
diktatorischem Gebot zu einer Einheit zusammen, aber er bringt sie in
ein Verhältnis gegenseitiger Beziehung und Förderung, er verbindet
sie zu einem seelenvollen Gewebe; er führt weniger in stürmischem Zuge
das Leben auf neue Bahnen, als er mit hingebender Betrachtung mehr in
ihm entdeckt, mehr aus ihm macht, seinen ganzen Umfang liebevoll klärt
und veredelt. So ist er durchaus ein Denker eigener Art und will als
solcher gewürdigt sein.

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[Randnotiz: Geistesart und Lebensarbeit]

Auch seine Lebensarbeit setzt die Kantische Befreiung des Menschen
von einer fremden Welt voraus, auch im Hinausgehen über Kant hat sie
diese Grundlage festgehalten. Aber wenn auch für Schleiermacher damit
das Subjekt in die erste Linie trat, so hat er ihm ein eigentümliches
Verhältnis zur Wirklichkeit gegeben, das ihn von den Romantikern
deutlich scheidet. Er hat den Hauptstandort des Lebens in der
Innerlichkeit der Seele gesucht, er hat hier nicht nur ein stilles
Heiligtum, sondern auch einen festen Halt gegen die Nöte und Wirren des
Lebens gefunden. Solches Zurückgehen auf die Tiefen der Seele bedeutet
ihm aber keine Flucht vor der Welt, kein Sichverschließen in eine
einsame Klause, sondern in der Seele selbst hat er eine Welt gefunden
und diese Welt mit aller Kraft zu beleben gesucht und verstanden. Ihn
durchdringt ein fester Glaube an ein Ganzes der Menschheit, das in
jeder Seele unmittelbar gegenwärtig ist und das Leben des einzelnen
trägt, aber nicht nur muß dieser das Bild der Menschheit in sich
erst zu voller Anschauung bringen, er hat auch innerhalb des Ganzen
eine besondere Art zu entwickeln, das Ganze in eigentümlicher und
unvergleichlicher Weise in sich selber darzustellen. Damit erhält
die Seele eine große Aufgabe und eine fortlaufende Bewegung im
eigenen Bereich, sie fällt um so weniger aus der großen Wirklichkeit
heraus, als die Menschheit und die ihr innewohnende Vernunft für
Schleiermacher die Tiefe der Welt zu bilden scheint. Zugleich entsteht
ein eigentümliches Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft. Aufs
entschiedenste wird hier abgelehnt, das Individuum als ein bloßes
Mittel für die Gemeinschaft zu behandeln und sein Tun einer allgemeinen
Formel zu unterwerfen, aber es wird auch nicht nach Art der Romantik
als ein völliger Selbstzweck erklärt und selbstbewußt von seiner
Umgebung abgehoben, es bleibt als eine eigentümliche Darstellung des
Ganzen von diesem umfaßt und auf es angewiesen, von ihm aus empfängt es
sein Maß. Diese Ausgleichung der Gegensätze ist für Schleiermacher auch
zu einer persönlichen Wahrheit geworden: er hat in allen Lebenslagen
den größten Wert auf die Gemeinschaft gelegt, sie zu heben und zu
stärken gestrebt, aber er hat sich zugleich die vollste Unabhängigkeit
innerhalb der Gemeinschaft gewahrt und ist mannigfachen Anfechtungen
gegenüber tapfer und treu den Weg seiner eigenen Überzeugung gegangen.
Überhaupt verband sich in seinem Leben in bewunderungswürdiger
Weise mit Zartheit und Innigkeit des Gefühls eine große Kraft und
Mannhaftigkeit des Handelns, die künstlerische Anmut seiner Darstellung
darf uns diesen festen Kern seines Wesens ja nicht übersehen lassen. Er
ist, als Ganzes genommen, wohl die anziehendste Persönlichkeit im Kreis
unserer großen Denker.

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Seine Wirkungen auf das gemeinsame Leben gehen nach dreifacher
Richtung: er hat das Ganze des Seelenlebens befestigt und vertieft,
er hat der Religion zuerst eine volle Selbständigkeit auch in der
Wissenschaft erkämpft, er hat die Moral vor drohender Verengung zu
bewahren und mit dem Ganzen des Lebens eng zu verknüpfen gesucht.

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[Randnotiz: Vertiefung des Seelenlebens]

Jene Vertiefung des Seelenlebens erfolgt in hartem Kampf mit der
alternden Aufklärung, Schleiermacher zeigt hier

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