← catalogue

Suomalaisten runojen uskonto

by Kaarle Krohn · Finnish · Gutenberg #49028 · 853,180 chars · public domain (US)

The Project Gutenberg eBook of Suomalaisten runojen uskonto
    
This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and
most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms
of the Project Gutenberg License included with this eBook or online
at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States,
you will have to check the laws of the country where you are located
before using this eBook.

Title: Suomalaisten runojen uskonto

Author: Kaarle Krohn


        
Release date: May 23, 2015 [eBook #49028]
                Most recently updated: October 24, 2024

Language: Finnish

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/49028

Credits: Produced by Jari Koivisto


*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK SUOMALAISTEN RUNOJEN USKONTO ***

SUOMALAISTEN RUNOJEN USKONTO

Kirj.

Kaarle Krohn



WSOY, Porvoo, 1914.






SISÄLLYS:

 Alkulause.
 Johdanto.
 Suomalainen tietäjä.
 Vainajat.
 Kalma ja Tuonela eli Manala.
 Hautausmaan väki ja haltia.
 Maan, metsän ja veden haltiat.
 Ahdasalaisempia haltioita.
 Erikoisnimisiä haltioita.
 Maa, vesi ja metsä eli Tapio.
 Elottoman luonnon palvonta.
 Puitten ja viljakasvien palvonta.
 Eläinten palvonta.
 Karhunpeijaiset.
 Ihmisenhaltia,
 Pyhimykset.
 Pyhimysten palvonnan pakanoituminen.
 Neitsyt Maaria.
 Paholaiset ja pahat paikat.
 Sankarit.
 Runollisia nimenmuodostuksia.
 Jumala.
 Viiteselitykset.




Alkulause.


Uskontotiede on nykyaikaisista tieteenhaaroista epäilemättä
mielenkiintoisimpia. Ovathan uskontoon sisältyvät ajatukset.
tunnelmat ja toiminnat keskeisimpiä ihmisen henkisessä elämässä.
Syvintä elämäntarvetta ovat eri uskonnon muodot kaikkina aikoina ja
joka paikassa koettaneet tyydyttää.

Aikaisempi uskonnon tutkimus kohdistui pääasiallisesti korkeimpiin
uskontoihin, joita historialliset sivistyskansat aikojen kuluessa
ovat tunnustaneet ja joista on kirjallisia muistomerkkejä
jälkimaailmalle säilynyt. Nykyisempi uskontotiede kiinnittää
erityisesti huomionsa uskonnon synnyn ja alkeellisen kehityksen
selvittämiseen. Siinä tarkoituksessa se on ulottanut tutkimuksensa
maalipallon syrjäisimmillä seuduilla n.s. luonnon- eli alkutilassa
tavattujen heimojen uskontoihin ja väsymättömällä innolla koonnut
suunnattomat määrät suullisia muistotietoja, pelastaen ne usein viime
hetkellä unhoon vajoomasta.

Alkuperäisyys on kuitenkin vain suhteellinen käsite, sillä
maan päällä ei elä ihmisheimoa, joka ei milloinkaan olisi
ollut toisten yhteydessä ja vaikutuksen alaisena. Siitä syystä
on alkuperäisimmissäkin oloissa elävien heimojen uskomuksia
arvosteltaessa alati otettava huomioon mahdolliset vaikutukset
ulkoapäin. Uskonnon tutkimuksessa samoin kuin muissakin ihmishengen
ilmauksia käsittelevissä tieteissä käy siten välttämättömäksi
paikallisesti ja ajallisesti vertaileva tutkimustapa.

Mihinkä aineksiin sovellettuna tämä tutkimustapa on varmimpiin
tuloksiin johtava, osoittaa vertaileva kielitiede. Enemmän kuin
vanhimpien kirjallisten muistomerkkien selvittäminen, paremmin kuin
alhaisimpien raakalaiskansojen puheesta poimitut kielinäytteet, on
tähän asti ihmiskielen elämää valaissut muutamaan monihaaraiseen,
monella eri tavalla kehittyneeseen kielikuntaan, kuten
indo-eurooppalaiseen ja suomalais-ugrilaiseen, kohdistunut, ankarasti
tieteellistä menetelmää noudattava tutkimus.

Suuri kielimiehemme _M.A. Castrén_ on pannut perustuksen
vertailevalle tutkimukselle suomalais-ugrilaisten kansojen
uskontojenkin alalla. Hänen kuolemansa jälkeen v. 1853 julkaistuilla
suomalaisen mytologian luennoilla on sen kautta myös uskontotieteen
alalla pysyväinen arvo. Samaa tehtävää alkoi _Julius Krohn_
yksityiskohtaisesti uusin aineksin ja apuneuvoin suorittaa, mutta
hän ennätti eläissään saada valmiiksi ainoasti neljä lukua: pyhistä
paikoista, epäjumalankuvista, noidista ja uhripapeista ynnä
uhrimenoista. Allekirjoittanut, joka nämä täydennettyinä julkaisi
nimellä Suomen suvun pakanallinen jumalanpalvelus (1894), oli muiden
isä vainajansa käsikirjoitusten painokuntoon toimittamisen tähden
estetty ajattelemastakaan välitöntä työn jatkamista. Sitäpaitsi
hänessä yhä enemmän vakaantui se käsitys, että jo kerättyjen ja
vielä kerättävien ainesten paljouteen ja erilaisuuteen nähden
työn kunnollinen loppuun suorittaminen yhdelle tutkijalle kävisi
ylivoimaiseksi tehtäväksi ja että sen toteuttaminen siis vaati
useampain erikoisalan tuntijain yhteistoimintaa.

Laajasti suunniteltua "Suomensuvun uskonnot" teosta on jo vuosikausia
valmisteltu ja on työ ollut jaettuna seuraavalla tavalla:
professori _H. Paasonen_ on ottanut osalleen mordvalaiset, joiden
uskomuksia ja pitämyksiä on vuodesta 1889 keräillyt, keräyttänyt ja
tutkinut; ostjakkimailla viidettä vuotta oleskellut dosentti _K.F.
Karjalainen_ ugrilaiset kansat; tohtori _Uno Holmberg_ permalaiset ja
tsheremissit, joiden luokse on kahtena kesänä matkustanut erityisesti
tätä teosta varten, ynnä lappalaiset, joista tiedot ovat etupäässä
vanhoista kirjallisista lähteistä koottavat: sekä allekirjoittanut
suomalaiset, joiden uskonnosta on runsaimmin tietoja vanhoissa
runoissa säilynyt.

Jokainen mainituista kansoista on joutunut laadultaan ja määrältään
suuresti eriävien vieraiden vaikutusten alaiseksi, jotka ovat
painaneet leimansa heidän uskonnollisiinkin käsityksiinsä, saaden
niissä aikaan mieltä kiinnittävää vaihtelua vanhalla yhteisellä
pohjalla.

Esi-isäimme alkuperäisestä uskonnosta on meillä ollut aivan
vastakkaisiin suuntiin liioiteltuja käsityksiä. Milloin on sitä
pidetty halveksittavana mielettömyytenä, jopa vainottavana
pahana. Milloin taas on siitä luotu ihanteellinen mielikuva, jota
haaveellisessa innostuksessa on yritetty asettaa nykyisenkin
uskontomme verralle.

Vertaileva tutkimus on tullut siihen tulokseen, että kaikille
suomalais-ugrilaisille kansoille yhteinen uskonnonmuoto on omien
manalle menneitten esi-isien palvonta, Sen siveellinen sisällys
vastaa Mooseksen lain neljättä käskyä, josta ensimäistä ei ole vielä
eroitettu. Tämä käsky: kunnioita isääsi ja äitiäsi että menestyisit
ja kauan eläisit maan päällä, ilmaisee selvin sanoin, mitä
ihmissuvulle säilyttävä vaisto ammoisista ajoista on opettanut. Sama
kiintymyksen ja pelon sekainen tunnelma, joka on vainajainpalvonnan
perustana, on sen läpi aikojen pohjakerroksena sivistyskansojenkin
uskomuksissa pysyttänyt. Kuinka läheisessä suhteessa se on ollut
vaistomaiseen kansallisuudentuntoon, kuvailee elävästi norjalaisen
lähetyssaarnaajan Isaac Olsenin (k. 1730) esitys lappalaisten
uskosta vainajiinsa. Nämä maanalaiset, joiden asunnot, puvut,
elintavat ja kieli ovat aivan samat kuin maanpäällisten lappalaisten,
"käskevät heitä pitämään juuri semmoisia asuntoja, menoja ja tapoja,
pukukuoseja ja tätä kieltä ynnä muuta näkemäänsä, velvoittaen siihen
etenkin noitia, joiden tulee muita opettaa ja kurinpidolla kasvattaa;
puhuvat heidän kanssaan lappia ja varoittavat heitä, etteivät mitään
muuta kieltä viljelisi kuin lappia, sillä se on kielistä paras, jota
heidän jumalansa käyttävät ja jota heidän esi-isänsä ovat käyttäneet
ja jonka heidän ensimäinen noitansa ja haltiakansa ynnä muut
muinaiset ovat muodostaneet; jos he nimittäin tahtovat kauan ja hyvin
elää, menestyä elinkeinoissaan sekä itsensä ja elukkansa terveinä
säilyttää".

Pohjaltaan aivan sama kansallinen tunne on nykyajan
muinais-tieteellisen harrastuksen kaikkialla kiinnittänyt omaan,
nurmen alla nukkuvaan heimoon. Verrattomasti voimakkaammat kuin
puhtaasti tieteelliset ovat ne kansalliset vaikuttimet olleet, jotka
ovat panneet liikkeelle tuhatkunnan Suomen kansalaista keräilemään
vanhoja muistotietoja omasta maasta. Heimohengen herättämä
harrastus on myös johtanut yhä kasvavan joukon nuoria suomalaisia
tiedemiehiä tutkimusretkille sukulaiskansojen luokse. Kootessaan
tämän kansallisen työn tuloksia täydelliseksi ja kaikenpuoliseksi
esitykseksi Suomensuvun uskonnoista toimittajat ovat rohjenneet
luottaa myös suomalaisten lukijain kansalliseen harrastukseen,
joka ennenkin on osoittanut kykenevänsä tehokkaasti kannattamaan
alkuperäistä tietokirjallisuutta.

Tähän luottamukseensa on toimittajilla sitä enemmän syytä, kun yhden
osan kustantajana on Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, joka Kalevalan
75-vuotismuistoksi viettämässään juhlassa on päättänyt päivän
kunnioittamiseksi sen toimituttaa, ja kun toisten kustantaja Werner
Söderström Osakeyhtiö johtajansa Werner Söderströmin täyttäessä
50 vuotta on luvannut hänen nimellään säilytettävänä rahastona
lahjoittaa kolmesta osasta karttuvat tulot, tekijäpalkkioihin,
latomukseen, painatukseen, paperiin ja lähetykseen meneviä kuluja
vähentämättä Suomalaiselle Tiedeakatemialle.

Helsingissä 25 p. maaliskuuta 1914.

Kaarle Krohn.








SUOMENSUVUN USKONNOT I

Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia

137 Osa






SUOMALAISTEN RUNOJEN USKONTO

Kirj.

Kaarle Krohn


Suomalaisen Kirjallisuuden Seura Helsingissä 1915.

WSOY, Kirjapainossa, Porvoossa 1915.




Johdanto.


Meillä suomalaisilla ei ole mitään omia kirjallisia muistomerkkejä
pakanuuden ajalta, jotka valaisisivat esi-isiemme uskontoa, kuten
skandinaaveilla jo riimukivissään ja sitten uskonvaihteen aikana
Islannissa kirjaanpannuissa n.s. Edda-lauluissa. Eivät myöskään
vieraat retkeilijät, valloittajat ja käännyttäjät suomalaisten
sisäiseen elämään ole huomiota kiinnittäneet. Skandinaavein
historiallisissa tarinoissa tosin usein kuvataan _finnejä_ taitavina
noitina, mutta tällä nimityksellä tavallisesti tarkoitetaan
lappalaisia, kuten jo Porthan on huomauttanut, ja tarinain sisällys
on suureksi osaksi muualta kulkeutunutta, pohjoismaiden oloihin
sovellettua lainatavaraa. Thore Hundin ja Karlin tunnetussa
seikkailussa n.s. _bjarmein_ maalla v. 1026 mainitaan ensikerran
_jómalin_ kuva, jonka muisto on säilynyt sen johdosta, että nuo
rosvo-kauppiaat tältä kaikki kalleudet riistivät ja pään poikki
hakkasivat.

Paitsi _jumala_ sanaa on myös sana _usko_ vieraskielisen tekstin
sisältä löydetyksi luultu. Vanhempi ruotsalainen riimikronikka kertoo
yrityksestä pakanallisia karjalaisia vastaan v. 1299 tai 1300,
mitenkä ristiretkeläiset:

    tappoivat kansaa ja polttivat huoneet
    ja useat uskot ("vsko") vanhat ja uudet,
    he särkivät, polttivat haapiovenot ("hapa"),
    niin saivat rauhan ja takaisin menon.

Mutta muistiin jäänyt "vsko" on tässä luettava _uisko_, joka
keskiajan verokirjoistakin tunnettu sana merkitsee matkavenettä.

Suomalaisten uskonnollisesta, kuten muustakin elämästä kristinopin
heille saapuessa voimme vain tehdä johtopäätöksiä niiden asiallisten
tietojen nojalla, jotka Henrik Lättiläinen Itämeren maakuntien
valloitusta kuvailevassa kronikassaan esittää virolaisten ynnä
liiviläisten tavoista ja uskomuksista. Oman maamme katolisen ajan
niukat ja kuivat kirjalliset lähteet sisältävät anivähän entistä
uskontoa koskevaa.

Vasta uuden ajan sarastaessa ensimäinen kirkas valonsäde hetkeksi
hälventää muinaistietomme hämärän. V. 1551 suomentamansa Psalttarin
runomittaisessa esipuheessa omakielisen kirjallisuutemme isä Mikael
Agricola luettelee hämäläisten ja karjalaisten epäjumalia. Tällä
lyhyesti kuvailevalla luettelolla muodollisena esikuvana ovat
nähtävästi olleet ne koululaisten latinaiset muistovärssyt, joiden
avulla klassillisen muinaisuuden Muusat (Runottaret) ja pakanalliset
jumalat tunnusmerkkeineen opittiin.[1] Mutta itse ajatus luoda
yleiskatsaus kotimaisiin pakanallisiin jumaliin lienee Agricolan
oma. Aikaisin tieteellisen harrastuksen herättämä yritys selostella
skandinaavisista muinaisuskontoa tavataan Johannes Magnus Gothuksen,
Upsalan arkkipiispan, historiassa, joka ilmestyi Roomassa v. 1554 eli
kolme vuotta Agricolan Psalttarin suomennoksen jälkeen.[2]

Agricolan jumalainluettelo pysyi sitten kaksi vuosisataa miltei
ainoana tiedonlähteenä, josta ahkerasti ammennettiin. 1600-luvulla
sen suomalainen tähteintutkija Sigfrid Aronus Forsius käänsi
latinaiseen kuusimittaan, ruotsalainen historioitsija Thomas
Hjärne selosti saksaksi ja Viipurin piispa Pietari Bång sovitti
ruotsinkielisiin riimeihin. Pääasiallisesti siihen perusti vielä
v. 1728 Upsalassa opiskeleva pohjalainen Gabriel Arctopolitanus
jälkiosan latinankielistä maisteriväitöstänsä Suomalaisten
alkuperästä ja uskonnosta.

Noitavainojen aikana 1600-luvulla tosin tuomiokirjoihin merkittiin
melkoinen määrä taikoja ja loitsuja, myöskin papiston kertomukset
tarkastustilaisuuksissa kiinnittivät huomiota kansan taikauskoon,
mutta näitä aineksia on vasta meidän päivinämme saatettu
julkisuuteen. Virossa sitä vastoin ilmestyi Johannes Gutslaffin
laaja saksankielinen Kertomus ja opetus väärin pyhiksi nimitetyistä
Wõhandajoen lähteistä v. 1644 sekä suomalaissyntyisen Johannes
Forseliuksen runsasaineinen, niinikään saksankielinen kokoelma
Virolaisten taikauskoisia menoja, tapoja ja pitämyksiä, jonka J.W.
Boecler omassa nimessään julkaisi v. 1685.

Ensimäiset näytteet suomalaisista loitsuista painatti Gabriel
Maxenius latinankieliseen väitöskirjaansa Loitsimisen luonnollisista
vaikutuksista v. 1733. Pohjaksi muinais-uskontomme esitykselle
pani loitsurunouden Henrik Gabriel Porthan. Hänen oppilaansa Erik
Lencqvistin v. 1782 latinaksi julkaisemassa väitöksessä Vanhojen
suomalaisten tietoperäisestä ja käytännöllisestä taikauskosta
mainitaan päälähteenä "muutamien runojen tosin jo kovin rikkinäiset,
hajanaiset, lisäillyt ja toisiinsa sekoittuneet jätteet, jotka
esivanhempain perintönä etäisimpien seutujen sopissa vieläkin,
vaikka jotenkin harvassa, rahvaan huulilla elävät. Se, mikä
suomalaisten epäjumalanpalveluksesta ja taikauskosta on voitu
esittää, on suurimmaksi osaksi juuri tällaisista runoista kerätty".
Agricolan luettelolla sitävastoin arvostellaan olevan kaksi vikaa:
"ensiksi näet se hämäläisten ja karjalaisten erityisten jumalien
joukossa luettelee sellaisia, jotka ovat olleet koko Suomen yhteisiä
jumalia, ja toiseksi se kerrassaan jättää sikseen useampia tärkeitä
suomalaisten jumalia, mainiten taas toisia, joiden suhteen saattaa
olla epäilyksen alaista, ovatko meikäläiset niitä palvoneet."

Porthanin työtoveri Christfrid Ganander v. 1789 julkaisemansa
sanakirjan muotoisen Mythologia Fennica'n esipuheessa lausuu
samoin, että suomalainen muinaisuskonto saa parhaan selvityksensä
suomalaisten n.s. vanhoista loitsurunoista, kun niitä verrataan
toisiinsa ja avuksi otetaan muiden kansojen mytologiat. Siitä syystä
hän on teokseensa yhdistänyt tiedot lappalaisten muinaisuskonnosta
sekä, milloin on voinut, viitannut yhtäläisiin nimiin
skandinaavilaisessa mytologiassa.

Gananderin Suomalaisen mytologian aineenmukaisesti järjesti ja
saksaasi nuori virolainen Christian Jaak Peterson v. 1821. "Koska
suomalaisella mytologialla on niin paljon yhteistä virolaisen
kanssa", hän alkulauseessa ilmoittaa liittäneensä, mitä saattoi
löytää jälkimäisestä, muistutuksina lisäksi.

Suomessa ilmestyi samaan aikaan uusi painos Gananderin alkuperäistä
ruotsinkielistä teosta v. 1822. Reinhold v. Becker valmisteli siitä
vielä uusilla runoaineksilla lisättyä laitosta. Tämä on tosin vasta
meidän päivinämme tullut julkaistuksi Suomen muinaismuistoyhdistyksen
aikakauskirjassa (XV 1896). mutta ei kuitenkaan ole jäänyt merkitystä
vaille, koska Elias Lönnrot on sitä käyttänyt ja kopioinut.

Ne runot, joita Lönnrot vanhemman Sakari Topeliuksen osoitusta
seuraten löysi Vienan Karjalasta, eivät enää olleet rikkinäisiltä,
hajanaisilta ja sekavilta tuntuvia vanhan runouden jätteitä, vaan
eheitä, täyteläisiä runojaksoja, joilla näytti olevan vielä laajempi
keskenäinen yhteys. Verratessaan niitä entiseltään tunnettuihin
runoihin oli Lönnrotissa herännyt halu järjestää kaikki runot
kokonaiseksi, yhtenäiseksi teokseksi ja "siten saada _suomalaisen
mytologian alalla_ jotakin semmoista aikaan, joka vastaisi
islantilaista Eddaa", kuten hän Suomalaisen Kirjallisuuden seuran
esimiehelle 7/2 1834 kirjoittaa. Se, että hän mainitsee esikuvanaan
runokokoelman, joka ei ole yhtäjaksoinen, osoittaa parhaiten,
mitä hän työssään etupäässä piti silmällä. Vanhan Kalevalan
esipuheen alkuperäisessä luonnoksessa hän yhä painostaa sitä, että
"arvattavasti Suomalainen Mythologia tästä lähin tulee paremmin
toimitetuksi näien ja paljo muienkin runojen sitte Gananderin aikoja
ilmi saatua". Vielä Uuden Kalevalan alkulauseessa hän ensimäiseksi
huomauttaa: "Hyvin muistaen, että ne tulevat olemaan vanhimpana
omituisena jälkimuistona Suomen kansalle ja kielelle, kunnes
niitä maailmassa löytyy, on niitä kaikella mahdollisella huolella
ja ahkeruudella pyydetty sovitella ja liittää toinen toisiinsa
niin hyvästi, kuin vaan on osattu, ja koota niihin kaikki, mitä
runot senaikuisesta elämästä, tavoista ja vaiheista ovat tiedoksi
säilyttäneet."

Kalevalan kautta vanhat runomme saivat saman merkityksen
suomalaisten pakanallisen uskonnon tutkimuksessa kuin Edda-tarut
skandinaavilaisessa mytologiassa. Ruotsinkielisessä Kokeessa
muinaissuomalaisten mytologian selvittämiseksi v. 1844 Gabriel
Rein lausuu: "Täydellistä, yhtenäiseksi kokonaisuudeksi muovailtua
suomalaista mytologiaa on tähän asti kaivattu samasta syystä, joka
on ollut esteenä seikkaperäisen ja tyydyttävän Suomen historian
toimittamiselle: koottujen ainesten puutteen vuoksi. Mutta kun
tämä puute Topeliuksen ja Lönnrotin keräilemäin rikkaitten,
muinaissuomalaisten taruja sisältäväin runokokoelmain kautta
nyttemmin suurelta osalta on tullut poistetuksi, on myös toivoa
siitä, että muovailemalla mytologisen aineiston yksityisiä osia
voidaan tehdä vähittäisiä valmistustöitä suomalaista mytologiaa
varten, samoin kuin ainoasti lähdetietoja kokoilemalla ja pohtimalla
ynnä yksityisiä aloja ja aikakausia valaisemalla voidaan valmistella
tieteen vaatimuksia vastaavaa Suomen historiaa."

Uusi Kalevalanlaitos oli kuitenkin tuskin ilmoille tullut, kun
jäljissä seurasi siihen perustuva suomalainen mytologia, joka tähän
päivään saakka on suomalaisten muinaisuskonnosta ainoa kaikinpuolinen
esitys. Mattias Aleksanteri Castrén oli jo nuoruudessaan heti Vanhan
Kalevalan ilmestyttyä ryhtynyt valmistelemaan suomalaista mytologiaa
ja sitä varten läpikäynyt Topeliuksen ja Lönnrotin julkaisemat
runokokoelmat. Mutta kun hänen piti järjestää muistiinpanojaan,
ja hän samalla otti lähemmin selkoa Lencqvistin, Gananderin y.m.
mytologisista tutkimuksista, tuli hän siihen vakaumukseen, että
suomalaisella mytologialla on niin paljon yhteistä lappalaisen
kanssa, ettei edellistä voinut kirjoittaa tutustumatta jonkun
verran jälkimäiseen. Hän keskeytti siitä syystä vasta-alkamansa
työn, ja läksi v. 1838 ensimäiselle matkallensa Lappiin
täydentääkseen tietojaan. Myös seuraavalla retkellänsä Venäjän
Karjalaan v. 1839 hän pani pääpainon jumalaistarujen tiedusteluun
ja loitsujen kirjaanpanoon, joiden kokoelmaa piti suomalaisen
mytologian ensimäisenä ehtona ja parhaana lisänä. Laajat kieli- ja
kansatieteelliset tutkimusmatkat veivät sitten hänen harrastuksensa
kauas ulos kotoisesta piiristä, mutta kaiken aikaa hän kiinnitti
erityistä huomiota heimolaistemme uskonnollisiin käsityksiin. Kun
hän Suomen kielen ja kirjallisuuden professoriksi nimitettynä alkoi
syyslukukaudella v. 1851 luennoida suomalaisesta mytologiasta tunnin
viikossa, oli hän tehtäväänsä siinä määrin kypsynyt, että luennon
kerrallansa saattoi väliaikana valmistaa. Joululomalla hän jatkoi
mytologiaansa ja yhä kevätlukukaudellakin, jolloin kiihtyvän taudin
vuoksi ei enää päässyt luentoja pitämään. Vielä sairasvuoteellaan hän
sitä lopetteli, vaikka hänellä oli vaivoin enää voimia kohottautua
istumaan, minkä vuoksi makaavassa asennossa lyijykynällä piirsi
paperille viimeisen luvun Luennoita suomalaisesta mytologiasta, jotka
hänen kuolemansa jälkeen julkaistiin sekä ruotsiksi että saksaksi v.
1853.

Laajentamalla suomalaisen mytologian suomalais-ugrilaiseksi
uskonnonhistoriaksi. Castrén oli luonut pysyvän pohjan jokaisen
erikoisheimon uskonnonmuodon käsittelemiselle, ja asettamalla
todistuskappaleina suomalaiset runot etualalle, hän on näihin
ainaisesti keskittänyt suomalaisen tutkimuksen päähuomion.
Sitävastoin Agricolan jumalainluetteloa hän oli taipuvainen
epäilemään, koska moni siinä esiintyvistä nimistä ei ollut ainoastaan
runoille tuntematon, vaan myös äänneasultaan tuntui hänestä
epäsuomalaiselta.

Runojen merkitystä yhä lisäsi virolaisen Kalevipoeg runoelman
ilmestyminen vv. 1857-62, jonka jumalaistarullisia osia Otto Donner
v. 1866 alkoi tutkia vastaavien Kalevalan ainesten yhteydessä.
Toimittaessaan Kertomuksia Suomen historiasta Julius Krohn v. 1869
painatti luvun Muinais-Suomalaisten uskonto, josta muistutuksessa
lausuu: "Tätä lukua kirjoittaessa on koeteltu suomalaisia ja
virolaisia taruja vertaamalla päästä sen perille, mikä alkuansa oli
suomalaisten jumaluusoppi. Muutamin suhtein on siis täytynyt erota
Castrénista, jolla ei vielä ollut niin runsaita varoja Virosta
tarjona." Julius Krohnin jälkeen jääneissä käsikirjoituksissa
samoilta ajoilta on myös Virolaisten muinaisusko, joka on jäänyt
painoon toimittamatta.

Täydelliseen mullistukseen runojemme käsittämisessä johti Julius
Krohnin Kalevalantutkimus. Keskellä tätä teostaan jälkimäisen
vihkon esipuheessa v. 1883 hän ilmoittaa nähneensä tarpeelliseksi
koko tutkimustavan muuttamisen. "Erittäinkin on minun täytynyt
luopua siitä luulosta, että kaikilla painetun Kalevalan seikoilla
on vastineensa kansan laulussa, ainakin siinä yhteydessä missä
ne kirjassa ilmautuvat." Mutta eivät ainoastaan Kalevalan ynnä
Kalevipoegin kirjalliset kokoonpanot tulleet tämän huomion jälkeen
tutkijalle kelpaamattomiksi alkuperäisten muistiinpanojen rinnalla
aineksina käyttää. Uuden maantieteellisen tutkimustavan kautta kävi
selville, että itse kansanrunot vaeltaessaan paikasta paikkaan ja
ajallisesti polvesta polveen siirtyessään meidän päiviimme asti
ovat suuressa määrin muuntuneet, joten kehittyneimpien muodostusten
käsitteleminen todistuskappaleina ilman vertailevaa tutkimusta
helposti saattaa eksyttää vääriin päätelmiin. Viimeksi on herännyt
epäilyksiä itse runojen, sekä kertovaisten että erittäin myös
loitsurunojen iästä, ovatko ne alkuansakaan kristillistä keskiaikaa
varhaisemmat ja voiko niitä siis täysikelpoisina todistajina
pakanuutta tutkittaessa kuulustella.

Toiselta puolen on loitsujen ohella Heikki Meriläisen keräilyjen
johdosta 1880 luvulta alkaen ruvettu muistiinpanemaan myös niihin
liittyviä temppuja eli taikoja ynnä yleensä tiedustelemaan kansan
pitämyksiä ja uskomuksia. Tosin niissäkin on paljon "paavia",
roomalaiskatolisen ajan mielikuvituksellista tietämystä. Mutta
tarkasti seulomalla voi taioista, samoin kuin loitsuistakin, löytää
alkuperäisen pakanallisen käsityksen jälkiä.

Ainoa varhaisempi kokoelma suomalaisia taikoja on J.W. Murmanin
Suomi-kirjassa v. 1854 ruotsiksi julkaisema; samanaikuinen
tutkimuksen yritys on Eero Salmelaisen Vähänen kertoelma
muinois-suomalaisten pyhistä menoista (Suomi 1852). "Suomen
kansan muinaisia taikoja" ryhtyi painoa varten järjestämään Matti
Varonen, joka niitä toimitti kaksi osaa: Metsästystaikoja (1891) ja
Kalastustaikoja (1892).[3] V. 1898 valmistui hänen laaja vertaileva
tutkimuksensa Vainajainpalvelus muinaisilla suomalaisilla, johon
ainekset on enimmäksi osaksi saatu Suomalaisen Kirjallisuuden
Seuran ynnä Viron puolella J. Hurtin keräyttämistä uusista
taika-kokoelmista. Virossa, missä jo v. 1876 F.J. Wiedemann saksaksi
julkaisi yleiskokoelman Virolaisten sisäisestä ja ulkonaisesta
elämästä, on M.I. Eisen toimittanut julkisuuteen yksityistutkimuksia
aineksineen, kuten Krati raamat (1895), Luupainaja (1896), Kodukäijad
(1897), Näki raamat (1897), ja Oskar Kallas on unheesta pelastanut
muutamain vuosisatoja erillään eläneitten virolaisten siirtokuntain
muistelmia, joista Kraasna maarahvas (1903) sisältää merkillisintä,
mitä nykyaikana on voitu saada talteen.

Uudet keräykset ovat kaivaneet esille muistotietoja myös Agricolan
mainitsemista jumalista. Nämä löydöt ynnä kielitieteelliset keksinnöt
ovat kohottaneet Agricolan luettelon, jonka nimistä tuskin yksikään
on jäänyt selittämättä, takaisin kunniasijalleen täysin luotettavana
lähteenä.

Ristiriita Agricolan antamien ja runoihimme sisältyvien tietojen
välillä selviää yksinkertaisesti siitä, että ne kuvastavat
kansanuskoa eri aikoina ja eri puolilta. Runojen todistukset
eivät ole vähemmän mielenkiintoisia sen vuoksi, että ne etupäässä
esittävät pakanuuden ja katolisuskon yhdistymistä keskiaikaisessa
kansankäsityksessä. Yhtäläistä pakanuuden ja kristillisyyden
vaiheaikaa kuvailee myös Edda-laulujen pohjalle rakennettu
skandinaavilainen mytologia. Tämmöisellä ajalla on jotakin aamuruskon
runollisuudesta, valon ensi säteiden pimeyden läpi tunkeutuessa.

Siitä syystä olen keskittänyt suomalaisen mytologian esitykseni
n.s. "Väinämöisen uskontoon", jolla on kirjallisuudessamme ja
perinnäisessä käsityksessämme vakaantunut mielikuvituksellinen asema.
Suomalaisten todelliselta pakanalliselta uskontopohjalta lähtien,
jota myös rinnakkaistiedot virolaisten ynnä muiden yhteissuomalaisten
muinaisuskonnosta sekä lappalaisten lainat valaisevat, olen
koettava osoittaa, mitenkä sille on rakentunut kaunispiirteinen ja
väriloistoinen _Suomalaisten runojen uskonto_.

Työssäni ovat minulle olleet rakkaana apuna isävainajani monivuotiset
poiminnot ynnä muutama alustava tutkimus. Käytettävänäni ovat myös
olleet isävainajani oppilaitten laatimat nimiluettelot sekä omien
oppilaitteni tutkimuskokeet säeluetteloineen. Heille lausumani
lämpimät kiitokset tahdon ulottaa sillekin tuhatlukuiselle
kansalaisjoukolle, joka väsymättömällä harrastuksella on kerännyt
aineksia Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran talteen. Sen takana
seisovat vielä laajemmat ja syvemmät rivit kansan hengen luomien
muistissa säilyttäjiä. Kautta katoovien ja kasvavien sukupolvien he
ovat ylläpitäneet sitä yhteyttä entisyyden ja tulevaisuuden välillä,
jolle nykyään tietoisesti kaiken kansallisen työmme rakennamme.
Heitä kohtaan tuntemaamme kiitollisuuteen liittyy velvoitus
vastaisten keräysten ja tutkimusten kautta kartuttaa ja tarkistaa
tietojamme oman kansamme muinaisuudesta. Uusien työntekijäin
toivossa olen rohjennut julkaista tämän opastuksen; herättäkööt myös
vaillinaisesti ja epätyydyttävästä selvitetyt kysymykset halua niiden
täydellisempään ja oikeampaan ratkaisuun.




Suomalainen tietäjä.


Maapallon pohjoisosissa elävien kansojen uskonnoille on pidetty
tunnusmerkillisenä _shamanismi_ eli usko shamaniin, noitaan.
Tätä nimitystä käyttävät muutamat keski-Siperian heimot ja on se
alkuperältään mandshu-tunguusilainen sana.

Ruotsinkielisessä esitelmässä Schamanismista ynnä muista
uskonnonmuodoista turaanilaisilla kansoilla v. 1881 on Aug. Ahlqvist
selostanut tätä uskonnonmuotoa. "Shamanismi perustuu siihen
käsitykseen, että ihmistä luonnossa ympäröivät vallat ja henget,
joiden tarkoituksena ja pyrkimyksenä on häntä vahingoittaa ja
tuhota, ja että hänen vaaraa välttääkseen pitää koettaa rukouksin ja
uhriantimin lepyttää näitä häijyjä haltioita. Eivät ainoastaan meren
syvyydessä, kosken kuohussa, vuoren rotkoissa, metsän pimennoissa
vihamieliset henkiolennot häntä väijy ja hänen tekojaan vaani
hänen kimppuunsa käydäkseen ja hänen yrityksiään tuhotakseen, vaan
nämä henget voivat paneutua hyödyllisiinkin esineihin, joita hän
itse on keksinyt, kuten rautaan ja tuleen, tuottaakseen hänelle
turmiota. Hänen täytyy siitä syystä olla yhäti varuillaan ja
yhtämittaa tuoda uhreja vihollisille valloille, ja sittenkin elää
alituisessa pelossa, että erehdyksen tai laiminlyönnin johdosta
on joutunut jonkun henkiolennon vihoihin. Siinä on shamanismin
sisin ydin. Räikeästi pistää silmään hyvän prinsiipin puute.
Shamanisti elää pelkonsa alaisena alituisessa orjuudessa. Hän
lähestyy jumaluutta yksistään siinä tarkoituksessa, että välttyisi
sen tuhoovalta vaikutukselta. Jollei hän varoisi elementtien
ylivaltaista voimaa, jollei häntä tauti ja kivuloisuus vaivaisi,
jollei hänelle pettymystä, vastoinkäymistä ja ahdinkoa sattuisi,
niin ei hän mistään jumaluudesta tietäisi. Siihen nautintoon,
jonka elämä raakalaisellekin tarjoo, shamanisti ei osaa panna
huomiota. Terveyden lahjasta, runsaasta saaliista, hyväsopuisesta
ja lukuisasta perheestä, auringon suloisesta lämpimästä ja luonnon
yhä uudistuvasta tuotantovoimasta ei hänen juolahda mieleensäkään
ketään kiittää. Enintänsä hän ajattelee näitä ja samankaltaisia
elämän antimia nauttiessaan, että hän vastoin henkien tahtoa taikka
ainakin vain leväperäisyyden johdosta heidän pahassa toiminnassaan
on nämä nautinnot saavuttanut. Ei mikään kiitollisuuden tunne
hänen sydämestään kohoa, ei mikään ylistyslaulu hänen huuliltaan
kajahda. -- Tässä alkuperäisessä ja synkässä yksinkertaisuudessaan
ei shamanismia enää missään tavata. Se muuntui ja lieventyi jo
aikaisin, osittain oman kehityksensä kautta, osittain toisten
jalompain uskontojen vaikutuksesta. Sisällinen kehitys aiheutui
lähinnä siitä, että ihmisen kävi sietämättömäksi elää alituisessa
riippuvaisuudessa ja pelonalaisuudessa luonnonvoimien kesken, ja että
hänen henkensä tajusi, ettei ollut oman arvon mukaista alistua pahan
prinsiipille, vaikka tämä ainoasti fyysillistä pahaa edusti. Ihminen
siitä syystä asettui rohkeasti taisteluun pahaa vastaan. Ja millä
aseilla hän vastusti vihollistaan? Ei millään muilla kuin niillä,
mitkä hän löysi omassa hengessään. Hän tutkisteli pahan _syntyä_,
ja kun hän sen tunsi tai luuli tuntevansa, oli hänestä helppoa
_sanan_ voimalla hillitä, lannistaa ja voittaa paha. Tätä ihmisen
voitollista taistelua sanan voimalla fyysillistä pahaa vastaan ei ole
mikään kansa niin selvästi ja täydellisesti käsittänyt kuin Suomen
kansa loitsurunoissaan. Semmoiseen kamppailuun ei kuitenkaan kuka
hyvänsä voinut ryhtyä. Ainoastaan heimon lahjakkaimmat, kokeneimmat
ja jaloimmat personallisuudet uskalsivat antautua tähän vaaralliseen
toimeen. Ainoasti semmoiset, jotka henkisesti kohosivat korkealle
yli muun joukon, voivat ruveta välittämään suhdetta jumaluuteen, ja
sanan voima, heidän käyttämänään, oli niin suuri, että nämä taitajat
määrätyissä tapauksissa saattoivat tehdä hengetkin alaisikseen.
Sellaisia olivat _shamanit, tietäjät eli noidat_. Jaloimpia ja
samalla mahtavimpia shamaneja oli suomalaisten tarujen kuvaama
sankari _Väinämöinen_."

Ahlqvistin esityksessä kuvastuu viime vuosisadalla vakaantunut
tieteellinen käsitys. Nykyajan sekä yleinen uskontotiede että
erikoisesti suomalainen tutkimus ovat kuitenkin johtaneet tästä
jyrkästi eroaviin tuloksiin.

Usko noitaan välittäjänä ei ole mitään pohjoisille kansoille
omituista, vaan aivan yleistä miltei kaikkien maapallon asukkaitten
alkuperäisissä uskonnoissa. Yhteyden aikaansaaminen henkimaailman
kanssa, jotta ahdinkotilassa tiedettäisiin, ketä henkiolennoista
ja millä uhrilla oli lepytettävä tai suostutettava, oli noidan
varsinainen tehtävä. Kun tavallisen ihmisen sielu ainoasti unessa
tai tilapäisessä horrostilassa voi tuntea ruumiillisten aistimusten
rajoista irtaantuvansa, piti noidalla olla kyky keinotekoisesti
milloin hyvänsä kiihoittautua hurmostilaan, jolloin tajuttomasta
ruumiista lähtenyt sielu saattoi vapaasti henkien piirissä liikkua ja
seurustella.

Että yhteissuomalaistenkin heimojen noidalla on alkuansa ollut tämä
taito ja tehtävä, voi jo välillisesti samannimisten lappalaisten
(noaidde) ja vogulilaisten (nojt) shamanien toiminnasta päättää.
Mutta siitä on myös suoranainen todistus vanhoissa venäläisissä
aikakirjoissa, joissa mainitaan v. 1071 erään novgorodilaisen tulleen
tshudilaisen noidan puheille. Tämä alkoi tapansa mukaan kutsua
henkiä asuntoonsa _maaten mykkänä_. Suomen kielessä on säilynyt tätä
keinotekoista tainnostilaa kuvaileva sanonta: mennä tai langeta
loveen, maata lovessa. Sen on pysyttänyt käytännössä tapa "käydä
Lapissa", hakemassa apua lappalaisilta noidilta, joita myös on
nimitetty lovemiehiksi.

Suomalaisen noidan käyttämästä kiihoitusvälineestä ei ole meille
tietoa säilynyt. Gabriel Maxeniuksen väitöskirjassa tavattava kuvaus
noitarummusta ja loveen lankeamisesta on otettu Johannes Schefferin
kuuluisasta Lapponia teoksesta. J.A. Friisin yritys selittää
Kalevalan Sampoa noitarummuksi on onnistumaton.

Mutta lappalaisten noitarumpu on ollut tunnettu heitä
lähinnä asuville suomalaisille sekä heidän suomalaistuneilla
jälkeläisillään muistona säilynyt. Kuusamon rajalla Vienan läänissä
muisteltiin, miten paikkakunnan viimeiset lappalaiset olivat
puolustautuneet karjalaisia vastaan voimallisen taikakalun avulla,
jolle nämä eivät mahtaneet mitään. Sen nimi oli kontakka (Venäjän
lapin kiemdes, gen. koamlazi), selitettynä "Lapin kirjat" eli "Lapin
soitto", joka heti ilmoitti, kun viholliset olivat tulossa. Se
riippui ison hongan latvasta ja sen hiljaiset sävelet ilmoittivat
tuulen käydessä monta muutakin tärkeää asiaa, esim. milloin
metsänriistaa paraiten voi saada. Eräänä yönä, kun ei ketään ollut
hongan juurella vahtimassa, karjalaiset ryöstivät tämän taikaesineen
ja läksivät etsimään lappalaisia, jotka he kohta löysivätkin
nuotiovalkean ympäriltä. Nämä tuntien tuhon hetken tulleeksi
syöksyivät tuleen, johon kaikki paloivat.

V. 1692 oli Varangissa Ruijassa syytteenalaisena noitarummun
käyttämisestä Tornion Lapista kotoisin oleva satavuotias vanhus, joka
luki Isämeidän rukouksensa "karjalaksi" ja myös selitti rumpunsa
kuvioita puoleksi suomalaisin sanoin ja nimityksin (kuv. 2).

Niilo Fellman kertomuksessaan seurakuntain synnystä Kemin Lapissa v.
1751 mainitsee noitarumpuja täällä nimitetyn "cannus luotta-muor"
s.o. kannus uhri-puu. Kansa vieläkin muistelee kannuksella
lauletun loveen ja käyttää sanaa kannuslappalainen. Jaakko Fellman
lappalaisessa mytologiassaan huomauttaa kahdesta Kannus- nimisestä
saaresta Lappajärvessä etelä-Pohjanmaalla; näiden kerrotaan
syntyneen järveen heitetyistä lappalaisten noitarummuista.

Loveen menijän tavasta pitää päänsä peitossa näkyväisestä
maailmasta eristäytyäkseen, jota vielä Kuolajärvellä muistellaan,
johtunee noidan lakille annettu merkitys. Erään pohjalaisen noidan
mainitaan panneen joskus vaimoväen huivin päähänsä. -- Jos tietäjä
antoi lakkinsa ynnä tuluksensa oppipojalle, niin tämä tuli yhtä
luonnokkaaksi kuin hän itse oli ollut; koko voima siirtyi oppilaasen,
itse ei voinut tehdä mitään. -- Jos lapsesta aiottiin jo syntyissä
tietäjää, oli heti, kun se ilmoille pääsi, pantava sille tietäjän
hattu päähän ja pidettävä siinä kolme vuorokautta; sitten aikuiseksi
tultuaan sai tiedollaan aikaan vaikka mitä.

Toinen keino päästä hurmostilaan, joka muinais-Kreikassa Delphoin
orakelin käyttämää muistuttaa, on pohjois-Ruotsissa kansantietona
loveen menemisen nimellä tavattu. Kolmen hetteen keskessä kasvaneista
heinistä tehtiin tuli, ja kun siihen savuun hyppäsi, niin silloin
meni tainnoksiin; ruumis jäi maahan varattomaksi ja henki matkusti
sinne, minne oli aikomus. Pohjoisessa Venäjän Karjalassa kerrotaan
lappalaisen menneen taikoja etsimään loveen, mikä selitetään tuleen
menoksi. Myös Suomen pohjois-Karjalassa muistellaan Lapin noitien
langenneen tuleen ja lentäneen, minne halusivat. Pohjois-Hämeessä
kuvailtiin lappalaisen istuneen roviolla sen palaessa ja toisten
nuotion luona laulaneen, kunnes tämän henki palasi takaisin.

Tuleen heittäytymiseen liittyy käsitys lentävistä ja palavista
noidannuolista, joiksi lappalaisten uskottiin tulessa muuttuvan.
"Tulessa kulkemisesta", joka vastaa sanontaa _kulkea lovessa_,
johtunee nimitys _tulilappalainen_ eli _tulilappi_. Jälkimäinen
muoto esiintyy myös paikallisessa merkityksessä: "Jos saisi siellä
Tuli-Lapissa käydyksi; nehän tulilapit käyvät tulessa ja ovatkin
maailman parhaat tietoniekat."

Virossa on jälki tajuttomasta tilasta säilynyt sen käsityksen
yhteydessä, että noita saattoi lentää _tuuliaispäänä_. Tällä aikaa
ruumis makasi kuin kuollut, ja jos sen käänsi nurin, niin ei
henki päässyt siihen palaamaan, ennenkuin ruumis käännettiin taas
ennalleen. Mielikuva tuuliaispäässä näkymätönnä kulkevista noidista
on Suomessakin yleinen, myöskin ruotsalaisilla, jotka sen nähtävästi
ovat suomalaisille ja virolaisille välittäneet.

Tainnoksiin menolle läheistä _uneksimista_ tiedetään vielä viime
aikoihin asti käytetyn taudin aiheuttajan ynnä parannusehdon taikka
muun tiedustelun selville saamiseksi. Lönnrotin ensimäisellä
matkallaan etelä-Savossa tapaama tietäjä perusti parannuskeinonsa
ja ennustuksensa yöllisiin unennäkyihin; valitti vain, ettei
hänellä joka yö ollut näitä näkyjä, vaan että hänen joskus täytyi
kauankin niitä odottaa. Tahallisessa unennäön tavoittelussa oli
tarpeen joku välikappale. Aunuksessa uskotaan Lapista noudetun kiven
avulla voitavan saada unessa luokseen neuvoja joko panemalla se
taskuun maata pannessa tai juomalla vettä, missä sitä on pidetty.
Tavallisesti tietäjä, joka unien johdosta voi päättää jonkun asian,
haluaa saada päänsä alle vaatekappaleen apua tai neuvoa pyytävältä
henkilöltä.

Onpa uneksimisen yhteydessä tavattu jälki alkuperäisemmästäkin
horrostilasta. Eräs noitamummo Suomen pohjois-Karjalassa oli ottanut
autettavansa hatun päänsä alle yölevolle ruvetessaan. Nukuttuaan ja
uneksittuaan hän aamulla asettui polvilleen seinän viereen nurkkaan.
Siinä mumisi ikäänkuin hartaudessa eli innoissaan, luonnossaan.
Muuttui heikonnäköiseksi, sitten ryhjähtihen seinää vasten ja oli
ihan kalmannäköinen. Sanoi selvittyään, että oli kärsinyt autettavan
edestä ja että tämän siitä syystä täytyi maksaa. Kun mummo meni
tainnoksiin kuului erityinen humina, hänen jumalansa tuli häneen.

Henkien yhteyteen pääsi myös valveilla ollessa hautajaistoimitusta
jäljittelemällä. Ihminen pestiin ruumiinpesuvedellä ja -saippualla,
pantiin arkkuun, jonne elävän puun pakkulaan tehty kitkatuli
laitettiin kytemään, jotteivät manalaiset häntä pitäisi omanaan,
haudattiin kuin ruumis ja viskattiin multaa päälle sen verran, että
arkku peittyi. Itse sitten nousi ylös haudasta ja näki nyt kaikki
manalaiset väet. Hän näki, mikä laji oli sairasta vaivaamassa, mutta
jollei sairaan ympärillä ollut kiusaamassa mitään väkeä, niin tiesi
kyseessä olevan parantumattoman jumalantaudin.

Jo pakanuuden aikana on haltioitumistilan tarjoaman välittömän
sielullisen yhteyden kannalta naapurikansojen vaikutuksesta siirrytty
toiselle asteelle, millä uskotaan henkien ulkonaisten merkkien
avulla ilmoittautuvan ja ilmaisevan tahtonsa. Tähän uskoon perustuu
kaikkinainen _arpominen_.

Henrik Lättiläinen kuvaa, kuinka vuoden 1190 tienoilla liiviläiset,
jotka maankasvun vuoksi olivat päättäneet uhrata saksalaisen
papin, tiedustelivat arpomalla, oliko se teko jumalille mieleen.
Arpoja talutti hevosta sille asetetun keihään yli, tarkastellen
kummanpuolista jalkaa se ensin nostaisi. Kun hevonen sattuikin
astumaan elämää merkitsevällä jalalla, ei hän siihen vielä tyytynyt,
vaan pyyhkäisi hevosen selkää luullen, että kristittyjen jumala
istui selässä ja liikutti hevosen jalkaa. Mutta toinenkin koetus
kävi samoin, ja niin pappi sai jäädä henkiin. Itse arpomistapa
tässä on lainattua naapurikansoilta. Tanskalainen historioitsija
Saxo Grammaticus kertoo samaan aikaan vendiläisten temppelissä
Rügenin saarella elätetystä valkeakarvaisesta pyhästä ratsusta,
jota käytettiin arpomiseen. Kartanolle pystytettiin kolmeen kohti
maahan kaksi keihästä, joiden väliin kolmas kiinnitettiin poikittain.
Jumalaa rukoiltuaan pappi talutti hevosta poikittaisten keihäitten
yli. Hyvänä enteenä pidettiin, jos se joka kerta ensin kohotti
oikeata jalkaansa, mutta jos kerrankin vasemmalla aloitti ylitse
astumisen, oli aiotusta yrityksestä luovuttava.

Tshudilaisista arpojista ("arbui") Novgorodin alueella kertoo
v. 1534 arkkipiispa Makarij muun muassa, että heitä kutsuttiin
vastasyntyneille lapsille nimeä antamaan, jonka he toimittivat omalla
petollisella tavallaan.

Mikä tämä oma tapa oli, sitä ei mainita. Iivana Kojosen pojan runon
Inkerin-puolisista toisinnoista näkyy, miten vielä kreikanuskoiset
käyttivät arpomista nimeä lapselle valitessaan.

    Tuotiin papit Paatitsasta,
    Luuskasta nimen lukijat,
    pantiin kirjat kannen päälle,
    lehtyet leviteltihin,
    nimi kirjasta kimahti,
    lehen kannesta kajahti.

Toisin on _kirjaa_ käytetty arpomisvälineenä Suomessa. Otettiin sen
ihmisen hiuksia tai sen elävän karvoja, jolle arpaa lyötiin, ja
pantiin kuninkaan rahan sekä avaimen kera virsikirjan väliin, siten
että avaimen lehtipuoli tuli kohtisuoraan kirjan saranoita vasten
ja kädensija jäi ulkopuolelle. Kirja sidottiin lujasti punaisella
langalla kiinni sekä asetettiin arvanlyöjän ja jonkun toisen henkilön
keskisormien päiden varaan riippumaan avaimen kädensijan renkaasta.
Arvanlyöjän kysellessä virsikirja pyörähti ympäri, kun sattui
arvaamaan oikein. Kyselyn muoto saattoi olla seuraava: "jos tauti on
vedestä (maasta j.n.e.), niin Jumalan sana ja arpa, sano totta, mene
ympäri."

Autettavalta otettu hius vastaa unennäkemiseen tarvittavaa
asianomaisen vaatekappaletta; raha on ilmeisesti uhriantimena.
Liikkeille panevana käsitetään virsikirjaan sisältyvä Jumalan sanan
voima; mutta alkuperäisempään henkien vaikutukseen viittaa tieto,
että avain tuli ottaa huoneesta, jossa oli vähintään kolme -- vielä
paremmin jos yhdeksän -- ruumista pidetty.

Virossakin tunnetaan virsikirjalla ja avaimella arpominen,
mutta pidetään vanhempana keinona puisen seidan ja sen laitaan
kiinnitettyjen keritsimien käyttämistä.

_Seulalla ja keritsimillä_ arpomisesta on Suomessa tietoja 1600-luvun
tuomiokirjoista alkaen viime vuosiin asti. Lencqvist selittää
seulan ulkolaitaan kiinnitetyn keritsimet, joiden periin kaksi
henkilöä vastatusten pisti etusormensa pitäen seulaa riipuksissa.
Yksikin henkilö saattoi tällaista arpalaitosta pidellä ojennetussa
kädessään sormensa varassa. Syrjällään riippuvan seulan sisä- ja
samalla alalaitaan asetettiin molemmissa tapauksissa vihkisormus
(avustettavanko?) ja virsikirja, edellisessä vielä villalankakerä
ja harja. Näiden tilalla esiintyvät: hopeinen sormus ja harja ynnä
hopealusikka varsinaissuomalaisessa 1686 vuoden tuomiokirjassa,
toisessa eteläpohjalaisessa vuodelta 1719 virsikirja ja harja ynnä
kehrävarrenlumpio, Lönnrotin matkakertomuksessa vuodelta 1828
etelä-Savosta virsikirja, rautapalanen, hiiltä ja suolaa, sekä
viimeisissä 1900-luvun tiedonannoissa joko yksistään virsikirja
pohjois-Hämeessä tai Uudellamaalla virsikirja, perityistä hopeista
kaavittuja jauhoja, tulirauta ja piitä, mustia karitsanvilloja,
leipää ja suolaa taikka Karjalankannaksella virsikirja ynnä riepuun
käärittyjä suoloja ja leivänmurusia.

Seulaa, jonka laitaan on kiinnitetty keritsimet ja johon on pantu
virsikirja ynnä kultasormus, tiedetään Pohjanmaan ruotsalaistenkin
arpoessaan käyttäneen. Että ruotsalaiset ovat olleet lainanantajina,
todistaa tanskalaisilla tavattava yhtäläinen arpalaitos, johon kuuluu
seula, vanhat sakset ja virsikirja.

Suomalaisissa tiedonannoissa seulaan pannuiksi mainitut harja sekä
hiili, leipä ynnä suola ovat lisäksi tulleet toisenlaisesta seulalla
arpomisesta, jota Lönnrot kuvailee Loitsurunojen esipuheessa: "Seula
laskettiin alassuin lattialle tahi pankolle ja sen pohjalle pantiin
neljälle eri haaralle vähäsen suolaa, leipää, hiiltä ja savea, suola
ja leipä vastatusten ja samoin hiili ja savi. Otettiin sitten harja,
ja, jos vaan saatavissa oli, semmoinen, jolla oli kolme kertaa
harjattu ruumiin päätä. Sitten pistettiin rihma- eli säijeperäinen
neula lujasti kiinni harjan varren päähän, arpoja tarttui neulan
säikeeseen, asetti harjan keskelle seulan pohjaa ja alkoi lukea
arpasanoja. Minnepäin harja sitten hänen lukiessaan nuljahti, jos
suolaan, leipään, hiileen tahi saveen päin, siitä arvattiin asian
laita erinäisissä tiloissa." Nimenomaan ruumisharjan käyttäminen
seulalla arpoessa viittaa taas selvästi siihen, että henkien
uskottiin olevan liikkeellepanevana voimana.

Karjalankannaksella on _seulalla ja harjalla_ arvottaessa asetettu
joko nelikantaan kaksi hiiltä ja kaksi savipalasta niin, että niistä
tuli risti, taikka kolmikantaan hiiltä, savea ja hopeasolki, jonka
asemesta myös voitiin käyttää vihkimäsormusta tai hopearahaa.
Viimeksimainittua sanottiin _merkiksi_ ja käsitettiin se _verhaksi_,
s.o. uhriksi.

Suomen itä-Karjalassa laskettiin seulalle arvoittelijan kaulassa
oleva risti, niin että nauha tuli kulkemaan seulan reunaa myöten.
Vastapäätä ristiä pantiin hiili ja viistoon kaksi leipäpalasta.
Kolmas leipäpalanen kiinnitettiin rihman päässä riippuvaan neulaan.
Venäjän Karjalassa käytettiin samoin kolmatta leipäpalasta harjan
asemesta. Seulan päälle leipäpalasten kanssa ristikkäin asetettiin
joko laatanaa (pyhäsavu-pihkaa) ja keskelle pyhän _Pohrotsan_
(Jumalan äidin) kuva taikka myös kaksi hiilipalasta. Jälkimäisessä
tapauksessa, jonka I.K. Inha on valokuvannut, mainitaan seulan alla
olleen vielä leivän, jonka päälle oli tehty kolmikanta leipä- ja
hiilipalasesta sekä arvoittelijan sormuksesta tai muusta kalusta.

Suola ja leipä, niiden asettaminen ristiin, kaularisti, pyhäsavu
ja pyhäinkuva viittaavat ilmeisesti lainaan idästä päin. Suolan ja
leivän sekä hiilen ja saven asettavat Saratovin läänin venäläiset
pöydälle nelikantaan ristikkäin ja pitelevät niiden yläpuolella
langasta kerää. Venäläisiltä ovat tämän arpomistavan oppineet myös
kristityt tshuvashit, jotka asettavat pöydälle nelikantaan kaksi
hiiltä ynnä kaksi leipäpalasta ja keskelle kolmannen leipäpalasen
neulan päähän riippumaan.

Seulalla arpomisen yhdeydessä toisinaan esiintyy suoranaisempikin
tiedonhankinta uneksimalla. Jyskyjärvellä Vienan läänissä kumottiin
lämpimän leivän päälle seula, jonka uurteesen merkittiin tautien
nimet ja vähän yläpuolelle sen pohjaa, juuri keskikohdalle
ripustettiin kaularisti hyvin hienon langan tai hirvensuonen päähän.
Jos arpa ei näyttänyt, niin pyöräytettiin sitä kahdesti myötä- ja
kolmannen kerran vastapäivään. Jos se ei ottanut ollenkaan
asettuakseen, vaan heilui kaikille suunnille, pantiin ristinmerkki
niine lankoineen ensi yöksi pään alle; silloin sai nähdä tai kuulla
unissa, mikä tauti sairasta vaivasi.

Seulalla arpomiseen liittyvät Arpasanat ovat länsi-Suomessa
yksinkertaista arpaesineiden puhuttelua, joka on itäsuomalaisella
alueella, varsinkin Karjalassa muodostunut runomittaiseksi.

    A. Neitsyt Maria on
    asettanut tämän arvan
    syntisien välimieheksi.
    Miltä vialta on tämä vika?
    Sano synnyn syytä myöten,
    älä miun mieltäni myöten,
    sano asia asiata myöten,
    sano totta, älä valetta!
    Sano arvalle Jumala,
    arpa sitten miulle sanoo,
    miltä vialta tämä vika.
    Jos on kalma,
    lähe arpa liikkehelle,
    arpa lähe myötäpäivään;
    jos on kiroista,
    lähe vastapäivään;
    jos on veestä,
    käy kohti merehen;
    jos on maasta,
    käy kohti pohjasehen!
    Jos arpa totta sanovi,
    arpa ylös ylennetähän;
    jos arpa valehtelevi,
    arpa tulehen heitetähän;
    jos arpa valehtelevi,
    arpa maahan hauatahan.
    B. Kysyn Luojalta lupoa,
    anon Herralta apua,
    tahon taivon haltialta,
    manuelta veljeltäni,
    maakamaran katkojalta.
    Nyt on aika arvan käyä,
    miehen merkillä kysyä.
    Mie nyt kysyn kykkeröistä,
    mie nyt vaain vastinetta.
    Mist' on pulma puuttununna,
    tauti Hiien tarttununna:
    joistako juoksevista,
    läikkyvistä lähtehistä,
    veen vankan vääntimistä,
    kosken kuohuista kovista,
    vainko melloista vesistä?
    Sano arpa syitä myöten,
    älä miesten mieltä myöten!
    Jos arpa valehtelevi,
    arpa luoahan tulehen,
    palamahan paiskatahan,
    merkki miesten poltetahan.
    Jos arpa toen sanovi,
    arpa ylös nostetahan
    polville pyhän Jumalan.
    C. Arvalle kakkarat tehään.

Nämä luvut, kuten näemme ovat ilmeisesti kristilliseltä ajalta. Arpa
on Neitsyt Maarian, _arpa-Maarian_, asettama, sitä kysellään Luojan
luvalla, Herran avulla, se saa tietonsa itse Jumalalta ja totta
puhuttuaan se pääsee pyhän Jumalan polville.

Seulalla arpomisen katolisesta alkuperästä ei siis saata olla
epäilystä. Mutta Kalevalassa mainitaan toinen arpomistapa, jota
Väinämöinen käyttää kadonneita taivaanvaloja tiedustellessaan (UK
49: 81-110). Väinämöisen esiintyminen arpojana perustuu yhteen
vienanpuoliseen Laivaretken muistiinpanoon, jossa hän veneen
kiinni puututtua: "arpoa asettelevi". Tämän säkeen Lönnrot, kuten
Vanhan Kalevalan Lisistä näkyy, on ensin sovittanut vastaavalle
paikalleen, siihen yhdistäen Arvanlukuja, ja vasta myöhemmin
siirtänyt Päivänpäästö-runoon. Siinä itäsuomalaisessa Arvanluvussa,
jonka mukaan Väinämöisen on kuvailtu leikkaavan lepästä lastut ja
arvat kääntävän, vaaditaan ensin Luojan merkkiä, Jumalan arpaa totta
puhumaan, sitten rukoillaan:

    Ukko kultainen kuningas,
    Herran enkeli ylinen,
    tule arvat kääntämähän,
    peukaloin paloamahan.

Runon jälkeen on liitetty selitys: "lepän lastuja pannaan; jos
selälleen, ei mitään; jos kumoon, totta".

Arpalastun leikkaamisen tuntevat myös pakanalliset tsheremissit,
joten sitä saattaisi pitää ikivanhana yhteisperintönä. Näin
yksinkertaisessa tempussa on kuitenkin yhtäläisyys vaikea varmentaa
todelliseksi yhteydeksi. Mainittu Arvanluku, jossa Luoja ja Herran
enkeli esiintyvät, ei ainakaan ole pakanuudenaikainen, enempää kuin
toisetkaan Arvansanat, joissa lepänlastuja kuvaillaan huiskuteltavan
paholaisen lakissa:

    Anna Hiisi hilkkujasi.
    Lempo lierilakkiasi,
    tuohon arpani asetan,
    lepänlastun langettelen.

Sama arpomistapa rahalla toimitettuna tunnetaan jo vuodelta 1678.
Syytteenalainen pohjalainen noita oli heittänyt "arpaa" siten, että
pani myssynsä lattialle ja sen päälle tulukset ja sitten viskasi
rahankappaletta kolmesti tulusten päälle, niinkuin pikku pojat
heittävät rahaa kuoppaan. Siitä että raha kolmesti putosi samalle
puolelle, hän päätti taudin synnyn.

Vanhanaikaisimpia arpomistapoja on epäilemättä _katsominen_.
Lencqvist kertoo suomalaisten tietäjäin täyttäneen vedellä ja
myöhempään aikaan paloviinalla maljan. Tämän pohjaan ja kanteen
liitettiin ulkoapäin kaksi veistä, joiden avulla sitä nopeasti
pyöritettiin ikäänkuin napojen ympäri, kuitenkin niin ettei se
kallistunut. Samalla sopotettiin määrättyjä lukuja, kunnes vesi eli
viina alkoi kuohua, jolloin haihtuvassa vaahdossa oltiin näkevinään
tulevaisia tapahtumia, parantumista tai kuolemaa, varkaan kasvot y.m.

Pohjanmaalla sekä kahden puolen pohjois-Suomen rajaa on veteen
katsomista vielä viime aikoina harjoitettu.

Vienan läänissä otettiin vettä ensiksikin rantaan vyöryvästä aallosta
vastarannalta ja vuoltiin hopeaa sijaan. Otettiin vettä toinen kerta
tyynestä paikasta rannalta siten, että astia painettiin hiljaa veden
alle ja veden sisässä kuljetettiin hiljaa sinne, missä näkyi pieniä
vaahtopisaroita; nostettiin taas varovasti astia veden pintaan, niin
että siihen jäi joku pisaroista. Jos vaahtosilmä pyöri myötäpäivin,
voitiin sairas parantaa, jos vastapäivin, niin ei. Otettiin vielä
kolmannesta paikasta, hetteestä vettä siihen lisäksi. Kun pani
kätensä astian päälle, luki Arpasanat ja otti kätensä pois, niin
vedessä näkyi sellainen olento, minkä näköistä oli sen haltian väki,
joka sairasta vaivasi.

Ruotsin puolelle jäävän Tornionjoen varrella pantiin veteen ruumiin
vaatteesta otettu vaskinen nappi, hauen sydän y.m. Jos silloin
vesi meni sameaksi, niin oli tauti Jumalan lähettämä eikä ollut
parannettavissa. Mutta jos tauti oli poikenluoma (panentatauti), niin
veden päälle tuli kirkas kupla, jossa näkyi sitä väkeä, mikä sairasta
vaivasi.

Tavallisesta arpomisesta veteen katsominen eroaa siinä, että henget
eivät ainoastaan välillisesti veden liikkeessä ilmoittaudu, vaan
itse ilmestyvät veden kuvastimeen. Tämä "elävänä kuvana" näkeminen
lähentelee unennäkemistä.

Ruotsin ja Norjan Lapissa on katsominen viinaan, johon syntyvistä
helmistä pitäisi nähdä kaikenlaisia kuvia, sangen yleinen. Voisi siis
ajatella ainakin sikäläisten suomalaisten tai suomalaistuneitten
asukkaitten tämän taidon lainanneen tai perineen lappalaisilta.

Lappalaiset ovat kuitenkin tämän tiedustelukeinon aikoinaan oppineet
skandinaaveilta. Esim. Tanskassa tiedetään katsotun vesiastiaan,
jotta saataisiin nähdä varas.

Myös suomalaiset ovat veteen katsomisen voineet omistaa suorastaan
ruotsalaisilta. Inkeriläinen arpoja, joka katsoo varkaita vedestä,
on voinut venäläisiltä oppia tämän taidon, joka samoin kuin seulalla
arpominen oli muinais-Kreikassa tunnettu oppisanoina vieläkin
käytetyin nimityksin _koskinomanteia_ ja _hydromanteia_.

Muutamista muista arpomistavoista tulee myöhemmin puhe. Tässä on
vielä mainittava pelkillä sanoilla arvoitteleminen. Sairaan luokse
kutsuttuna tietäjä ryyppäsi viinaa, että tuli vähän päihinsä. Sitten
alkoi loitsia:

    Mist' on pulma puuttununna,
    taudin alku tarttununna?
    Onko kuollehen koista,
    satamalkosen majasta,
    tuhatlauan tutkaimesta? --
    Vaiko vienosta ve'estä
    lummekorjuhun koista,
    limaparran liepehestä?
    Vai korven kuulusta koista,
    salokaaren kainalosta?
    Vaiko kiihtynyt kiroista,
    pantuna pahain sanoista?

Hän niinmuodoin luettelee neljä taudin lajia: kalman, vesihiiden,
metsännenän ja kirot. Mitä mainitessa hänellä luonto ja veret
liikkuivat, sen taudin hän arvasi olevan sairaassa. Tämä lienee
kuitenkin vain tilapäinen sekamuoto alkuperäisintä henkien välitöntä
vaikutusta ja tiedustelua arpojan omien hermojen välityksellä sekä
kolmanteen kehitysasteeseen kuuluvaa _sanoin loitsimista_.

Viimeksimainitun asteen tunnusmerkkinä on usko itse sanojen sekä
sisällyksestä että muodosta riippuvaan voimaan. Loitsujen kaavoihin
ajatellaan kerta kaikkiaan sisältyvän yliluonnollisen ilmoituksen,
niin että ne semmoisinaan vuorostaan vaikuttavat henkimaailmaan.

Vanhinta kantaa edustava ostjakkilainen tai lappalainen noita on
rumpua lyödessään kiihottautumisen apukeinona voinut käyttää myös
jonkinlaista laulua, tilapäärunoilun tapaista. Mutta vakinaisia
loitsukaavoja he eivät ole tarvinneet. Poikkeuksena, joka sääntöä
vain vahvistaa, ovat lappalaisen Vinturi nimisen henkilön
Jukkasjärvellä esittämät Raudansanat, jotka ovat ilmeisesti
suomalaisilta opitut, sen jälkeen kuin mainittu metalli tuli
lappalaisillakin käytäntöön. Sama lienee laita muutamain Ruijassa
tavatuiksi mainittujen, norjalaisia loitsulukuja muistuttavien
rukouksien. Näitä luettiin aaltojen asettamiseksi merellä, jolla
lappalaiset eivät ole alkuansa liikkuneet, viinaan katsomisen
yhteydessä, joka on vierasperäinen arpomistapa, sekä käyttäessä
ketunrautoja.

Perman ja Wolgan heimojen suorasanaiset loitsuluvut ovat
todistettavasti kristillisaikaista venäläistä lainaa. Sama on laita
Aunuksen vepsäläisiltä muistiin pantujen taikasanojen sekä niiden
liyginkielisten, joita V.J. Sreznevskijn löytämä vanha käsikirjoitus
1600-luvulta sisältää.

Toiselta puolen ovat virolaisten loitsut, milloin eivät ole
verrattain myöhään Inkerin puolelta kulkeutuneita suomalaisia, kuten
niiden kielestä usein selvästi näkyy, sisällöltään kristillisiä ja
alkuperältään germanilaisia.

Germanilaisilla ei enempää kuin slaavilaisillakaan voi osoittaa
olleen kotoperäisiä pakanallisia loitsulukuja. Heidän loitsukaavansa
ovat muodostettuja keskiaikaisten latinan- ja kreikankielisten
mallien mukaan. Katolinen kirkkokin käytti kaikissa mahdollisissa
tilaisuuksissa n.s. siunauksia (benedictio). Siitä käytännöstä
jälkenä on ruotsalaisilla sana signeri merkityksessä _loitsuluku_.

Kristilliset kaavat vuorostaan ovat mukaelmia muinaisklassillisista
ja itämaisista. Aikaisimmat muistomerkit tavataan
nuolenpääkirjoituksissa, joita myös suomalainen tutkija K. Tallqvist
on julkaissut.

Vanhoista maailman kulttuurikeskuksista, Tigris ja Euphrat virtain
vieremiltä ynnä Niilin varsilta, on kaavamaisin sanoin loitsiminen
kulkeutunut Välimeren maihin, joista keskiajalla on jatkanut
matkaansa Pohjoismaihin ja Ruotsin kautta roomalaiskatolisen
kulttuurin mukana saapunut länsi-Suomeen. Länsisuomalaisten
sanojen ja lukujen yleinen kristillisperäisyys ja läheinen suhde
skandinaavilaisiin on monessa yksityiskohtaisessa tutkimuksessa
todennettu, samoin itäsuomalaisten loitsujen riippuvaisuus
länsi-suomalaisista. Että samat katolisperäiset loitsut lopulta
ovat joutuneet venäjänpuolisillekin karjalaisille, on jo v. 1873
A. Borenius osoittanut, huomauttaessaan latinaisen santti-sanan
esiintymisestä pyhimyksen merkityksessä kreikanuskoisten runoissa.

Mieltäkiinnittävin katolisessa loitsussa on kertovainen osa, jossa
esitetään yhtäläinen Kristuksen aikoina tapahtuneeksi kuvailtu
seikka. Länsisuomalaisessa Niukahdusluvussa kerrotaan germanilaisten
esikuvien mukaan, miten Jeesus Maarian kera ratsastaa kirkkoon
hiirenkarvaisella hevosella eli aasilla; kun tämän jalka kivisellä
tiellä niukahtaa, astuu Jeesus tai Maaria alas ratsailta ja lukee
parannussanat. Samoin Kohtauksenluvussa esitetään Maaria istuvana
kirkon kynnyksellä Jeesus lapsi sylissä; pahan hengen ohi kulkiessa
lapsi saa kohtauksen, minkä Maaria asettaa manaamalla: "mene Hiisi
helvettiin!"

Käärmeenluvun sisällyksen ilmaisee selvästi suorasanainen esitys
Hämeen ja Savon rajalta. Siihen aikaan koska Jeesus vaelsi Pietari
muassa, näki Pietari pahan oksennuksen tiellä ja sanoi Jeesukselle:
"pane, Herra, henki tuohon". Jeesus pani hengen ja sanoi Pietarille:
"pistä sormesi sen suuhun". Pietari pisti sormensa sen suuhun ja se
puri, jolloin sormi rupesi ajettumaan ja turpoamaan. Pietari sanoi
Jeesukselle: "ota, Herra, henki pois!" Mutta Jeesus sanoi: "anna
tehdyn seisoa", ja luki luvun, jolla sormi parani, näillä sanoilla:
"Mato musta maan alainen" j.n.e.

Myös eräässä preussiläisessä Käärmeenluvussa viitataan
kansantarinaan, jonka perusaiheena ilmeisesti on ollut raamatullinen
käsitys paratiisin käärmeestä: "piru on sinut luonut, Herramme Jeesus
antoi sinulle hengen". Mutta kertovaisena "syntynä" se on vasta
suomalaiseen loitsuun sovitettu. Jo länsi-Suomessa toisinaan loitsija
sen edellä tietoisena lausuu: "tiedän sukus, tiedän syntys, mistä
sinä siinnyt olet".

Itäsuomalaisella säeparilla (UK 3: 203-4): "vuoresta on vetosen
synty, tulen synty taivosesta", on vastineensa ruotsalaisissa
Tulenluvuissa. Edellinen säe saa selityksensä jatkosta muutamassa
Vedensynnyn toisinnossa, jossa Neitsyt Maaria veden kaivaa kalliosta
sauvallaan, samoin kuin raamatun kertomuksessa Mooses. Jälkimäinen
säe viittaa kristilliseen ajatukseen saatanan lankeemisesta
taivaasta niinkuin pitkäisen tulen. Keskiaikaista legendaa
edellyttää suomalaisessa Tulensynnyssä kuvattu tulen tuudittaminen
taivaassa, sen kirpoaminen alavaan järveen s.o. Kuolleeseen mereen,
sen pyydystäminen sieltä ynnä Jordanin joesta ihmeellisesti
valmistuneesta liinasta kudotulla verkolla, sen irtipääseminen
kalojen ja kerien avattua ynnä yritys polttaa neitseellistä emoa ja
hänen poikaansa, mikä ei kuitenkaan onnistu, vaan johtaa siihen, että
Neitsyt Maaria lukee: "tulonen Jumalan luoma" j.n.e.

Kenties alkuperäisesti suomalainen, vaikka silti kristillisaiheinen
on kuvaus Raudan syntymisestä Neitsyt Maarian tai häntä edustavien
neitojen maidosta, joka on länsi-Suomessakin säilynyt. Muita
länsisuomalaisia syntyrunoja on vielä Puun, joka on "puhdas Jumalan
luoma, vesa Jeesuksen vetämä, kanto Herran kasvattama" ja Kiven,
jonka äitinä on maa ja isänä kilka eli paholainen.

Itäsuomalaisten syntyjen joukossa on lisäksi muutamia, jotka voi
olettaa aikoinaan länsi-Suomessakin tunnetuiksi legendoiksi, kuten
myöhemmin puheiksi tuleva Yhdeksän taudin synty.

Mutta suurin osa itä-Suomelle ja Venäjän Karjalalle ominaisista
syntyrunoista, joilla ei ole vastineita etelämpänäkään
Karjalankannaksella eikä Inkerinmaalla, ovat siellä kokoonpantuja
kertovaisten runojen aineksista. Esimerkiksi Puunsyntyyn on
liittynyt tarumainen Sämpsä Pellervoisen runo, Pistoksenlukuun
virolaisperäinen Ison tammen runo, Raudansyntyyn Virosta kulkeutunut
Kultaneidontaonta ja Voiteensanoihin niinikään virolainen Ison
härän runo. Siten on lopullisesti muodostunut se laji suomalaista
loitsurunoutta, joka tälle antaa ominaisimman ja runollisimman leiman.

Edelläesitettyä historiallista kehitystä suomalaisen tietäjän
toiminnassa, jota olemme seuranneet alkaen loveen lankeamisesta,
siitä siirtyen arpomiseen ja viimein sanoilla loitsimiseen,
kuvastavat myös runoissamme käytetyt nimitykset. Loitsija niissä
itsestänsä eroittaa _vastuksensa_, alkuperäisempää kantaa edustavan
ja pahaa tarkoittavan lappalaisnoidan.

    (Noidannuolta vastaan).
    Kyllä tieän noian synnyn.
    kussa noita tehty on:
    Pohjan penkeren takana.
    hakoisella vuotehella,
    kivisellä päänalalla.

Vastapuolen noidalle eli _velholle_ -- tätä halveksivassa
merkityksessä käytettyä venäläistä sanaa hän tuskin milloinkaan
itseensä sovittaa -- loitsija antaa joskus lapinkielestä lainatun
nimityksen mäyrymies (vrt. lapin _meuret_ = toimia noitana, lyödä
noitarumpua), joka muodossa _myrrysmies_ kansanpuheessakin tunnetaan.

Tälle noidalle hän myös omistaa kansanmuistoihin päänsä peittäneestä
loveenlankijasta liittyvän mainesanan _lakkipää_.

    Soutelemme, joutelemme
    noien velhojen vesille,
    tietomiesten tienohille,
    lakkipäitten lainehille.

Onpa loitsurunoissamme säilynyt vielä lappalaisen noitarummun
suomalainen nimitys _kannus_.

    A. Puskut pilvihin puhallan,
    ammun tauit taivahalle,
    jottei nosta noiatkana,
    käännä kannuslappalaiset.
    B. Itse noita noitukohon,
    Käsi kannos kaatukohon,
    Langetkohon lappalainen!
    Kolme on noitoa kovoa,
    Yheksän ylipahoa.

_Käsi kannos_ eli _kannus_ on tietysti luettava _kannus-käsi_
s.o. noitarumpua kädessään pitelijä. Siitä muunnoksia lienevät
_kaikenkannus_ ja _salakannus_.[4]

    C. Lempo suuhun lentäköhön
    siipinensä, sulkinensa,
    kaikenkannus karvoinensa.
    D. Itse noita sortukohon,
    satakannus kaatukohon;
    kyllä laulan lappalaisen.

Näiden säkeistöjen esittäjät eivät ole kannusta näkemältä, tuskinpa
kuulemalta tunteneet. Jälkimäisen muodostaja ei ole enää (loveen)
lankeamistakaan ymmärtänyt, koska on _sortumiseksi_ muuntanut
kaatumisen edellä käyneen _noitumisen_ (vrt. A).

Tulessa kulkevan lappalaisen, _tulilapin_, käsitteesen liittyy
ilmeisesti noidannimitys _tulikulkku eli -kurkku_. Se tavataan usein
juomisen yhteydessä, ikäänkuin olisi kulkkua polttavasta janosta
kysymys.

    A. Josta noiat vettä juovat,
    tulikurkut kuihkoavat.
    B. Tulikulkku lappalainen,
    juomari joentakainen,
    joka joi tuliset kosket,
    säkehiset särpi virrat,
    tule verta särpimähän,
    hurmetta huroamahan.

Toisinaan puhutaan tulikulkun kuohumisesta, ikäänkuin hänen sisällään
olisi tulta, mikä joskus ulos puhaltuvaksikin kuvataan.

    C. Kun lie noiat noitununna,
    lappalaiset lausununna,
    tulikulkut kuohununna.
    D. Tulikulkku kuohujaksi,
    Puhuit tulta kulkustasi,
    Vatsastasi valkeata.[5]

Mutta tulikulkku mainitaan muutenkin:

    E. Ilman noian tietämättä,
    tulikulkun kuulematta.
    F. Vai on kiihtynyt kiroista,
    tulikulkun tutkelmoista.

Gananderin käsinkirjoitetussa sanakirjassa esiintyy johdannainen
_Tulikurkutar_, jonka hän selittää Syöjättären kaltaiseksi
naisolennoksi. Sanayhtymään ei _-tar_ pääte liene kiinnitettävissä,
jollei se voi liittyä tämän jälkiosaan yksistäänkin. Ganander viittaa
vanhain preussiläisten Curcko jumalaan, jonka Lencqvist on yhdistänyt
suomalaiseen kiroussanaan kurki eli kurko. Tätä on voitu käyttää
noidastakin pahassa merkityksessä. Tulilappalaiseen verrattava
_tulikurko_ on sitten helposti väärinkäsitetty _tulikurkuksi_.

Tuulessa lentävä noita tavataan etelähämäläisessä luvussa _tuulen
noitia_ vastaan: "jos tuulen noidat noituvat sinut yhden kerran,
noidu sinä tuulen noidat kaksi kertaa" j.n.e. lukien aina yhdeksään
asti.

Unennäkijän yhdistämistä lappalaisnoitaan ilmaisevat selvästi
Väinämöisen sanat hänen ensimäiseltä Pohjolanretkeltä palattuaan
eräässä Sampojakson toisinnossa (vrt. UK 10: 23-6):

    Syö syöjä unennäkijä,
    Tapa tauti lappalainen,
    Ei sanont saavani kotihin,
    Enämpi elävin silmin.

Useammin kuin unennäkijä esiintyy noidan ja lappalaisen rinnalla
pelkästään näkijä:

    A. Jopa mua noiat noiuit,
    noiat noiuit, näit näkijät,
    koki kolme lappalaista
    kolmena kesäissä yönä,
    kolmilla kotaporoilla,
    alasti alakivellä,
    riporihman kiertämättä,
    aivan apposen alasti.
    Mitäpä tuost' on, ei mitänä!
    Minäpä laulan lappalaisen
    toki suohon suolivöistä.
    B. Noitui noiat, näki näkijät --
    mutta kun minä näin näkijät,
    minä noiuin noiat kaikki.

Edellisessä näytteessä näkijä voitetaan loitsulaululla, jälkimäisessä
vastakkaisella näkemisellä. Minkälaista näkemistä tarkoitetaan, ei
kumpaisessakaan lähemmin selitetä.

Voisi olettaa kysymyksessä olevan "pahalla silmällä" lumoomisen.
_Katein katsoja, kieroin silmin keksijä_ ovat vihansuovan noidan
yleisiä kertosanoja. Ettei niillä ainoastaan oman _kylän kateita_
tarkoiteta, osoittaa noidan kertosanana joskus käytetty _Lapin
kade_ sekä Luomisrunossa Väinämöisen ampujana mainittu _Lappalainen
kyyttösilmä_. Kalevalassa kuvataan, mitenkä Lemminkäinen Pohjolan
pihalle saapuessaan kenenkään keksimättä "katsahti tupahan tuosta,
pilkisteli piilokkali" (UK 12: 393-4). Tällä kohdalla on Lönnrot
selittänyt: "luultiin sen voitolle pääsevän, joka ensin havaitsi
vastustajansa." Mainittu säepari, joka ei vielä vanhassa Kalevalassa
esiinny, on tosin hänen oma muodostamansa.[6] Mutta yhtäläinen ajatus
esiintyy loitsuissa kateita vastaan.

Milloin on loitsijan vältettävä häntä väijyvän pahaa katsetta
lähtemällä Jumalan ilmaan aikaisin:

    ennen noian nousemista,
    katehen havaitsemista.

Milloin on hänen itsensä pidettävä silmät auki soutaessaan:

    katehen koan eitse;
    äiä on noitia norolla,
    tietäjiä tien ohella,
    virolaista viisi kuusi,
    kyröläistä kymmenkunta;
    vaan minäkin näen näkijät --

minkä voinee hyvinkin läheltä näkemiseksi selittää.

Mutta mainittu kolmen lappalaisen noituminen, näkeminen ja kokeminen
oletetaan tapahtuvan heidän omilla kotasijoillaan samoin kotonansa
toimivan loitsijan luonnollisen näköpiirin ulkopuolella. Saattaisi
siis ajatella jonkinlaista yliluonnollista kaukonäköisyyttä.
Näkijöiksi nimitetäänkin esim. Savossa semmoisia tietäjiä, jotka,
kun heiltä tullaan tiedustelemaan taudin syytä tai kadonnutta
esinettä tai pahan työn tekijää, silloin näkevät asian avunhakijalta
kysymättäkin, tarkoin selittäen hänen kotiseutunsa ja olonsa.

Vaikea on kuitenkin ymmärtää, mitä pahaa tällä hengessä näkemisellä
on voitu toisilleen tehdä. On vielä sekin mahdollisuus, että runossa
kuvattu näkeminen on suoritettu veteen katsomalla. Suomalaiselle,
joka kävi Lapissa parannusta etsimässä, kerrotaan tuodun vesiallas ja
kysytyn, oliko sen ihmisen kuva, joka näkyi vedessä, hänelle tuttu.
Kun hän sen tunsi omaksi kyläläisekseen, käski lappalainen pistämään
kuvaa rintaan veitsellä, selittäen, että sairauden aiheuttaja kuolisi
samalla hetkellä ja avunanoja paranisi. Tämä ei kuitenkaan hennonut
sitä tehdä, vaan pyysi muuten parantamaan.

Varsinaisesta näkemiskilpailusta veteen katsomalla kertoo
gotlantilainen kansantarina. Oli kerran mies vierailla mailla
matkustaessaan joutunut Suomeen (Finland). Siellä hän ei löytänyt
mitään tietä ja osui asunnolle, jossa tapasi vanhan suomalaisäijän
(finngubbe). Tämä selitti, ettei hän sieltä pääsisi vähemmällä kuin
lupautumalla hänen vävykseen. Mies, joka oli rikas, ei ollut halukas
suostumaan, vaan pyysi mietintäaikaa. Monet kerrat yritettyään
ratsastaa pois eksyttävästä metsästä ja jouduttuaan iltaisin
aina samalle paikalle takaisin, oli hänen viimein pakko sitoutua
määrättynä päivänä tulemaan häihinsä. Kotipuolelle palattuaan hän
kuljeskeli murheissaan lupauksensa johdosta. Siellä asuva suomalainen
(finne) kysyi syytä hänen suruunsa ja saatuaan sen tietää tarjoutui
auttamaan. Häiksi määrättynä päivänä tämä asetti oven ulkopuolelle
vedellä täytetyn pesusoikon, ja puhallettuaan veteen hyvin suuren
kuplan käski siihen katsomaan. Sulhasmies näki kuplassa kuvastuvan
suomalaisäijän asunnon ja pihamaan, täysissä pukimissa istuvan ja
odottavan morsiamen, kokoontuneet häävieraat ja äijän itsensä,
joka ulkona ja sisällä vihaisin elein hääräili ja yhä juoksi
vesisoikon äärelle katsomaan. Mutta kun kuplassa näkyi äijä tulemassa
asunnostaan pyssy kädessä, ojensi sulhasmiehelle hänen auttajansa
pyssyn ja käski kiireesti ampumaan äijän kuvaa vesikuplassa,
ennenkuin toinen ennättäisi laukaista. -- Toisinnon mukaan, jossa
on puhe nimenomaan _lappalaisesta_ noitaukosta Suomessa (lappgubbe
i Finland), sulhasmies ammuttuaan näki äijän makaavan kuolleena
kartanollaan. "Nyt olen sinut pelastanut", auttajanoita huudahti, "se
oli noidan-ampuma (trullskut)".[7]

Pyssy on tietysti alkuperäisemmän jousen sijainen. _Noidan nuolista_
on runoissa usein puhe, ja niiden johdosta saa noita toisinaan
kertosanan ampuja:

    mistäs noita nuolet saapi,
    ampuja pahat asehet?

Noidan nuolia nimitetään myös yleisesti _velhon veitsiksi ja tietäjän
teräksiksi_, joskus _tulikäpysiksi ja tuliteriksi_. Velhojen asemella
ovat veitsirautojen omistajina välistä _verhoittajat_, jotka
tarkoittanevat verhan eli uhrin toimittajia.

Onpa viimein parissa pohjois-Pohjanmaan loitsussa nimitys _paha
paaensoutaja_ säilynyt muistona siitä kansanuskosta, että lappalainen
velho on voinut kulkea kivipaadella yli veden soutaen tai lentäenkin.
Kerrotaan tietäjän toiselta kysyneen: "tiedätkö sinä mitään?" --
"Tiedän minä vähäsen", oli toinen vastannut, "sen verran että kivellä
yli järven menen." Toinen taas oli kerskaillut: "tiedän minäkin
sen verran, että lentämällä yli järven menen." Oli sitten lähtenyt
menemään ja ruvennut "luijaamaan", vaan oli pudonnut keskelle järveä.

Toista kehitysastetta edustava _arpoja_ esiintyy harvoin nimenomaan
pahaa tarkoittavan noidan merkityksessä:

    Noitia joka veräjä,
    joka aita arpojia.
    Kuhun pannen nuoret noiat,
    kuhun arpojat asetan?
    Sotken suohon, sammalihin --
    Syö sitta, unennäkijä'
    Kun sie nouset noitumahan
    ja asetut arpomahan,
    pese suutasi sisästä,
    kieltä korvien tasalta.

Tämä esimerkki on Inkeristä, jossa arpoja on ylimalkaisen
noitakäsitteen tavallisin kertosana. Näyttää myös siltä, kuin siellä
noidan nuolia ja veitsiä olisi arpomisvälineinä käytetty.

    Meni noijille Venahan.
    ala linnan arpojille;
    noiat katsoit nuolihinsa,
    arpojat kuraksihinsa.

Jos Kalevalasta saisi päättää, olisi kolmaskin, sanoilla loitsimisen
aste sekä Joukolassa että Pohjolassa, jotka kumpikin rinnastetaan
Lapinmaan kanssa, täydesti saavutettuna pidettävä.

Joukahainen jo lähtiessään kilpasille kerskaa itse laulavansa
laulajansa, sitten vastaantulevalle Väinämöiselle latelee joukon
tietoja ja syntyjä ja viimeksi uhkaa hänet siaksi laulaa (UK
3: 57-66, 147-210, 277-82). Mutta ensinmainittu kerskaus on
Lönnrotin kokoonpanema säkeistä, joilla päinvastoin Väinämöinen
loitsii Joukahaisen tai yleensä suomalainen laulaja vastuksensa.
Tietojen esitys on myöhäinen lisäys Kilpalaulantaan muutamissa
vienanpuolisissa toisinnoissa; yhdessä ainoassa on Joukahaisen suuhun
sovitettu laulamisen uhka. Mutta ennen kaikkea on huomattava, ettei
kansanlaulussa Joukahaista milloinkaan nimitetä lappalaiseksi.

Kalevalan alkusanoissa (1: 46) Louhelle omistettu luottehien
loppumattomuus kuuluu kansanrunossa Lemminkäiselle. -- Sammon
saatuaan Pohjolan emäntä toimittaa Ilmarisen kotiin purressa
siten, että "virkki tuulen tuulemahan" (UK 10: 487). Mutta
Vanhassa Kalevalassa (5: 332) on virkki sanan sijalla nosti; säe
kuuluu oikeastaan siihen paikkaan Sampojaksoa, missä Väinämöinen
tuulen avulla lähettää Ilmarisen Pohjolaan. -- Pakkasen nosto
Lemminkäisen tielle, Uduttaren, Iku-Turson ja Ukon avuksi manaaminen
Samporetkeläisiä vastaan, tautien rukoileminen Ukolta, Karhunnosto
sekä Pidätyssanat taivaanvaloja vuoreen kätkettäessä, ovat kaikki
Lönnrotin sovittamia Pohjolan emännän lausumiksi. -- Miekallisten
miesten laulaminen Lemminkäisen pään varalle (UK 27: 407-12), on
Lönnrotin muodostama yksinäisen Lemminkäisen surmarunon toisinnon
johdolla. -- Pohjolan isännän ja Lemminkäisen kahdenpuolinen
loitsulaulu (27: 205-56) tapahtuu kansanrunossa retkellä Päivölään ja
on Lemminkäisrunoihin joutunut Väinämöisen ja Joukahaisen välisestä
Kilpalaulannasta.

Lemminkäisen ensimäisellä retkellä Pohjolaan (UK 12: 137, 200, 3%,
401, 451-6) mainitaan laulava lappi, lapiksi lausunta, tuvan lautsat
täynnä laulajoita, jotka lauloivat Lapin runoja, ja joista vielä
eroitetaan parhaat laulajat ja taitavimmat runot. Eräässä Lönnrotin
kirjaanpanossa ilmaantuukin Luotolan asemalla tilapäisesti Lapinmaa,
jossa Lemminkäisen äiti pelkää poikansa laulettavan syteen ja saveen.
Sitäpaitsi oli Lönnrotilla muistiinpano, jossa äidin varoitukseen,
ettei menisi matkalle tiedoitta, koska "siellä lappi laulanevi",
nimetön poika vastaa "ei minua lappi laula, minä laulan lappalaisen".
-- Epääminen lapinkielen taitamattomuuden vuoksi johtuu Luomisrunoon
eksyneestä kappaleesta, jossa munijakokko ikäänkuin ihmisolento tulee
Turjan kintahissa:

    ja Lapin lapukkahissa,
    eikä tunne kieltä Turjan,
    _saata saksaksi sanoa_.[8]
    maha lausua lapiksi.

Pohjolaan saapuneen Lemminkäisen läpi seinän kuulemat laulajat on
Lönnrot löytänyt Ansiotyökosintaan eksyneestä kappaleesta, missä
Hiiden neidon kodissa kuvataan olleen:

    ovensuu osoavia,
    sivuseiniä laulajoita;
    _nuo lauloi Lapin sanoja,
    Hiien virttä vinguttivat_;
    ulkoa runoja kuulin, läpi
    seinän laulajoita.

Mutta Lapin sanat ja Hiiden virsi ovat tässä yhteydessä yhtä
tilapäisiä kuin viimeksimainittuun säkeeseen: "läpi seinän
laulajata", kerran liittyvä: "lattialla lappalaista".

_Laulaja_ nimitys tavataan kyllä Tietäjän luotesanoissa nimenomaan
pahansuovalle vastustajalle omistettuna:

    Piha täynnä pistäjöitä,
    laki täynnä laulajoita.
    kartano kaehtijoita.

Mutta tässä ei ole kysymys lappalaiskodasta, vaan lakituvasta, kuten
seuraava oikeuteen mennessä luettava loitsu osoittaa:

    Laki täynnä laulajia,
    peripenkki tietäjiä,
    oviloukku loihtijoita --
    kuulin ulkoa runoja,
    läpi sammalten sanoja,
    läpi tuohten tuomioita.

Mainitussa Ansiotyökosinnassa on kuvattu vaiteliaatkin lautamiehet
säkeillä:

    tupa oli täynnä tuppisuita,
    jakku miehiä jaloja.

Parahien laulajien sijoittaminen Pohjolaan on aiheutunut seuraavasta
loitsusta:

    Ei ennen miun isoni,
    ei se lahjont lappalaista,
    eikä noutant noian mieltä;
    kivet suuhun syrjin syösti --
    parahille laulajille,
    tietävämmille runoille.
    Jos tahon tasoille panna,
    miesten verroille veteä,
    laulan laulajat parahat
    pahimmiksi laulajiksi.

Vaikka noidan kertosanana onkin lappalainen, on tässä ilmeisesti
tarkoitettu samalla tasolla olevain loitsijain keskenäistä kilpailua.

Koska suomalaisella sananvoiman käyttäjällä saattoi olla vastuksenaan
myös virkaveljensä tai lakia lukeva tuomari lautamiehineen,
jotka hän käsitti kaltaisikseen loitsijoiksi, niin hän toisinaan
näihin sekoitti varsinaisen vastuksensa, lappalaisnoidan. Itse
vastakohtaisuuskin saattoi tässä kohden vaikuttaa tasoittavasti:

    "minä laulan lappalaisen > ei lappi minua laula > lappi laulanevi".

Sitäpaitsi vanha tapa käydä Lapissa suuremman tiedon, mahdin ja
maineen saavuttamiseksi johti helposti siihen käsitykseen, että
sieltä myös loitsurunot olivat opittavissa.

    A. Jos ei minusta miestä löyvy,
    Lapin virren laulajata.
    B. Jos laulan Lapin sanoja;
    noinpa ennen Lappi lauloi,
    kotapoika poimetteli,
    C. vanha vihki vieretteli
    poron poikimasijoilla,
    Lapin lastutanterilla.

Vielä on muistettava, ettei lappalaisnoitaa suinkaan mykäksi
kuviteltu, vaan ainakin kirosanojen syytäjäksi. Näkijän paikalla
esiintyy joskus kirooja (vrt. UK. 12: 145-6):

    noiat noitui, kyyt kirovi,
    koki kolme lappalaista.

Myös kateen silmäyksen ohella mainitaan välistä hänen harkka
(pisteliäs) sanansa siihen sisältyvine ajatuksineen; asetetaanpa se
joskus noidan nuolenkin rinnalle.

    A. Ken katehin katsonevi,
    kierosilmin keksinevi,
    änkehin ajatellevi,
    sanan harkan lausunevi.
    B. Noian nuolen pystymättä,
    saamatta sanan katehen.

Lisäksi on huomattava, että etelämpänä esim. inkeriläinen loitsija
ei osannut eroittaa pohjoissuomalaista noitaa lappalaisesta, vaan
rukoili päästöä:

    puheista pohjalaisen,
    lausehista lappalaisen.

Viimeksi on otettava lukuun, miten helposti luettelontapaisiin
säkeistöihin synonyymejä tarvittaissa on voitu ottaa mukaan
kunniallisimpia loitsijannimityksiä, kuten _runo_ alkuperäisessä
persoonallisessa merkityksessään.

    Laulaisin minä kotona,
    vaan en julkea kylässä
    runolauluja latoa,
    rekivirttä vieretellä.
    Paljo on päältä kuulijoita,
    peripenkin tietäjiä,
    oven suussa oppineita,
    rahin rautahampahia,
    katsojia kaikin paikoin,
    noitia joka norolla,
    velhoja vesakot täynnä,
    korvessa koko runoja.

Varsinaisten loitsulukujen taito on joka tapauksessa aniharvoin
omistettu vastapuolen noidalle. Tietäjä, joka hänellä on aivan
tavallisimpana nimityksenä, ei alkuansa ole tarkoittanut syntyrunojen
sisältämän, vaan henkien välittämän tiedon omistajaa.

Sitä selvästi osoittaa kertosana _asian arvaaja_:

    Mont' on tiellä tietäjeä,
    mont' asian arvoajoa.

Kykyä päästä henkien yhteyteen on ollut sekin mahti, minkä tähän
tietäjään liittyessään kertosana mahtaja sisältää.[9]

    A. Onko tiellä tietäjiä,
    sekä maalla mahtajia,
    noitia kylän norossa?
    B. Äiä on maassa tietäji
    maan povessa mahtajia,
    noitia joka norossa.

Täysi vastakohta mainitulle tietäjälle ja mahtajalle on se, jona
loitsija itsensä pitää:

    A. Sinne milma tarvitahan
    syvän synnyn tietäjiksi.
    B. Miull' on suussa suuri tieto,
    mahti ponneton povessa.

Toiselta puolen hän vakuuttaa, etteivät hänen tietonsa ja sanansa ole
hänen omiaan, vaan korkeampaa alkuperää:

    A. En puhu omin sanoin,
    puhun Jumalan sanoilla.
    B. Sanon Luojan luotuloilla.
    C. En sano omilla sanoilla,
    sanon Jeesuksen sanoilla.
    D. Jumalan opettamalla.

Eräässä Voiteenluvussa loitsija lopuksi painostaa parantavansa:

    Sanan voimalla Jumalan,
    aina Jeesuksen avulla.[10]

Samoin hän ilmoittaa pistosnuolet perivänsä:

    Luojan luomilla sanoilla,
    säätäneillä suuren Luojan.

Rantasalmen käräjillä v. 1692 kirjaanpannussa Raudanluvussa loitsija
sanoo puhelevansa: "Luojan kolmella sanalla".

Loitsija ei käytä edes omaa suutaan, kieltään, huuliaan, henkeään,
vaan Jumalan, Jeesuksen tai Maarian.

    A. Ei suuni [ole] oma[ni],
    suu[ni on] Jumala tekemä,
    henki Herran siunoama.
    B. En puhu omalla suulla,
    Puhun suulla suuren Luojan.
    Herran hengellä hyvällä.
    C. Puhun suulla puhtahalla,
    Jeesuksen sulalla suulla.
    D. Mie puhun Maarian suulla.
    E. Neitsyt Maaria emonen,
    anna suullasi puhelen,
    huulillasi he[m]pehillä!
    F. Jeesuksen on suu sulava,
    suukseni sulautukohon!
    Jeesuksen käpeä kieli
    kielekseni kääntyköhön!

Viittaapa vielä siihen, että hätätilassa taivaallinen loitsija voi
itse astua hänen sijalleen:

    G. Jos minuss' ei miestä liene
    onhan poiass Jumalan --
    kivet paukkui, maat tärisi,
    kalliot piti iloa
    tullessa Jumalan tunnin.
    H. Ei minussa miestä liene,
    kun ei tuossa veljessäni,
    joka pilviä pitävi,
    hattaroita hallitsevi,
    alla taivosen asuvi.

Siinä uskossa, että kaikista vanhin on: "Jumala puhelijoista, itse
Luoja loihtijoista", rukoillaan toisinaan suorastansa:

    A. Tule Luoja loihtemahan,
    Jumala puhelemahan,
    Luojan luomilla sanoilla!

Sillä:

    B. Nyt on Luojan loihunaika,
    Jumalan puheluaika.

Niukahdusluvussa kuvataan, mitenkä Luoja tieltä ja maanselältä
turhaan etsittyään hevosen jalan parantajaa:

    kävi itse tietäjäksi,
    tietäjäksi, taitajaksi
    (t. tuntijaksi),
    lukulangan lukijaksi
    (t. laulajaksi),
    suolojen sopottajaksi.

Paitsi sanan voimaan on suomalainen tietäjä luottanut myös katseen ja
kosketuksen tehoon. Tauti käsketään poistumaan:

    minun silmin nähtyäni,
    käsin päälle käytyäni.

Tässäkin kohden on kristillinen esikuva ilmeinen. Kateen silmien
vastakohdaksi asetetaan Jeesuksen silmät, ja kun rukoillaan Jumalaa
parantajaksi, niin lisätään: "Jeesus kaunis katsojaksi" eli
"katsojaksi kaikkivalta". Niinikään toivotetaan:

    Kuhun käynevät käteni,
    t. kun ei käyne miun käteni,
    käyköhöt käet Jumalan,
    sopikohot Luojan sormet.

Ja kovan tarpeen tullen on Jumalan itsensä autettava:

    A. Tule Jeesus tutkimahan,
    paina paksu peukalosi.
    B. Löihe Luojakin loihtijaksi,
    heitti sormensa lihaisen.

Kaikesta tästä johtopäätöksenä on nöyrä tunnustus:

    En minä mitänä voine
    ilman armotta Jumalan,
    turvatta totisen Luojan,
    Avun Luoja antakohon!

Elävästi kuvastuu jumalallisen ja inhimillisen loitsijan suhde
seuraavassa rukouksessa:

    Tule tänne Herra Jeesus,
    saa tänne hyvä Jumala,
    astu itse armollinen;
    tänne Teitä tarvitahan,
    nimeäsi mainitahan,
    itseäsi kutsutahan!
    Kunis et jouva itse tulla,
    et itse kehannekana
    lähetä sulat sanasi,
    heitä helteät kätesi!

Suomalaisissa runoissa ilmenevä usko sanan voimaan on niinmuodoin
uskoa Jumalan sanaan täysin kristillisessä merkityksessä.

Mutta runot tietävät vielä edelleen kertoa suomalaisen loitsijan
kehityksestä. Länsi-Suomen loitsuluvuissa hänen minuutensa hyvin
vähän esiintyy, etupäässä vain pahan manaajana: "tuonne ma sinun
manoan", tai muuten ahdistajana.

Itä-Suomessa sitävastoin loitsija asettaa oman itsensä etualalle,
osittain tosin turvautuen omistamaansa jumalalliseen sanaan ja
persoonalliseen suhteesensa itse Jumalaan, jonka sijaisenakin maan
päällä hän tuntee olevansa.

    A. Pois minä pahat paetan
    Jumalan sulan sanoilla,
    Herran hengen huokumilla,
    voimalla Vapahtajan[i],
    luvasta suloisen Luojan,
    käskystä käpeän Herran.
    B. Minäkin poika Luojan luoma.
    C. Jeesus [on] minun isäni,
    Neitsyt Maaria emoni,
    minä Neitsyt Maarian poika.
    D. Mie oon mies päästämähän,
    Jumala parantamahan.

Viimeksimainittuun Jumalan sijaisuuteen perustuvat tietäjän
nimitykset _maajumala_ ja _puolijumala_.

Semmoisena loitsija kuvittelee olleensa kuudentena, seitsemäntenä tai
kolmantena miehenä itse luomisen työssä mukana:

    tätä maata saataessa,
    ilmoa suettaessa;
    t. taivosta tähittämässä,
    ilman pieltä pistämässä.

Ja tulevaisiin tapauksiin nähden hän jumalaisen mahtinsa tunnossa
sovittaa kuuluisat Kateenluvun sanat: "Jumalall' on onnen ohjat,
Luojalla lykyn avaimet", omaan itseensä:

    Itselläin on ilman viitta,
    luonani lykyn avaimet,
    ei katehen kainalossa,
    vihansuovan sormenpäässä.

Mutta paitsi taivaalliseen alkuperäänsä ja siitä johtuvaan asemaansa
itäsuomalainen tietäjä vetoaa myös maallisilta vanhemmiltaan
perimäänsä henkiseen kykyyn:

    Enpä tänne lähtenynnä
    tieottani, taiottani, ilman
    innotta isäni,
    varuksitta vanhempani.

Heille hän omistaa saman _noidan_ mainesanan kuin vastustajilleen:

    Mie oon noian nuorin poika,
    vanhan tietäjän[11] vasikka;
    ei minuun pysty noian nuolet,
    eikä tietäjän teräkset.

Käyttääpä heistä toisinaan lappalaisenkin nimitystä:

    A. Min' oon tietäjän tekemä,
    min' oon lapsilappalaisen.
    B. Mie oon poika pohjolaisen,
    Tyriläisen tuuittama,
    t. tyrjän tyttären tekemä,
    lappalaisen liekuttama.

Neljä kertaa "Tunturin Lapissa" käytyään hän pitää itsensäkin täytenä
lappalaisena.

    Enkä ole lapsi lappalaisen,
    enkä tietäjän tekemä,
    tässä poika Pohjolasta,
    lapsi täyestä Lapista.

Viimein hän esiintyy oikeana _umpi-turjana_. Ei siis ihme jos joku
lappalaisten läheisyydessä elänyt loitsija on rohjennut kuvitella
tarttuvansa tai todella tarttunutkin noitarumpuun käsiksi:

    Kumajatko kuusen kenkä,
    pemajatko peuran nahka,
    tämän noian noituessa,
    lappalaisen laskiessa?

Toiselta puolen lappalaiseksi itseään nimittävä suomalainen tietäjä
esiintyy nimenomaan sanoilla loitsijana.

    A. Ulkoa runoja kuulin,
    läpi tuohten loihteita.
    Kasvoipa Lapissa lapsi,
    syntyi poika puolikuinen,
    lausui synnyt syytä myöten.
    B. Jos lähen laulle tuolle --
    Mitä silloin lauletahan
    -- Lappalainen laulunpoika
    se syntyi sysimäellä,
    kasvoi hiilihinkalolla.

Jos näissä esimerkeissä vielä jäisi epäselväksi, tarkoittaako
loitsija lappalaisella itseään, ei siitä voi olla epäilystäkään
seuraavaan manaukseen nähden:

    Lähe Hiisi hiihtomahan,
    muu paha pakenemahan,
    tämän turjan tultua,
    tämän lapin laulettua.

Oman laulunsa mahtavaa vaikutusta elävästi esittääkseen loitsija
uskaltaa lainata kuvauksen luonnon mullistuksesta itse Jumalan hetken
tullessa.

    Jotta ennen aikoinansa
    liikkui linna, järkkyi järvi,
    vuori vaskinen vapisi,
    torit linnan toisin kääntyi,
    välähteli linnan västi
    tämän noian noituessa,
    tämän lapin laatiessa --
    tämän tieon tietäessä.

Siten uhitteleva loitsija kerran yltyy nimittämään itsensä myös
_velhoksi_, nähtävästi seuraavien säkeitten painostuksesta:

    tämän noian noituessa,
    tämän lapin laittaessa,
    tämän velhon vetäessä.
    Onko noitia noroissa,
    velhoja joka veräällä?
    Onpa j.n.e.
    Onko noiat nuolissahan,
    velhot veitsirauoissahan?

Eikä hän enää epäröi uhkaamasta vastustajaansa tämän omilla aseilla,
veitsillä ja nuolilla:

    viilen vatsan vastuksilta,
    ammun noitia mahaan.

Samoin näkijöitä vastaan, kuten on mainittu, hän on panevinaan oman
näkemiskykynsä, ja kiroamaankin hän pahoja henkiä avukseen kutsuen
arvelee tarvittaissa pystyvänsä:

    Kun ma nousen noitumahan,
    kiivaun kiroamahan --
    nouse kuusi perkelettä!
    Vai joko yllytän yheksän?

Ei hän edes arastele asettaa omaa persoonaansa julkisesti pahalle
puolelle:

    A. Kun ei lie minussa miestä --
    onhan tuossa veljessäni
    joka Hiiessä asuvi,
    helvetissä puuhoavi.
    B. Ken milma kovin kokevi,
    niin se konnoa kokevi --
    elikkä emäpahoa,
    emähiittä hiioavi.

Tähän kehitykseen on vaikuttanut, paitsi lappalaisten ja suomalaisten
yhteensulautuminen pohjois-Suomessa sekä etelämpänä lappalaisen ja
pohjoissuomalaisen käsitteellinen sekaantuminen, myöskin se ankara
vaino, jonka alaiseksi uskonpuhdistuksen jälkeen katolisperäinen
loitsiminen joutui muka paholaisen vehkeenä. Alituinen ahdistaminen
johti lopulta vainotun "paavinpalvelijan" itsensäkin samaan
käsitykseen.

Nämät seikat eivät kuitenkaan yksistään riitä selittämään sitä
perinpohjaista eroavaisuutta, joka on olemassa länsisuomalaisessa
ja itäsuomalaisessa loitsurunoudessa ilmenevän hengen välillä.
Arkkipiispa Makarijn kirjelmästä tiedämme, että vielä 1500-luvulla
oli Novgorodin alaisilta karjalaisilta pakanuuden ulkonaisetkin
merkit hävitettävä, pyhät metsistöt poltettava ja kivet upotettava,
vieläpä kastamattomat heistä kasteeseen saatettava. Keskiajan
länsisuomalaiset luvut, joita epäilemättä suomalaiset munkit ovat
käyttäneet ja opettaneet, joutuivat itä-Suomeen saapuessaan vanhempaa
kantaa edustavain tietäjävanhusten käsiin. Muinainen tapa käyttää
tilapäistä laulua hurmostilaan vievän innostuksen aikaansaamiseksi
yhtyi lännestä tulleihin vakinaisiin sanakaavoihin. A. Borenius teki
Vienan läänissä sen huomion, ettei loitsiessa ollut pääasiana luvun
sisällys, vaan sen voimakas lausuminen.

Kerskailevien alkusanojen tarkoituksena, kuvailee Lönnrot
väitöskirjassaan, on saattaa loitsija intoihinsa eli haltioihinsa.
Tässä tilassa hän käyttäytyy kuin raivostunut, ääntäminen käy
voimakkaaksi ja kiihkoisaksi, suusta valuu vaahto, hampaat
kiristyvät, tukka nousee pystyyn, silmät vääntyvät, kulmakarvat
rypistyvät; tuon tuostakin hän sylkäisee, kiemurtelee ruumiillaan,
polkee jalkaa, hypähtää ilmaan j.n.e. Ganander sanoo loitsijoita,
jotka "ovat innoissaan, liikkuvat haltioissaan", kutsuttavan
_intomiehiksi_, mutta huomauttaa nimenomaan, ettei heidän ole kuultu
harjoittavan _loveen lankeamista_.[12]

Itäsuomalainen loitsija ei kuvaile itse menevänsä haltioihin, vaan
nostattaa haltijansa lovesta luokseen:

    nouse luontoni lovesta,
    haon alta haltiani,
    luonani lovehtimahan,
    kanssani ka[r]ehtimahan,
    nouse, niinkuin nousit ennen,
    minun nostatellessani.

_Karehtia_ sanan Lönnrot selittää sekä hurmostilassa olemiseksi että
loitsurunojen lukemiseksi. _Karehtija_, josta väärinkäsityksestä on
väännetty _kaehtija_, tavataan _laulajan_ ja _loitsijan_ kertosanana.

_Lovehtia_ on ilmeisessä yhteydessä _lovessa_ eli haltioissa
liikkumisen kanssa. Se esiintyy myös seuraavassa yhteydessä:

    Vastuksia voittamahan,
    kiroja kerittämähän,
    Hiien talmat tappamahan,
    noitia lovehtimahan.

Väännösmuoto siitä lienee _lapehtia_:[13]

    Nytpäs noiun noitujani,
    lapehin lapehtijani,

jonka jälkiosan saanee lukea: _lovehin lovehlijani_. Vielä on
huomattava keski-Pohjanmaalta muistiinpantu sanonta: "loihtea
lonehtia" s.o. _loihtia lovehtia_, mikä ei ole muuta kuin kahden
saman sanan eriaikuisen muodon toistamista: _lovehtia_ > (_loehtia_)
> _loihtia_.

Vihdoin tavataan _loihtemisen_ yhteydessä itse kantasana _lovi_.

    Tässä petäjäpesässä,
    tässä honkahuonehessa,
    täss' on lovi loihtemassa,
    tuhtoparta tuhkamassa,
    joka ei pelkeä piruja,
    eikä Hiittä hämmästy.

Lovi sanalla on tässä ilmeisesti persoonallinen loitsijan merkitys.
Sama merkitys on sillä yhtymässä _lovin eukko_, joka mainitaan
tautien synnyttäjänä. Yleinen yhdeksän taudin ynnä muutamien
yksityisten tautien synnyssä on johdannainen _Lovetar, Lovehetar
l. Loviatar_,[14] jonka merkitystä valaisee myös sen sijalla
kerran esiintyvä _Noiatar_,[15] Sen vaihdosmuodot _Louhetar ja
Louhiatar_,[16] joihin vielä Lohetar ja Lohiatar liittyvät, voidaan
Lov(e)hettaresta lähteneiksi selittää.[17]

Mutta nämä voidaan myös johtaa kantasanasta _louhi_, jonka kansanruno
tuntee. Yhdessä Pahkanluvussa manataan:

    Suuhun _Louhi Pohjolaisen_,
    _louhi käärmehen_ kitahan.

Neljässä eri loitsujen kirjaanpanossa esiintyy tilapäisesti _Louhi_
(kerran _Louki_) Pohjolan emäntä. Ainoa kertomarunon toisinto,
jossa tämä säe tavataan, esittää Lemminkäisen lähtöä Luotolaan eli
Väinölään, missä hän laulaa koirat Suomelan susien syödä ja sitten
laulaa koko Luotolan perheen kultiin ja hopeihin, paitsi yhtä natoa.

    Siit' Louhi Pohjolan emäntä
    kovin suuttui ja vihastui.
    Lauloi Louhi longotteli,
    pataluuhi pauhatteli
    vaskilautan päälaelle,
    rautaruuhen jalkoihinsa.

Esitys jatkuu Lemminkäisen surmarunolla, jossa ei kuitenkaan Pohjolan
emäntä esiinny enempää kuin alkuosassakaan, vaan Vuojelan emäntä.

Pohjolan emäntä on tähän yhteyteen aivan vahingossa tullut eikä
edes laulun kuvaukseen kuulu. Sillä kahdesti esiintyvä louhi sana
on joko siirtynyt jälkimäisestä säkeestä edelliseen, joka on
runomitallisesti liian pitkä; taikka on se Pohjolan emännän mukana
tullen johtanut laulajan mieleen yleistä loitsijan kerskausta
sisältävän runokappaleen, jossa sama sana esiintyy. Laulava louhi ei
tässä merkinne muuta kuin edellä: _lovi loihtemassa_. Myös kertosana
_pataluuhi_, jonka Lönnrot on korjannut _pataruuhi_ seuraavan
rautaruuhen mukaan, lienee luettava _pata-louhi_[18] ja ymmärrettävä
noidaksi pahassa merkityksessä.

Louhi sanan alkuperää ovat miltei kaikki tutkijat etsineet
germanilaisista kielistä. Paitsi Edda-taruissa esiintyviin, edempänä
esitettäviin nimiin, on sitä yritetty yhdistää kahteen sanaan, joista
toinen merkitsee _lentoa_, toinen _tulta_.

Edellinen K.B. Wiklundin selitys nojautuu sanayhtymään _louhikäärme_,
jonka myös Agricola _lohikäärmeen_ ohella tuntee ja jolla on
vastine skandinaavilaisessa yhtymässä: _floghdraki_. Jälkimäinen
sana on latinasta (draco = lohikäärme) germanilaisiin kieliin
lainattu ja sitä käytetään meteorin synnyttämästä _tulenlennosta_.
Louhikäärme siis tarkoittaisi lentävää käärmettä ja siitä päättäen
myös _louhi-pohjolainen_ lentävää pohjolaista, samoinkuin
_lento-hattara_ lentävää naisnoitaa. "Louhi Pohjolan emäntä"
voitaisiin lukea "Louhi-Pohjolan emäntä", jolloin Louhi-Pohjola olisi
muodollisesti samassa suhteessa louhi-pohjolaiseen kuin Tuli-Lappi
tulilappalaiseen. Mutta itsekseenkin louhi on voinut merkitä "tuulen
noitaa", kuten vanhassa norjankielessä _flug_ tuuliaispäässä lentävää
lappalaista.

Jälkimäinen E.A. Tunkelon selitys lähtee _louhi_ sanan merkityksestä:
"salama, kalevantuli", joka ainakin Karjalankannaksella
kansankielessä tunnetaan. Louhi-pohjolaista ja Louhi-Pohjolaa
vastaisivat silloin sisällykseltäänkin tulilappalainen ja Tuli-Lappi.
Jos lisäksi _louhi_ ja _lovi_[19] voitaisiin pitää saman sanan
vahvana ja heikkona asteena (vrt. esim. muinais-yläsaksan _loug_ ja
_love_ = liekki), niin kansanomainen lovessa ja tulessa kulkemisen
rinnastaminen perustuisi ikivanhaan käsiteyhteyteen.

Lovi sanaa on kuitenkin myös erikseen louhi sanasta selitetty. E.N.
Setälä on sen yhdistänyt rakoa merkitsevään lovi sanaan. Säkeessä:
"nouse luontoni lovesta", jolla toisinaan on kertosäkeenä: "syntyni
syvästä maasta", saattaisi ajatella lovella tarkoitettavan maan rakoa
manalaisen hengen olinpaikan merkityksessä.[20]

Miten _lovi_ sanan alkuperä vastaisuudessa selvitettäneenkin,
selvää ainakin on, että sen johdannaisen lovehiijan äänteellinen ja
merkityksellinen muuntuminen loihtijaksi, josta kirjakielessämme on
väärin muodostettu loitsija, vastaa suomalaisen tietäjän kehitystä
hurmostilaan antautujasta sananvoimaan turvautujaksi. Tämä kehitys,
kuten olemme nähneet, on tapahtunut länsimailta kulkeutuneen,
keskiaikaisen, katolishenkisen loitsuluvun vaikutuksesta.




Vainajat.


Sekin käsitys shamanismista eli noitauskonnosta, että tämä
perustuisi ihmistä luonnossa ympäröivien pahojen henkien pelkoon,
on yksipuolinen ja erehdyttävä. Noidan toiminta on läheisimmässä
yhteydessä vainajainpalvonnan kanssa, joka ei ole ollut ainoastaan
suomensukuisille kansoille ja niiden naapureille yhteinen, vaan koko
maapallolla yleinen uskonnonmuoto.

Vainajia ei enempää kuin eläviäkään ihmisiä ole kuviteltu
pelkästään pahoiksi, yhtävähän kuin kauttaaltaan hyviksi. Ne
olivat toiselle henkilölle suopeita toiselle vihamielisiä, toisena
hetkenä hyvänsävyisiä toisena pahankurisia, epäkunnioituksesta ja
laiminlyömisestä loukkaantuvia sekä rukouksilla ja lahjuksilla
lepytettäviä.

Suuremmalla syyllä voi painostaa, että vainajain suhteessa
palvojiinsa heidän hyvää tekevä vaikutuksensa tulee etualalle.
Vainajaan kohdistuva palvonta kuuluu lähinnä jälkeenjääneille
omaisille luonnollisena velvollisuutena. Tähän sukulaisten
velvollisuuteen liittyy yhtä luonnollinen oikeus omistaa palvomansa
vainaja suvun suojelushenkenä, suosijana ja puoltajana kaikilla
elämän ja toimeentulon aloilla. Poistuneet suvun jäsenet pysyvät
siten katkeamattomassa yhteydessä elävien kanssa ja syntyy
suku-tunne, joka on kyllin pyhä ja voimakas pitämään koossa yhä
lisääntyviä jälkeläisiäkin heimona ja kansana.

Vainajainuskoon perustuvan sukutunteensa on suomalainen loitsija
runollisesti ilmaissut:

    Nostan suureni sukuni,
    kuin on vankan vaaran paltti,
    uron ainoan avuksi,
    yksinäisen ympärille,
    heti heimoni ylennän,
    kuin on pitkän pilvenrannan.

Vainajainpalvonnan vallitsevaa asemaa esi-isäimme uskonnossa
todistavat lukuisat kielemme sanat, joita on miltei kaikilta sen
kehityskausilta säilynyt. Suomalais-ugrilaisille ja samojedilaisille
heimoille yhteinen on _kalma_, josta edempänä. Suomalaisugrilaista
perua on jättiläiskokoista merkitsevä _koljo_ ja vastaava viron
_koll'_ (kolli) eli _koll_ (kollu) 'kummitus'; mahdollisesti se
alkuperältään liittyy ikivanhaan indoeurooppalaiseen sanaan, jota
edustavat gootinkielen _halja_ 'Manala' ja muinaisislannin _Hel_
'Manatar'. Indo-iranilainen lainasana suomalais-permalaiselta ajalta
on _marta_ eli _marras_, joka on kirjakielessämme säilynyt marraskuun
nimessä. Vermlantiin 1600-luvulla muuttaneilla suomalaisilla on
marras vielä käytännössä merkiten sitä, jonka on määrä kuolla.
Jos kylässä oli marras, niin tuli yöllä pajaan takomamies, pieni
harmaa ukko, laaja hattu päässä, ja hääräsi kirstunnauloja takoen.
Lauseparsissa, esim. "maata martaana", s.o. lähellä kuolemaa, on se
Suomessakin tunnettu.

Runoissa sana tavataan sekä marras että marta muodossa.

    A. Mikä marran maasta nosti?
    B. Jos on marras maasta tullut.

Indoeurooppalaista alkuperää on mahdollisesti myös _keijunen_ eli
_keijukainen_. Keijuset eli keijungaiset ovat Gananderin mukaan
pieniä, lenteleviä henkiä. Ihmisten silmissä, jotka luulevat niitä
näkevänsä ruumissaatoissa, kirkkotarhoissa ja teillä, ne näyttävät
lumihiutaleilta, pieniltä lastennukeilta tai tulijuovilta; ne eivät
ole muuta kuin kuolleitten henkiä. Niiden arvellaan ilmestyvän sinne,
missä joku tekee hengenlähtöä ja missä on ruumis; niitä seuraa
huoneen täyttävä haju, _kalma_.

Runoissa tavataan keijunen muodossa _keijulainen_. Tavallisempi on
kuitenkin muoto _keitolainen_, joskus _keitulainen_, ja sen kantasana
_keito_, joiden molempien vastineena voi esiintyä _tuoni_.

Yhteissuomen-aikainen liettualainen lainasana on ennen mainittu
_kurko_ eli _kurki_. Jälkimäisen muodon Juslenius esittää
sanakirjassaan 'kummitusta' merkitsevänä. Samassa merkityksessä hän
tuntee myös sanan _koukoi_, joka on yhdistettävä liettualaiseen
_kaukas_ 'manalainen'; tämä saattaa kuitenkin olla alkubalttilaista
aikaa varhaisempikin indoeurooppalainen laina.

Runsaimmin on suomenkielessä eri aikoina lainattuja germanilaisia
vainajainnimityksiä. Itse sana _vainaja_ johtuu gootinkielisestä
_vainags_ 'raukka' (vrt. saksan _wenig_ 'vähän'). Merkityksen-vaihdos
on sama kuin suomen raukka sanan ja siitä ruotsinlappiin lainatun
_rauke_ 'vainaja' välillä;[21] mahdollisesti on itse _raukka_ sana
johdettava muinaisskandinaavilaisesta _draugr_ 'vainaja, kummitus'.

_Peijaat eli peijaiset_ 'hautajaiset', _peijaiset_ 'kirkonväki' ynnä
_peikko_ 'vainaja, kummitus' on yhdistettävä muinaisislantilaiseen
_feigr_ 'kuoleman oma' (vrt. ruotsin feg 'pelkuri').

Rajakarjalan itkuvirsissä esiintyy _peikonen tuonikkosen_ vastineena
ja runoissa _peiko pellosta_ nousevana ja peltoon manattavana.

Viikinkiaikaa myöhempi lainasana lienee _kyöpeli_, Gananderin mukaan
"kummitus, joka telmii huoneissa, vanhoissa linnoissa ja näyttäytyy
mestauspaikoilla ja kalmistoissa". Castrén tämän johdosta päättää
kyöpeli-nimityksen osoittavan erikoisesti rikoksellista vainajaa.
Yleisesti se sovitetaan naimattomina kuolleihin, joiden uskotaan
joutuvan _Kyöpeliin eli Kyöpelin vuoreen_. Varsinais-Inkerissä
merkitsee _kopeeli_ vanhaa poikaa ja piikaa. Sana vastaa saksalaista
asunnonhaltijan nimitystä _kobold eli kobel_. Tämän ruotsalaista
_köbel_ muotoa edellyttää _kyöpeli_ sekä Vermlannin suomalaisilla
paholaisen nimityksenä tavattu _köpölö_.

Germanilaista alkuperää voi olla edempänä tutkittava _tuoni_ sekä
_männingäinen_, jonka jo Agricola vainajan merkityksessä tuntee.[22]
Pohjois-Hämeessä siitä tunnetaan lyhyempikin muoto _mängiäinen_.
Saksankielessä _männchen eli mängen_ merkitsee _pikku-ihmisinä_
ilmestyviä henkiä, erittäin _erd_ 'maa' sanan yhteydessä:
_erdmännchen eli erdmängen_, jota jo Lencqvist on "maahiseen"
verrannut. Vastaava nimitys ruotsissa on: _de små under jorden_
'maanalaiset pienoisolennot.[22]

Toiseen ruotsalaiseen vainajain nimitykseen: _de underjordiska_,
liittyvät sananmukaisina vastineina, joita ei kuitenkaan tarvitse
välttämättömästi pitää käännöksinä, viron _maa-alused_ ja suomen
_maan-aluiset eli manalaiset_, joista runoissa vielä muoto
_maan-alainen_ on säilynyt.

Että manalaiset ovat kuolleitten ihmisten henkiä on kansanuskon
muistiinpanoista helposti nähtävissä. Kirkkomaalle menijän manalaiset
yrittävät ottaa kiinni. Kyläin välisille metsäpoluille ei uskalleta
asettua yötulille, koska manalaiset käyttävät niitä kulkuteinään.
Manalaiset näkee unissaan ja kuulee niiden puheen, jos pääsiäisyönä
kolmen tien haarassa pesee silmänsä rannalta löydetystä tuulen
kuljettamasta äyskäristä ja pyyhkii rievulla, jolla ruumiin silmiä
on pyyhitty, harjaten vielä päänsä ruumisharjalla, sekä kaataa
veden tienhaaraan ja ummessa silmin menee vuoteelleen nukkumaan.
Valveillakin ollen niitä näkee sairaan läheisyydessä, jos auringon
laskun jälkeen tai ennen auringon nousua katsoo rievun läpi, jota on
pidetty vanhan ruumiin silmillä kolme yötä. Jos sairas kuolee, niin
manalaiset ovat pääpuolessa, muuten jalkain puolessa; sama käsitys
kuvastuu sadussa Kuolema kummina.

Myös runoissa on manalaisen merkitys kertosanoin ja kuvauksin tarkoin
osoitettuna.

    A. Ikimennehen ihoon,
    Manalaisen vaattehesen,
    Helmoin hengenlähtenehen.
    B. Manalainen maasta nouse,
    Hiuksi toinen hirveänä,
    Pääkakara kauheana!

_Vainajainpalvonta_ edellyttää tietysti uskoa elämään kuoleman
jälkeen ja manalle menneitten jatkuvaan vaikutukseen maanpäällä.
Siihen liittyvät aineelliset antimet edellyttävät lisäksi, että
vainajilla kuvailtiin edelleen olevan yhtäläiset asunnon, vaatteen
ja ruuan tarpeet kuin heidän eläessään. Venäjän Karjalan vanhimmissa
kalmistoissa tapaa jäännöksiä salvoksista, jotka peittävät vainajan
hautaa. Ne on tehty aivan samaan tyyliin kuin Venäjän Karjalan
vanhat asuinrakennukset, salvettu pienistä pyöreistä hirsistä ja
taitekatolla varustettu. Katelaudat ovat alapäissään pitkin reunaa
veistetyt uurrosmaisille leikkeleille. Tämän rakennuksen vieressä tai
päällä on leikkauksilla kirjattu puupylväs, jonka ylipäätä peittää
niinikään koristeellinen pienoiskatto.

Suomen itä-Karjalassa näkee haudalla neljä hirsikerrosta korkean
rakennuksen, jonka päällä on räystäskatto ja päädyssä pieni
ikkuna-aukko. Tästä ikkunastaan, jonka punaisia pieliä itkuvirsissä
kuvataan, uskottiin vainajan voivan seurata elävien toimia.

Ikkunaksi tehtiin myös Inkerissä arkun päähän tai toiseen kupeeseen
neliskulmainen 1-2 tuuman mittainen reikä, "että näkisi" vainaja.

Hautalöydöt Käkisalmen kihlakunnassa, joiden mukaan
muinaissuomalainen mies ja nainen on kuvattu Kalevalan selityksiä
varten, todistavat, että vainajat haudattiin juhlatamineissaan ja
että hän sai mukaansa niitä aseita ja työkaluja, joita eläessään
oli käyttänyt. Nykyäänkin Suomen itä-Karjalassa vainaja puetaan
pyhävaatteisiin ja ohuesta nahasta ommeltuihin uusiin jalkineisiin.
Myös Hämeestä on tietoja, että ruumis oli hyvin puettava, sen ylle
pantava vihkiäisvaatteet ja sukat, tai yleensä paraat vaatteet,
kintaat käteen ja lakki päähän. Sirppi ynnä muita työkaluja
muistellaan vielä pohjois-Karjalassa hautaan pannun. Muualla Suomessa
vainajalle mukaan annetut esineet ovat uudenaikaisempia, hänen
kuvitellun matkansa varusteita: keppi ja rahakukkaro sekä pikilanka,
neula ja naskali ynnä nahkapalanen, ilmeisesti matkalla kuluvien
jalkineitten paikkaamiseksi.

Viimeistä jäännöstä vanhasta käsityksestä, että vainajan oli saatava
ainakin osa jälkeenjääneestä omaisuudestaan, edustaa tieto Savosta.
Ruumista rekeen pantaessa oli särjettävä jokin talon parain kappale
ja sanottava: "tuon saat, mutta et muuta". Sitten kuolleen henki ei
hautauksen perästä enää tullut vaatimaan mitään. Niinikään Inkerissä
isäntä- tai emäntävainajaa tuvasta ulos vietäessä kierrettiin hänen
nimikkolusikallaan arkku kolmesti, jonka jälkeen lusikka rikottiin
ja kappaleet nakattiin arkun jäljestä sanoen: "siinä on osasi, muuta
et saa". Se tehtiin, ettei vainaja hautaamisen jälkeen enää tulisi
perintöjakoa tekemään.

Enimmän huomiota vaati vainajan ruuasta huolenpito, joka ei ollut
yhdellä kerralla suoritettu. Suomen itä-Karjalassa pidettiin ruumis
kolme yötä sisällä ja vietiin jo silloin ruokia vainajan syötäväksi.
Varsinais-Inkerissä piti kuolleella olla myötäänsä ruokaa vieressään.
Hautaan vietäessä otettiin mukaan hernepata, lihaa, leipää, voita ja
mitä laatua suinkin talossa oli; nämä haudattiin ruumiin kera. Myös
muutamin paikoin Hämeessä ja Savossa pantiin arkkuun eväiksi leipää
ja lihaa, ja yleisesti Suomessa viinapullo.

Tärkeintä kaikesta oli elukan teurastaminen yhteisateriaa varten,
johon vainajan uskottiin ottavan osaa; teuraan luut ja muut
jäännökset jätettiin vainajalle sitä varten, että hän niistä saisi
itselleen vastaavan eläimen toisessa elämässä.

Mainituista karjalaisista hautalöydöistä voimme päättää eläimiä
tapetun, keitetyn ja syödyn haudoilla, jonne luut ja liemen tähteet
kattiloineen jätettiin. Vielä on säilynyt monin paikoin Suomessa tapa
isännän tai emännän kuollessa tappaa nautaeläin hautajaisia varten
siinä uskossa, että vainaja muuten vie lehmä- ja hevosonnen, että hän
tappaa lehmiä ja ottaa siten kuitenkin osansa. Joka sääli lehmäänsä,
teurasti ainakin kukon, ettei vainaja veisi isompia eläimiä. Sekin,
joka tästä vanhasta tavasta pyrki vapautumaan, löi varmuuden vuoksi
lehmän peräimillä arkun kanteen, etteivät elukat ikävöisi ja
kuolisi vainajan jälkeen. Samassa tarkoituksessa pantiin isännän
ruumiskirstuun hiiltä ja poroa liedoksesta lausuen: "siinä on lehmäsi
ja siinä on lampaasi!"

Peijaisateria on aikaa myöten siirtynyt hautausmaalta vainajan
kotiin. Hämeessä kuitenkin muistellaan pitkämatkalaisten pitäneen
hautajaisia kirkonkylässä, mukanaan ruokaa, paistia ja viinaa. Taikka
oli mukaan otettua viinaa, lihaa ja leipää syöty kirkonmenojen
aikana pappilan saunassa, vaikka erikseen vielä oli vietetty kotona
peijaiset. Pohjois-Karjalassa oli entisaikaan talon-haltian kuoltua
papille vietävä lehmä sidottu hautausmaan koivuun joksikin aikaa;
siitä tavasta oli luovuttu, sitten kuin papit ottivat vastatakseen,
ettei vainaja tehnyt onnettomuutta.

Johannes Häyhä Kuvaelmissaan itäsuomalaisten vanhoista tavoista
eroittaa hautajaispidot, jotka pidettiin ennen hautaamista, niin
sanotuista maahanpanijaisista, joita pidettiin ruumiin hautaan vietyä
ja joissa uusi joko isäntä tai emäntä nostettiin. Maahan-panijaisiksi
oli ruumisrokka keitetty pavuista ja raavaan ynnä sian lihasta.
Kahdenlaista leipää, rukiista ja ohraista, oli varattu pöydälle,
jolle vielä oli jokaista varten asetettu ryynipiirakka omenapiirakan
päälle. Olutta tarjottiin vieraille juotavaksi ja hevosillekin
mitattiin kauroja kapallinen jokaiselle. Toiset tiedonannot samoilta
seuduilta mainitsevat hernerokan välttämättömänä ruokalajina ja
lisäävät, että vieraitten oli tullessaan, niinkuin yhteiseen
uhrijuhlaan ainakin, tuotava herneitä ynnä muita ruoka-aineksia sekä
viinaa.

Kotonakin vietetyissä maahanpanijaisissa kuvailtiin vainajan itsensä
olevan läsnä, senvuoksi ei saanut liikauttaa pöytää eikä murentakaan
pöydän alta, jossa vainajain uskottiin ottavan osaa ateriaan.

Jos yhtäkaikki, kun vainaja oli haudattu, onnettomuuksia rupesi
tapahtumaan, niin se varmasti merkitsi, että joku lyyli oli jäänyt
toimittamatta. Silloin kutsuttiin vieraat uudestaan ja pidettiin
toiset hautajaisten tapaiset pidot, joissa korjattiin mikä oli
laiminlyöty. Näillä pidoilla oli sama nimitys _yön-istujaiset_ kuin
ensimäisillä valvojaisilla vainajan kuoltua.

Jatkuvaa huolenpitoa vainajan elannosta kuvailee Agricolan värssy:
"kuolleitten hautoihin ruokaa vietiin, joissa valitettiin, paruttiin
ja itkettiin". Vielä nykyisin Inkerinmaalla muistellaan, miten
inkerikot veivät kattilat haudalle, söivät siellä ja itkivät, jättäen
myös vainajille ruokaa. Kalmoilla käydessä täytyi vähintään puolet
ruuista saada menemään. Osa kaadettiin maahan, niinikään pullosta
viinaa. Samalla pantiin paloja ristin päälle lintujen osaksi, --
Suomen karjalaiset uskoivat kuolleitten syöneen, kun linnut olivat
käyneet. Seuraava osa annettiin kerjäläisille, joita niinikään
pidettiin vainajan edustajina ja nimitettiinkin niiden kalmoilla
esiintyessä _olemattomiksi_.

Suomalaisia itkuvirsiä ei ole vielä tutkittu, jotta voisi sanoa,
missä määrin ne ovat mukaelmia venäläisistä. Huomattava kuitenkin
on, että kaikilta kreikanuskoisiltamme niinkin lännestä kuin Liperin
Taipaleelta, samoin kuin Viron puolella juuri setukaisilta, on
muistiinpantu itkuvirsiä. Inkerinmaalla sinne aikoinaan muuttaneet
luterilaisetkin niitä laulavat, nähtävästi siellä vanhastaan asuvilta
naapureilta opittuansa, kuten esim. kaularistin mainitseminen heidän
itkuissaan todistaa.[23]

Henrik Lättiläinen mainitsee virolaisten ruumiita roviolla
polttaessaan pitäneen peijaisia monenlaisin valituksin ja juomingein.
Mutta olivatko mainitut "valitukset" (lamentationes) runomitallisia
lauluja, ei hänen tiedonannostaan selviä. Määrättyjen muistinpäivien
viettämisen, kuten 3:nnen, 9:nnen ynnä 40:nnen kuolinpäivästä
lukien ynnä viimeksi vuosipäivän, jollekulle rikkaalle vielä
kolmivuotispäivän, ovat kreikanuskoiset suomalaiset ilmeisesti
venäläisten esimerkin mukaan järjestäneet.

Tärkein muistojuhla, joka kaikille vainajille pidettiin,
oli _kuusviikkoiset_, joita Inkerinmaalla nimitettiin myös
_maahanmättäjäisiksi_ ja joita siellä vietettiin kuudentena
pyhänä peijaispyhästä lukien. Toisina muistinpäivinä suoritti
kalmoilla käynnin yksi henkilö, tavallisesti nainen, muitten
omaisten odottaessa kuolleen kotona. Mutta kuusviikkoisille, joita
varten erityisesti valmistettiin juhlaruokia, keitettiin olutta
ja siistittiin pirtti, ainakin pöydän alus, "vainajain tila",
kutsuttiin koko vainajan suku. Yhdessä käytiin kalmoilla ja vietiin
_kalmoilliset_ aikaisemminkin haudatuille sukulaisille; itsekullekin
annettiin, paitsi viinaa, piirakka, kakku ynnä kananmuna, joka oli
kalmistossa rikottava. Kun oli vainajan kotiin palattu, pantiin
ruoka pöytään ja siihen vain yksi lusikka, ettei tulisi muita
vainajia syömään kuin oman suvun. Talon vanhus, savusteltuaan
pöydän ympäryksen ja aluksen, ripoitteli suoloja, herneitä ja munaa
pöydälle; sitten vasta päästi väen pöytään. Näitä murusia ei ollut
kenenkään lupa syödä. Sitä paitsi pistettiin joka paistolajista
murunen pyhäinkuvahyllylle, _koloon_, vainajien nautittavaksi ja
annettiin siellä kauan olla. Aterioimisen aikana lauloi joku nainen
eteisessä itkuvirttä, jossa pyyteli vainajia tulemaan odottelevien
sukulaisten joukkoon. Aterioittua mentiin siinä järjestyksessä kuin
oli noustu pöydästä ulos oven eteen kujalle ja ristittiin silmät
kalmoille päin. Samalla pisti jokainen maahan pystyyn päretikun tai
vitsanoksan kepiksi poistuville vainajille.

Suomen itä-Karjalassa kutsuttiin _kuusnetälisiin_ sukulaiset kokoon
ja, jos talo oli varakkaanlainen, teurastettiin lehmä. Ennen
ateriaa käytiin hautausmaalla ja tuotiin sinne muiden hevosten
kera yksi ilman ajajaa valjastettuna tyhjän reen eteen, jonka
yli oli levitettynä valkoinen hursti; tämän tarkoituksena oli
kuljettaa vainajain henkiä sukutaloon. Aterian loputtua läksivät
naiset itkuvirttä laulaen pyytämään näitä vainajia tulemaan tupaan
muistajaisjuhlille. Kutsumattakin uskottiin vainajan kuusi viikkoa
kuolemansa jälkeen kotona käyvän. Silloin asetettiin vainajan varalle
pyhäinkuvain alle syötävää, jota eivät muut liikuttaneet.

Tverin Karjalassa pidettiin vainajaa varten kuuteen viikkoon saakka
pirtin parassopen kohdalla käsiliina, johon tämä "kotiin käydessään"
voisi pyyhkiytyä.

Vienan Karjalassa uskottiin "muistelijaisiksi" annettujen
esineittenkin tulevan vainajan käytettäviksi. Annettiin sitä ja sitä
"muistella", esim. lakki, jottei vainajan Tuonelassa paljainpäin
tarvinnut käydä.

Muistajaisia ei saanut jättää kuolleelle pitämättä. Inkeriläiseltä
mieheltä, joka sen oli laiminlyönyt, oli kuollut vasikka. Unohdettu
vainaja ilmestyi tälle unissa kertoen, että heillä oltiin juuri
menossa kisoihin, mutta kun hänellä ei ollut mitään mukanaan
vietävää, ei häntä päästetty iloihin osalle, jonka vuoksi hänen piti
hakea vasikka kotoansa. Muutakin tavaraa voi vainaja käydä vaatimassa
nukkuvalta, joka silloin unessa puhui kuultavalla äänellä.

Epäilemättä on ilmestyksistä johtunut tilapäinen huolenpito
määräaikaista muistelemista alkuperäisempi. Laiminlyönnin saattoi
arvata, kuten näimme, myös sattuneesta onnettomuudesta. Ilman sitäkin
oli erityisissä elämäntapauksissa syytä ottaa huomioon kuollut
omainen. Inkerissä morsian, jolta oli jompikumpi vanhemmista tai
molemmat kuolleet, kävi läksijäisten aattopäivänä itkien hyvästelyllä
kalmistossa. Hääaikaan oli hänen myöskin vietävä hääolutta vanhempain
haudalle. Vielä enemmän oli uusiin naimisiin menevän lesken syytä
miesvainajaansa hyvitellä. Siihen selvästi viittaavat Agricolan
muistosäkeet: "menningäiset myös heidän uhrinsa sait, koska lesket
huolit ja nait". Vainajan suhdetta jäljelle jääneesen puolisoonsa
valaisee vielä virolainen kansanusko. Kun toinen alkaa ajatella uutta
avioliittoa, kääntyy vainaja haudassaan. Jos sitä jatkuu, rupeaa hän
kotona kummittelemaan. Ensin tulee vain koputtamaan akkunanpieleen
kolmasti. Jollei toinen sittenkään luovu aikeistaan, siirtyy
kummittelija sisään tupaan ja tuo taloon onnettomuutta.

Inkeristä saatu tieto, että vainajan haudalla käytiin ruokaa
viemässä, kunnes ruumiin arveltiin mädänneen, jolloin ei sieluakaan
enää missään uskottu olevan, edustaa nähtävästi vanhinta
käsityskantaa. Myöhempi on yksityisten hautauhrien rajoittaminen
yhteen vuoteen, minkä jälkeen vainaja siirtyi niiden joukkoon, joita
yhteisesti määrättyinä vuodenpäivinä tai alkuperäisemmin sukulaisten
kesken sovittuina aikoina juhlittiin.

Yhteisestä juhlasta suvun vainajain kunniaksi, jonka ajasta
sukulaiset ovat keskenään sopineet, on säilynyt muisto Suomen
itä-Karjalassa. Nämä "piirut" vietettiin yhden talon puolesta. Monta
eläintä teurastettiin, ja kutsutut sukulaiset ynnä ystävät toivat
tullessaan ruokia, joten jäi paljon jäljellekin. Vainajia varten
katettiin eri huoneeseen oma pöytänsä, jolle oli yhdeksän viikon
aikana joka päivä pantava jotakin: lusikka tai lautanen. Huoneen
seinään lyötiin paljon vaatenauloja, joihin vainajat saisivat
ripustaa vaatteitansa. Juhlan aattona tuotiin sekä kylmät että
lämpimät ruuat pöydälle; tämän ympärille vielä asetettiin tyhjät
tuolit. Avattiin huoneen ikkunat ja mentiin joukolla kalmistoon
pyytämään vainajia aterialle. Kukin kutsui omaisiaan, naiset itkien
ääneen: "Tulkaat, isäntä ja emäntä vainaja! Tuokaa mukananne
sukulaiset yhdeksänteen polveen! Sukulaiset, tuokaa mukananne kaikki
tuttavat!" Aamulla lähdettiin kylän kappeliin, kutsuen vainajat
mukaan, ja sieltä palattiin takaisin vainajain kera. Sitten alkoi
yleinen syöminen; myös karjalle annettiin juhlaruokia. Tämän juhlan
tavallinen aika oli kesällä, jolloin voi keräytyä paljonkin vieraita.

Määräaikaista, kaikille kuolleille yhteistä muistojuhlaa viettivät
Kraasnan kreikanuskoiset virolaiset kerran vuodessa ensimäisen
pääsiäispäivän aamuna. Emäntä levitti pihalle liki veräjää puhtaan
pöytäliinan ja asetti sille runsaasti ruokia: maitoa, juustoa,
voita, lihaa, piirakoita y.m. Sitten alkoi kutsua kuolleita omaisia,
mainiten itsekutakin nimeltään. "Tulkaa isäni N.N. j.n.e. Itse tulkaa
ja ottakaa mukaan lapsenne, tulkaa ruokamme ääreen ja juomamme
ääreen! Minä teitä kutsun hyvällä mielellä, hellällä sydämellä;
teille ensin annan, perästäpäin itse otan." Vaiettuaan jonkun
hetkisen antaakseen vainajille aikaa syömiseen ja juomiseen, emäntä
alkoi niitä jälleen pois lähettää. "Menkää pois, saakaa jo syöneeksi
ja juoneeksi! Menkää sinne, minne olette viety, omaan paikkaanne
itsekukin; lapsukaisia taluttakaa kädestä pitäen, menkää pois!"
Ruuat, joista vainajat siten olivat osansa saaneet, vietiin takaisin
tupaan ja asetettiin pöydälle, jonka ääreen perhe istuutui aterialle.

Suomen itä-Karjalassa muistajaisia pidettiin kahdesti vuodessa:
raatintshat (ven. radonitsa) keväällä pääsiäispäivästä lukien toisen
viikon tiistaina ja _muistinsuovatta_ 'm.-lauantai' syksyllä noin
yhdeksän viikkoa ennen joulua. Inkerissä pyhitettiin yleisiä kaikille
vainajille omistettuja muistopäiviä neljä: talvella _liuku-päivä_
paaston edellä, _raatetsoi_ pääsiäisen aikana, helluntai ja _subotan
suovatta_ 'lauantain lauantai' syksyllä. Viimeksimainittua, jolloin
on "koko miero kalmoilla", pidettiin tärkeimpänä. Silloin taloissa
teurastettiin ennakolta luvattuja pässejä ja pantiin olutta.

Katolisuskoon käännytetyt suomalaiset ja virolaiset ovat
vielä luterilaisinakin kauan viettäneet muistojuhlaa kaikille
sukulais-vainajille yhteisesti marraskuun ensimäisenä eli
_Pyhäinmiesten_ päivänä. Mainittua päivää on roomalaiskatolinen
kirkko vuodesta 835 virallisesti viettänyt pyhimysvainajainsa
yhteiseksi muistoksi, sen lisäksi vuodesta 998 pyhittäen marraskuun
toistakin päivää kaikkien _sielujen päivänä_.

Suomalaisilla etenkin itä- ja pohjoisosissa maata on tunnettu
tämän syksyisen muistojuhlan nimenä _kekri_ eli _keyri_. Ensi
kerran ilmaantuu _Käkri_, joka "lisäsi karjan kasvon", Agricolan
karjalaisten jumalain luettelossa. _Kekrin lambat_ mainitaan
Kuopiossa v. 1670 pidetyn kirkollisen tarkastuksen pöytäkirjoissa.

Vanhin kuvaus kekrin vietosta tavataan Eerik Castrénin
ruotsinkielisessä kertomuksessa Kajaanin läänistä vuodelta 1754.
Hän sanoo kekriä eli Pyhäinmiesten päivää vietettävän kahdella
tavalla, osittain pakanallisella suomalaisten muinaisen epäjumalan
_Kekrin_ kunniaksi, osittain paavillisella _Pyhäinmiesten_ muistoksi.
Pakanallisen tavan mukaan juhlapäivän aattona tai aamulla hyvin
varhain teurastettiin puolen vuoden vanha lammas. Se keitettiin
luita rikkomatta, eikä siitä saanut maistaa mitään, ei suolaakaan,
ennenkuin se kokonaisena asetettiin pöydälle. Sitten oli se tyystin
syötävä, ettei jäänyt mitään jätteitä. Kekri nimellä tarkoitettiin
myös henkiä, joille mainittuna aattona valmistivat kaikenlaista
syötävää ja juotavaa mitkä navettaan karjan menestykseksi, mitkä
talliin hevosonnen saavuttamiseksi, mitkä suurten puitten alle
ja suurten kivien luo pellolle tai metsiin, muutamat yht'aikaa
kaikkiin mainittuihin paikkoihin. Paavillisen tavan mukaan isäntä
otti Pyhätmiehet vastaan aattoiltana pimeässä pihalla, vei ne
saunaan, joka oli niiden tuloksi siistitty ja erittäin kylpyä varten
varustettu kylmällä ja lämpimällä vedellä ynnä vastoilla. Sinne oli
myöskin pöytä valmistettu ruokineen ja juomineen. Isäntä toimitti
siellä palvelusta määrättyinä aikoina ja lopuksi seuraavan päivän,
n.s. _sieluinpäivän_ iltana saattoi vieraansa pihalta myöhään
pimeässä paljain päin kaataen maahan olutta ja viinaa.

Myöhemmistä kuvauksista on täydellisimpiä A. Hyvärisen Suomen
pohjois-Karjalasta. Keyriksi valmistettiin hyvät juhla-ruuat samalla
tavalla kuin hautajaisruuat. Niitä ei saanut kukaan maistella,
ennenkuin ne oli pöytään laitettu täydellisesti, kaikki yht'aikaa.
Ateria oli tarkoitettu talon entisten isäntien ja emäntien hengille,
jotka tulivat vanhoille kotipaikoilleen keyrinä ja siitä syystä
nimitettiin _Keyrittäriksi_. Aattoiltana niille lämmitettiin sauna ja
valmistettiin kylpy lämpimän veden kera, haudottiin vastat ja pantiin
esille saippuat, pyyhinliinat, vieläpä harjatkin, joilla sukisivat
haudassa siinneet täit pois päästään. Sittenkuin itse mentiin
koko joukolla saunaan, heitettiin tupa, jossa ruokapöytä odotti
Keyrittäriä, niiden valtaan, että ne rauhassa tulisivat ravituiksi
vuoden päähän päästyänsä. Kolmatta päivää keyrin aattoillasta
kutsuttiin _keyrin henkien päiväksi_, silloin menivät kuolleet
takaisin hautoihinsa lepäämään.

Toisten pohjoiskarjalaisten tiedonantojen mukaan piti saunaan jättää
valaistukseksi päre seinänrakoon palamaan. Keyrittärien kylpyaikana
oli oltava hiljaa, ettei vieraita häirittäisi. Talonväki lähtiessään
saunaan kiersi ympäri pihan, että _Hengettäret_ pääsisivät
suorinta saunatietä tupaan juhlapöydän ääreen. Tupaan palatessaan
isäntä siunusteli: "joko nyt ovat vieraat ruualla olleet?" Meni
sitten pöydän päähän ja nosti lusikallaan lientä, kaataen kerran
pöydälle ja kahdesti lattialle. Kaikkia ruokia maistoivat isäntä ja
emäntä ensiksi. Samoin kekriaamuna ei tohdittu mihinkään koskea,
ennenkuin oli samat temput uudistettu. Myöskin navettaan laitettiin
_Kekrittärelle_ ruoka kekrinpäivää vasten yöksi.

Pohjois-Savossa muistellaan keyrinä saunan lavoille levitetyn hurstit
ja oljet, jotta Keyrittäret tulisivat sinne kylpemään. Yöksi oli
laitettu makuuksetkin hyvin hyvistä vaatteista. Savosta lienee sekin
tieto, että väen lähtiessä kylpemään emäntä oli avannut peräpuolisen
juoksuikkunan laudan ynnä lakeisen, jotta Kekrittäret pääsisivät
sisään aterialle, joksi oli varattu rieskoja, piirakoita, läskiä,
lihapaistia ja rokkaa, unohtamatta viinaakaan.

Viitasaarella Niinilahden kylässä oli keyriaamuna viety kaikista
ruuista erityiseen uhrihuoneeseen. Toisen muistiinpanon mukaan oli
uhriaittoja ollut kaksi ja niihin aina viety esikoiset viljoista
ja kaikista tuloksista; mitä pieniä kapineita tehtiin, niinkuin
ruoka-astioita ja lusikoita, niistäkin annettiin osa. Aitat olivat
kyläkunnan yhteiset ja niihin oli yhteinen avain. Toisin paikoin
pohjois-Hämeessä mainitaan ruokapöytä henkiä varten keyrinä viedyn
pellolle talon rajalle.

Etelä-Hämeen ja Savon rajalta, Iitistä, on tieto, että keyrinä
uskottiin tulevan myös sen, joka oli talosta vuoden kuluessa kuollut,
illalliselle. Sille varustettiin kuppiin puuroa ynnä voita silmäksi
ja vietiin saunan patsaalle.

Isonvihanaikuinen tarina koillis-Satakunnan savolaisalueelta
todistaa, ettei keyriä ole ainoasti yksityisuhreilla kunkin talon
erikoisena, vaan useamman kyläkunnankin yhteisenä juhlana vietetty.
Ruoraskylä Multialla ja Ampiala Keuruulla olivat sitä vuorotellen
viettäneet, Syötävä lammas oli jo vuotta ennen nimitetty ja sen oli
pitänyt olla muita hyötävämpi. Joskus oli tapahtunut, että se oli
kadonnut kohta, kun oli valittu, ja tullut vasta Pyhäinpäiväksi
takaisin monin kerroin hyötyneenä.

_Keyrittärien_ nimellä, siis vainajain edustajina, kulkivat Savossa
ja pohjois-Karjalassa oudosti puetut ja naamioitut henkilöt talosta
taloon, kylästä kylään kestitystä vaatimassa, uhaten muuten särkeä
uunit. Toisinaan lasten pelottimeksi puettiin Keyritär niminen:
turkki nurin päälle, lusikat korviksi, keritsimet nokaksi ja kirves
kaulaksi turkin hihaan. Oli myös tapana asettaa tuvan nurkkaan
seisomaan oljista tehty _keyriukko_, jolla oli maalattu naamari
kasvoilla.

Kekrinvieton tarkoituksena Agricola mainitsee karjan kasvun
lisäämisen. Lencqvistin mielestä on kysymyksenalaista, eikö Kekri
pikemmin ole ollut pellonviljelyksen kuin karjanhoidon haltiana.
Pellonviljelyksen kanssa ainakin oli läheisessä yhteydessä hänelle
omistettu juhla, juhlanvieton aika j.n.e. Tämä vietto pantiin toimeen
loppusyksyllä, siihen aikaan jolloin vilja oli puitu ja jolloin oli
tarjona runsaat määrät ruokia ja juomia. Mahdollisena Lencqvist
kuitenkin pitää, että Kekri on hallinnut koko maataloutta. Muutamassa
uudemmassa muistiinpanossa selitetään kekriä vietetyn syystä, että
"muuten eivät eläimet elä eivätkä menesty vuoden tulokset".

_Kekri_ sanan alkuperä on vielä selville saamatta. Ettei se ole
minkään erikoisen jumalan nimi, kuten voisi päättää Agricolan
lauseesta, on varma. Jusleniuksen sanakirjassa esiintyy _köyri_
kummituksen ja _kekri l. köyri_ maanviljelysjuhlan merkityksessä.
Tverin Karjalassa tunnetaan vielä nykyään _kegri_ sekä syysjuhlan
nimenä että sanana, jolla lapsia peloitellaan: "ka metsästä kegri
tulou!" Luultavasti sama sana tavataan Kuollan lappalaisilla
joulun-aikaisen nyljettynä jäädytetyn uhriporon nimenä (_kevre l.
kovre_).

Virossa ei kekri-sanaa tunneta, mutta "henkien päivän" (2/11)
vietosta on 1600-luvulta alkaen kyllin kuvauksia, jotka todistavat
juhlan yhteistä alkuperää. Koillis-Virossa vielä 1830:n
tienoilla jokaisen talon isäntä laitatti sinä päivänä aterian
sukulaisvainajille. Perheen mentyä navettaan tai muuanne piiloon,
hän jäi yksin tupaan odottamaan kukonlaulua. Avasi silloin ovet
kutsuen henkiä, itsekutakin nimeltään, niitä tervehtien ystävällisin
sanoin ja käskien pöytään. Aterian aikana kyseli niiltä, kuinka
olivat voineet, ja kertoi tarkasti omat kohtalonsa. Kun luuli niiden
riittävästi ravintoa saaneen, avasi taas oven ja näytti niille
soihdulla tulta, pyytäen tyytymään hänen halpaan tarjoiluunsa,
kiittäen käynnistä ja kutsuen vuoden päästä uudelleen tulemaan.
Lopuksi huiskutti valkealla liinalla kolmesti itsekullekin
jäähyväisiksi, lähettipä välistä niiden mukana terveisiäkin
tuttaville Tuonelaan. Keski-Virosta on 1700-luvun loppupuolelta
muistelma vainajain vastaanotosta saunassa, jossa niitä ensin
kylvetettiin itsekutakin nimeltä mainiten ja sitten käskettiin
aterialle.

Nämä epäilemättä yhteissuomalaiset vainajain muistojuhlat ovat
kahden puolen Suomenlahtea säilyneet katolisen kirkon muistopäivien
turvissa, jolloin uskottiin henkien kiirastulen vaivoista vapautuvan
ja kotona käyvän. Mutta toiselta puolen on näiden katolisten päivien
vietto, joka luterinuskoisilla skandinaaveilla on vähiin jälkiin
muististakin kadonnut, suomalaisilla ja virolaisilla säilynyt juuri
heidän vanhemman tapansa perustalla.

Muinaisuudessa vuotuinen vainajain palvonta on vaatinut pitemmän
ajan kuin muutaman päivän. Virolaisilla _hingede aeg_, 'henkien
aika', jolloin kuolleitten kuviteltiin käyvän kotonaan, kesti
Mikkelistä, syyskuun 29 päivästä lokakuun 28:nteen taikka lokakuun
1:stä marraskuun 1 päivään. Sillä kuulla, josta lokakuun virolainen
nimitys _hingekuu_ on johtunut, pidettiin hiljaisuutta tehden työtä
vain kolmena viikonpäivänä ja ruokittiin vainajia vieden ylisille
lihaa vadissa. Toisten tiedonantojen mukaan se ulottui Martinpäivään,
11:nteen marraskuuta, jonka virolainen nimi on _mardi_- eli
_kooljakuu_ 'Martin (< martaan?) l. kuolijan kuu'. Koko aikana ei
saanut leikkiä eikä tanssia, ei edes ääneen puhua. Kaikki asunnot
siivottiin. Ruokia ja juomia asetettiin yöksi pöydälle. Vieriinpä
niitä asuinrakennuksen tai navetan ulkopuolellekin, koska kaikki
henget eivät tohtineet tulla tupaan.

Henkien ajan suomalainen vastine on _jakoaika_, jolloin oli kaikin
tavoin oltava hiljaa. Itäisellä Uudellamaalla se oli Pyhäinmiesten
päivän aika Mikonpäivästä eteenpäin, Hämeessä ja etelä-Pohjanmaalla
viikko ennen ja viikko jälkeen Pyhäinmiesten päivän; Savossa ulottui
"uusi" jakoaika Pyhäinmiesten päivästä Martinpäivään, vaan "vanha"
Katrinpäivään (25/11) asti. Inkerinmaalla on jakoaika joko Mikkelin
ja Pyhäinmiesten päivän tai tämän ja Martinpäivän välinen.

Jakoajan nimityksen on kansa selittänyt siten, että silloin eläimet
"jakaillaan", s.o. tapettavat teurastetaan ja eroitetaan ne, jotka
jätetään talveksi; silloin myös eläinten ruoka "jaetaan". Mutta
luultavammin on tällä tarkoitettu vuoden jakoa eli vaihdetta.
N.s. _vuodenalkajaiset_ mainitsee E. Castrén Olavin päivän (29/7)
ja kekrin välillä. Niillä ei ollut määräpäivää, joka olisi ollut
kaikille yhteinen, vaan kussakin talossa noudatettiin omaa
perinnäistä tapaa. Ennenkuin ne oli pidetty, ei saanut antaa mitään
elukkaa pois talosta. Juhlaksi tapettiin lammas, johon eivät mitkään
eläimet saaneet koskea, ennenkuin ihmiset olivat syöneet lihat
loppuun sekä päästä että jaloista. Senvuoksi ei teurastuksessa
sallittu koirien olla läsnä; lampaan sisälmyksetkin kaivettiin maahan
petolinnuilta suojaan.

Varsinais-Suomessa vuodenalkajaisia vielä muistellaan vietetyn
silloin, kun ensimäistä uudisleipää syötiin. Hämeessä niitä pidettiin
suvitoukojen korjuun loputtua Mikkelin ajoissa, kun kaikki peltotyöt
olivat päättyneet, Uudellamaalla heti Pyhäinmiesten päivän jälkeen
ja samoin etelä-Pohjanmaalla sitten kun oli ensin pidetty keyriä eli
_loppiaisia_.

Vaikka vuodenalkajaiset siis mainitaan erikseen kekristä, on
kuitenkin mahdollista, että ne ovat alkuperäisesti saman juhlan
nimityksiä. Huomattavaa on, että edellinen on säilynyt etupäässä
länsimurteen alalla, jossa keyri sanan merkitys enimmäkseen on
yleistynyt minkä hyvänsä juhlan jälkipäivää osoittavaksi.

Suomalaisten jakoaika ja etenkin virolaisten henkien aika liittyy
läheisesti lättiläisten vainajilleen omistamaan neljän viikon aikaan
(29/9 -- 28/10) -- Skandinaavit sitävastoin uskoivat henkien olevan
liikkeillä _joulun_ aikana. Entiseen aikaan, jolloin Ruotsissa vielä
oli joka talossa sauna, väki jouluiltana kylvettyään lämmitti saunan
uudelleen vainajia varten. Näille myös jätettiin ruokaa ja juomaa
pöydälle ja vuoteet tyhjiksi; itse nukuttiin lattialla oljilla.

Ruotsalaisilta ovat joulunpitämykset suomalaisillekin levinneet,
länsiosissa maatamme syrjäyttäen vanhemman kekrinvieton, kuten myös
nimitys _jouluköyri_ sattuvasti osoittaa. Hämeessä talonisäntä asetti
jouluna vaarivainajalle ruokia johonkin eri paikkaan. Savossa piti
isännän Tahvananpäivän aamuna pimeällä lämmittää sauna haltioille;
ennenkuin nämä olivat kylpeneet eivät sinne saaneet muut mennä.

Paitsi itse _joulun_ nimeä ovat suomalaiset lainanneet myös
skandinaavilaisen vainajainkulkueen nimityksen _julfolket_,
'joulu-kansa', muodossa _jouluemät_. Satakunnassa sillä nimellä
kutsuttiin kummallisesti puettuja ihmisiä, joita kaiket joulunpyhät,
Tapaninpäivästä alkaen loppiaiseen asti, kävi taloissa. Naisilla
oli yllään miesten vaatteet ja päinvastoin, tavallisimmat olivat
valkoiset puvut. He eivät koskaan puhuneet mitään. Ilmeistä on, että
nämä jouluemät eli _joulumuorit_ (Hämeessä), samoin kuin Keyrittäret
itä-Suomessa, edustivat vainajain henkiä.

Yhteistä loka-, marras- ja joulukuulle on vuodenajan pimeys, jonka
uskottiin olevan suotuisan henkien liikkumiselle, samoinkuin
vuorokaudessa yön hetket olivat niiden ilmestymiselle otollisimmat.

Mutta valoisimpinakin vuodenaikoina viettämiimme kristillisiin
juhliin, kuten laskiaiseen, pääsiäiseen, helluntaihin ja
juhannukseen, on katolisella ajalla liittynyt vanhaa vainajainuskoa,
kuten M. Varonen teoksessaan on osoittanut.

Tämä uskonto on kautta aikojen vallinnut ihmiselämän koko
toiminnan. Kaikissa pyhäin vietoissa ja arkielämän askareissa on
vainajia muisteltu. Jokaisessa yrityksessä on niiden apua tarvittu
ja jokaisesta saavutuksesta niille esikoiset annettu. Kuvaavaa
tälle elämänkäsitykselle on rajakarjalaisen menettely. Kun rupeaa
kylvämään, siitä kutsuu heimokunnan: "tule, taattoseni, katsomaan,
kasvattamaan viljaa minulle". Kun kasvaa hyvä vilja, siitä taas
syömään kutsuu "hänen henkensä tähden" antaen kerjäläisellekin
palasen.




Kalma ja Tuonela eli Manala.


Castrén on huomauttanut suomalaisissa runoissa ilmenevän kaksinaisen
käsityksen vainajain olinpaikasta. Toisen mukaan ne viettivät
varjoelämäänsä haudoissaan, toisen mukaan ne kaikki kokoontuivat
määrättyyn maanalaiseen paikkaan, jota nimitettiin Tuonelaksi eli
Manalaksi. Kumpaisessakin tapauksessa Castrén arvelee niiden olleen
riippuvaisia erikoisesta jumaluusolennosta. Hautojen ja niiden
asukkaiden valtias oli nimeltään _Kalma_, mutta Tuonelan eli Manalan
hallitsijoita kutsuttiin nimillä _Tuoni_ ja _Mana_.

Kalma sanaa vastaa samojedilaiskielissä _kolmu eli halmer_, joka
merkitsee ruumista tai vainajan henkeä. Mordvassa _kalma eli kalmo_
tarkoittaa hautaa. Sama merkitys on kalmalla useissa yhteissuomen
murteissa Virosta kautta Inkerin Venäjän Karjalaan. Runokielessäkin
se välistä ilmaantuu, kuten vienanpuolisissa Kuolonsanomissa
Kullervolle (vrt. UK 33: 260, 36: 228).

    A. Kuollut maahan pantanehen,
    hautahan hakattanehen;
    sija on maassa kuollehella,
    kalmassa kaonnehella.
    B. Millä maahan vietäköhön,
    kalmahan katettakohon.

Viimeksimainittu säepari on tosin yksinäinen muunnos yleisempää
ensimäistä, johon keskimäinen säepari on yhtä tilapäisesti lisätty,
mutta kaikessa tapauksessa ne todistavat sanan käytännöstä itse
laulupaikalla.

Suomenkielessä _kalma_ Renvallin sanakirjan mukaan merkitsee
_ruumista ja kuolemaa_. Välittäviä merkityksiä ovat _kuolleen_ ja
kuolleesta lähtevän _tautiolennon_, joka alkuansa on ollut sama kuin
vainajan henki.

Selvästi ruumiin merkitys on kalmalla Ohdakkeittenpoistamis-sanoissa.
Pellosta otetaan yhdeksän ohdaketta juurineen ja pannaan
ruumiinarkkuun tai hautaan, lausuen:

    Min verran kalma kasvanevi,
    mies Manalle mentyänsä,
    sen verran minun pellossani --
    okahasi eistyköhöt!

Haudassa lepäävän ja luurangoksi muuttuneen kuolleen kuvan saamme
seuraavista Kalman puhuttelusanoista:

    A. Nouse kalma kankahasta --
    jop' olet viikon maata maannut.
    B. Jos lienet kalma kankahasta,
    someresta hoikkasormi.

Yksityisen tautiolennon merkityksestä, joka on runoissa yleisin,
näyttää kehittyneen yleinen taudin, kuolettavan taudin ja viimein
kuoleman käsite.

    A. Kyllä tieän kalman synnyn,
    arvoan on tauin alun?
    emosi pelto pensahassa,
    isäsi sarka sammalessa,
    B. Tuolt' on kalma annettuna
    Eevan, Aatamin alusta.

Jälkimäinen Kalmansynty on ilmeisesti kristillisperäinen.
Raamatullinen on myös mielikuva suutansa avaavasta Surmasta eli
Kalmasta (vrt. UK 13: 153-6):

    Liukoi Surman suun eitse,
    Kalman kammarin perätse.
    Surma suuresti sanovi.
    [S. suutansa avasi],
    Kalma päätä kallistavi
    [K. näytti kahta hammastansa].

Sitä merkitystä, missä Castrén väittää Kalmaa tavallisesti
käytettävän, nimittäin maanalaisen jumaluusolennon, minkä tehtävänä
oli keijuisten eli männingäisten kaitseminen, ei tällä sanalla
ole enempää kuin Tuonella, johon Castrén arvelee Kalmaa runoissa
alituisesti sekoitettavan.

Tuonikaan ei alkuaan ole merkinnyt _kuolemaa_, niinkuin Castrén
yhdistäessään sitä saksalaiseen _tod_ ja kreikkalaiseen _thanatos_
on olettanut, vaan kuollutta. Tästä vainajan merkityksestä on
norjanlapin _duodna_ "raukka" sanan merkitys johtunut; ruotsinlapin
_tuon_ eli _tuona_, gen. _tuonen_ on myöhempi suomalainen laina.
_Tuoni_ sana on germanilaisperäisenä yhdistetty ruotsalaiseen
_dana-arf_, 'valtiolle joutuva sukulaisitta kuolleen perintö'.

Kuolleen merkitys on tuonella selvästi silloin kun sen kertosanana on
_manalainen_, kuten Tuonelta kosinnan säkeistössä:

    Tuoni istui tien selällä,
    manalainen maan rajalla.

Merkityksen siirto kuolleesta kuolemaan on sama kuin ruotsin sanassa
_död_ (_en död_ 'kuollut', _döden_ 'kuolema').

Kuolemaa tarkoittavan Tuonen kertosanana samoin kuin edellä kalman
esiintyy tauti (vrt. UK 35: 97--8, 121-2):

    Tuoni sinun korjallesi,
    tauti sinun taljallesi!

Ilmeisesti kuoleman merkitys on tuonella myös säkeessä: "Tuoni
tyhjästä kodista" (vrt. UK 12: 156) sekä yhtymässä _Pikatuoni_.

Tähän kuoleman personoimiseen ei vielä sisälly maanalaisen
valtakunnan hallitsijan käsitettä. Castrén itse huomauttaa, että
Tuonen puoleen tuskin milloinkaan anomisin käännytään, arvellen
syyksi, etteivät mitkään rukoukset hänen säälimättömään sydämeensä
vaikuta. Miten asian laita todellisuudessa on, osoittaa seuraava
_Tuonen herraan_ kohdistettu rukous:

    Tule tänne, Tuonen herra, --
    parantamahan pahantekoja!
    Etpä itse pahoa tehne,
    poikasi teki pahoa.

Kuoleman käsittäminen pahaa tekemään tulleen Tuonelan väen
hallitsijaksi ja siten pahan käsitteeseen yhdistäminen ei ole
pakanuudenaikuinen enempää kuin päinvastainenkaan Tuonen ja Luojan
käsitteiden rinnastaminen Viron orjan runossa:

    Tuoni ikkunan avasi,
    Luoja portin lonkahutti.

Lencqvistin mainitsemassa esimerkissä, jota hän on käyttänyt
todistaakseen, että Tuoni oli kuoleman jumala ja Tuonelan valtias:

    Joko nyt Marta merrassani,
    Tuoni lienee tokeissani?

on tuonella sama merkitys, joka sen pääsanalla martaalla on aivan
tavallinen, nimittäin _kuoleman ennuksen_.[24] Mainitut säkeet oli
laulanut kalastajaukko, joka oli aavistanut läheisen kuolemansa
"onnistumattoman kalastuksen johdosta".

Ettei _tuoni_ sana pakanuuden aikana ole tarkoittanut Tuonelan
hallitsijaa, osoittaa itse Tuonelan merkitys. Se ei ole alun pitäen
ollut vastakohtainen vanhemmalle uskolle vainajien elämisestä
omissa haudoissaan, vaan on ottanut osaa uskonnollisten käsitysten
kehitykseen. Selvimmin tämä kehitys ilmenee _Tuonelan tuvan_
kuvauksissa. Niitä on alkuansa ajateltu olevan yhtä monta kuin
maanpäällisiäkin tupia. Eteläpohjanmaalaisessa loitsussa, joka
luettiin kirkkomaalla, toivotetaan:

    Tulkoon yhdeksän sukukuntaa --
    tulkoot Tuonelan tuvista,
    Manalan majapaikoista,
    tämän kirkon kalmistosta!

Toisessa eteläkarjalaisessa manataan viljahalmeesta madot maahan:

    Toukat Tuonelan tuville,
    Manalan ikimajoille.

Tunnetussa länsisuomalaisessa kehtorunossa: "Tuuti lasta Tuonelahan",
kuvataan Tuonelan uutta tupaa, jossa on:

    Turpehista katto pantu,
    santa pieni sammalina,
    hiekka hieno permantona;
    sivuseinä syltä pitkä,
    peräseinä kyynärätä.
    tai: Oviseinä oravanluista,
    kädensija kärpänluista,
    peräseinä peuranluista,
    sivuseinä siilinluista,
    katto karhunluista päällä.

Siellä lapsi saa levätä:

    Ilman kyljen kääntämättä,
    olkapään ojentamatta.
    Sinne ei kuulu kukon laulu,
    eikä koiran haukkuminen.

Tämä Tuonelan tupa ei ole muu kuin yhden vainajan vasta luotu ja
umpeen katettu hauta.

Vasta itä-Suomessa tavataan "tupa tehty Tuonelassa", joka on:

    Sivulta satoa syltä,
    päätyviltä puolentoista.

Mutta sekin on yhtäläisesti sisustettu:

    Naisten hapsilla katettu,
    miesten luilla malkoeltu.

Mielikuvituksessa on silloin väikkynyt kokonainen hautausmaa
yhteisasuntona.

Viimein on itäisimmässä Suomen Karjalan kolkassa Ilomantsissa sama
tupa suurentunut siinä määrin, että kukon laulun ja koiran haukunnan
kuulumattomuutta on käytetty mittana:

    Kun kukko laessa lauloi,
    laulu ei kuulu lattiahan;
    peni haukkuvi perässä,
    ei ääni ovellen kuulu.

Siten kuvattu tupa ei kuitenkaan ole tehty Tuonelassa, vaan
_Hiitolassa_ eli _Pohjolassa_, jotka molemmat paikat, kuten saamme
nähdä, ovat kristillisen helvetin vastineita.

Tosin Tuonelankin kodin käsite on lopulta laajentunut kaikkien
vainajain yhteiseksi olinpaikaksi. Vienanpuolisissa Väinämöisen
Tuonelanretken toisinnoissa Tuonen tyttö häntä syöttää ja juottaa:

    Tuolla Tuonelan koissa,
    Manalan ikimajassa.

Samoin Tuonelasta päästyään Väinämöinen välistä huomauttaa, ettei ole
paljon palanneita:

    Tuolta Tuonelan koista,
    Manalan ikimajasta.

Mutta muistettava on, että tämä Tuonelassa käynti on alkuperältänsä
Jeesuksen Haadeksessa käyntiä esittävä katolinen legenda.

_Mana_ sanan huomauttaa Castrén esiintyvän persoonallisessa
merkityksessä Tuonen rinnalla, mutta toisinaan myös paikallisessa
merkityksessä, jossa tavallisesti kuitenkin käytetään nimitystä
Manala. Ensi katsannolta voisi luulla, että edellinen on jälkimäisen
kantasana, samoin kuin Tuoni Tuonelan. Mutta asianlaita on
päinvastainen. Lyhyempää Mana muotoa käytetään miltei yksinomaan
ulkoisissa paikallissijoissa: _Manalla, Manalta ja Manalle_, ja
paikallisessa Manalan merkityksessä.

Omantomuodon _Manan_, jonka tapaamme Kalevalassa, Lönnrot tunsi
yhdestä ainoasta kirjaanpanostaan, jossa edellä on _Tuonen_ ja kahden
puolen _Manalle_ erehdysmuodon aiheuttajana[25]

    Se huoli Manalle viepi.
    Tuolla Tuonen tyttäret toruvi,
    Manan neiet riitelevi:
    "Miksis on tulit Manalle?"

Myöhemmin muistiinpantu esimerkki:

    Makaa, makaa Manan koira,
    tuuvu, tuuvu Tuonen koira!

on runomitan rikkuessa turmeltunut alkuperäisestä säkeenmuodosta:
"Makoa Manalan koira".

_Mana_ nimentömuodossa esiintyy vasta Uudessa Kalevalassa (16: 184,
190, 324) ja on Lönnrotin sovittama Tuonen vastineeksi. Sittemmin
on Kullervon sisaren kirouksesta: "Manalainen matkoihisi" (vrt. UK
35: 122) ja sen samanaikuisesta toisinnosta: "Manala rekyehesi"
1870 luvulla löydetty silminnähtävä sekaannusmuoto: "Mana matkalan
rekehes". Vielä myöhemmissä Meriläisen kokoelmissa, joissa
kirjallista vaikutusta ei saa olla lukuunottamatta, Mana tavataan
pari kertaa Kalman kertosanana:

    A. Nouse Kalma kaaheille,
    Mana kahelle jalalle!
    B. Mene Kalma kalmistohon,
    Mana maahasi pakene!

_Manala_ ei siis voi olla kokoonpantu olemattomasta kantasanasta mana
ja paikallisesta _-la_ päätteestä, vaan se on muodostettu sanoista
_maan ala_ niitä yhdistämällä ja ensi tavuun ääntiötä lyhentämällä.
Alkuperäisempi muoto Maanala on joskus Inkerin runoissa tavattu:

    Maanalan parasta neittä,
    Tuonen vallan valkopäätä.

Useammin on sen johdannainen maanalainen säilynyt pitkä-ääntiöllisenä
sekä Virossa että Suomen puolella:

    A. Maanalaiste maie pääle.
    B. Maanalaisten vahva valta.

_Manalainen_ ja _maan-alainen_ voivat esiintyä rinnankin samassa
säkeessä:

    Manalainen maan-alainen,
    manalainen maasta noussut!

Maanalaiseksi vielä selvästi käsitetyn manalaisen mukaan on
_tuonelainenkin_ toisinaan väännetty _tuonalaiseksi_, ikäänkuin sana
olisi johdettava _tuon-alaisesta_.

Manalan alkuperäinen merkitys ilmenee selvästi, kun se on hautaa
tarkoittavan _kalman_ kertosanana.

    Nostan maasta mammoani,
    kantajani kalmistosta,
    nostan ulos kalman ukset,
    Manalan katot kohotan.

_Manalan majan_ olemme Tuonelan kodin kertona tavanneet sekä
yksityisen haudan että vainajan yleisen olinpaikan osoitteena.

Manalan ynnä Tuonelan merkitysten kehitystä voimme vielä havaita
Maitoluvuista. Niissä ilmaantuu ajatus Manalan maidosta, jonka
voi sieltä, samoin kuin toisesta talosta, itselleen hankkia; myös
päinvastoin saattoi oman maitonsa menettää pahansuovan toimesta sekä
muuanne pitäjälle että myös Manalle.

Suomalainen loitsija osasi maitonsa palauttaa molemmista paikoista:

    Tule pois maito Manalta
    ja piimä pitäjähältä!
    Ei maito Manalle joua, --
    maito koissa tarvitahan.

Sitävastoin lisämaitoa hän ei ottanut hankkiakseen
kanssa-ihmisiltään, vaikka kyllä manalaisilta. Arvolleen
soveltumattomana hän piti myös lähimmäisen maidon saattamista Manalle.

    A. En minä kysy kylästä,
    taho toisesta talosta,
    saan minä Manalta maion,
    lehmän tuoman Tuonelasta.
    B. Paljon niit' on ja pahoja,
    kut maion Manalle vievät --
    vähän on niitä ja hyviä,
    kut maion Manalta saavat,
    C. Ken maion Manalle saattoi,
    erän toimen Tuonelahan,
    itse menköhön Manalle,
    itse tulkoon Tuonelahan!

Karjanhoitoa ja maitotaloutta harjoittava Tuonela on luonnollisesti
sijoitettu sinne, missä maanpinnan alle haudattuin vainajain
uskottiin jatkavan maanpäällistä elämäänsä yhtäläiseen tapaan.

Tämä mielikuva on säilynyt silloinkin, kun Manala eli Tuonela on
yhtynyt kehittyneempään taivaan käsitteeseen.

    A. Manallenko maito viety
    vai on tallottu taivahasen,
    vai on tuores Tuonelahan
    pilville pirajaville? --
    Työnnä torvet Tuonelahan,
    pillit pilvihin lähetä!
    B. Työnnän torven Laivahalle,
    pillin pilvihin asetan,
    jott' tulis maito tuolta maalta,
    maito matkaisi Manalta.
    yheksästä taivahasta!

Toiselta puolen ovat Manala ja Tuonela sekaantuneet myöhempään
pahan paikan käsitteeseen. Mainitussa Väinämöisen (< Jeesuksen)
Tuonelanretkessä mainitaan vuode käärmeenkähyistä ja Lemminkäisen
(< pätöisen pojan) surmarunossa paitsi käärme-peittoa tulikuuma
kivialusta.

Tarkimmin Tuonela ynnä Manala keskiajan runoissa vastasivat katolisen
kirkon kiirastulta, jossa loitsija kuvaili esivanhempansa elävän.

    Ukkoni tulinen turkki,
    ämmöni palava paita
    Tuonelasta tuotakohon,
    päälleni puettakohon!

Esitettyyn Tuonelan ja Manalan merkityksen kehitykseen kalma ei ole
ottanut osaa. Niitä muodollisesti vastaavaa Kalmalaa ei Lönnrotin
sanakirjassakaan tavata, vaikka _kalmalainen_ sekä puhe- että
runokielessä tunnetuksi mainitaan.

Monikolliset _Kalman lapset, poikaset ja tyttäret_ eivät eroa _Tuonen
lapsista, tyttäristä, piikasista ja poikasista_, joiden esim.
mainitussa länsisuomalaisessa tuudituslaulussa kuvaillaan kuollutta
lasta pitelevän ja sille viihdytykseksi laulavan. Virolaisessa Kalman
neidon kosinnassa tämä neito on yksi Tuonen tyttäristä. Väinämöisen
Tuonelanretkellä toruskelevat Tuonen tyttäret, jotka muissakin
Tuonelankuvauksissa ilmaantuvat, saavat yleisesti kertosanakseen
Kalman lapset, neidot l. immet, pari kertaa yksiköllisenkin _Kalman
neidin_ pääsanan monikollisuudesta huolimatta. Mutta säe: "tuo
venettä tuonen tyttö", josta edempänä Tuonelan joen yhteydessä tulee
puhe, saa Vienan ja Aunuksen läänien rajalla, samoin kuin Suomen
Karjalassa, kerrokseen: "lauttoa Manalan lapsi". Vasta pohjoisempana
Vienan läänissä on tämän syrjäyttänyt säe: "lapsi Kalman l. Kalman
neiti karpasoa", jonka epäperäisyyttä osoittaa myöhään venäjästä
saatu sana. Kehityksen kulkua valaisee vielä kirjaanpano, jossa
mainitun kolmannen säkeen ohella on toinenkin säilynyt, sekä
keskivälillä olevan Latvajärven toisintomuoto: "karpasoa kapo
Manalan".[26]

Selvästi eri asteilla ovat toiselta puolen Kalman ukko ja akka,
toiselta puolen Tuonen ukko ja akka, jotka siitä syystä ovat aivan
erillään toisistaan esitettävät.




Hautausmaan väki ja haltia.


Siitä käsityksestä, että kukin vainaja asui haudassaan ikäänkuin
omassa tuparakennuksessaan, johtui, niinkuin näimme, hautausmaitten
kuvitteleminen maanalaiseksi yhteiskunnaksi. Tällä niinkuin
maanpäälliselläkin yhteiskunnalla oli oma väkensä: _hautausmaanväki_,
kristillisellä ajalla myös _kirkkomaan- eli kirkonväki_ nimeltä.

Yhden hautausmaan väki voi kokonaisuudessaan lähteä liikkeelle.
Joulunpyhinä, kun riihessä tai ulkona oli valkea tehty,
hautausmaanväki tuli siihen lämmittelemään. Laskiaisyönä jos
meni lähelle kirkkomaata ja kuunteli, niin kuului sieltä sihinää
kirkkomaanväen kulkiessa toisesta kirkkokunnasta toiseen.

Kirkonväki kohosi, kun meni hautausmaahan ja paneutui hautaan ruumiin
sijalle arkkuun. Tuli niinkuin tiasen jälkiä hanki täyteen ja natisi
kuin riihi kuivaissaan. Näöltään lastennuket siellä tanssivat.

Palvelukseensa tietäjä sai kirkonväen siten, että vanhalla rahalla
haudasta nosti ruumiista lahonnutta multaa lausuen:

    Äyrin nuoret nostetahan, vanhat vahvoilla sanoilla.

Mullat pani riepuun, jonka pisti vasempaan kainaloonsa, ja rahan
heitti hautaan.

Kirkonväki oli otettava sellaisesta haudasta, mihin oli pantu
oikeaan tautiin kuolleen syntisen ruumis. Autuaana kuolleen haudasta
ei lähtenyt ollenkaan, ja jos otti semmoisen haudasta, joka oli
noitumalla eli kitumaan pilaamalla kuollut, niin se kirkonväki ei
ruvennut tekemään muuta kuin kituuttamaan joko ihmisiä tai eläimiä.
Vielä parempi oli, jos tiesi, missä oli velhon ruumis jo kauan
lahonneena, ja sitä multaa kaivoi, heittäen hopearahan lunastukseksi.
Kun mullan kera tuli kirkkomaan aituuksesta ulos, ilmaantui ympärille
aivan näkyväisellä muodolla lukematon joukko väkiä, jotka sitten
seurasivat ja joita sai käskeä kuin ainakin palvelijoita.

Tätä väkeä on se, mikä myös sanottiin _kalmanväeksi_ tai pelkästään
_kalmaksi_. Kalma otettiin tonkaisten lapiolla kirkkomaan multaa:

    Tänne on tullut isosi, tänne emosi,
    tänne valtavanhempasi.
    näytä minulle voimasi,
    anna minulle apua!

Kolmannella kerralla mullasta selvisi ikäänkuin _hämähäkki_ matamaan:
puhtaaseen liinaan otettuna se muuttui tomuksi ja se oli sitten
_kalma_.

Mutta samoinkuin monet kalman kartanot eli Tuonelan tuvat ovat
sulautuneet yhdeksi koko kalmistoa käsittäväksi Tuonelan tuvaksi, on
myös hautausmaan monilukuinen väki asettautunut yhden henkiolennon
alaiseksi ja edustettavaksi. Suomessakin on aivan yleisenä uskona,
että ensimäisestä kalmistoon haudatusta tulee sen _hautausmaan,
kirkkomaan eli kirkon haltia_.

_Haltia_, Inkerissä myös _haltias_, on sukua sanalle _hallita_, joka
on germanilainen laina (vrt. saksan _halten_ 'pitää'). Sen asemasta
käytetään joskus _pitäjä eli pitävä_. Haltiaa vastaava nimitys
ruotsalaisessa kansanuskossa on _rådande_ (räda 'hallita'), _rådare,
råd eli rå_.

Kirkonhaltia on Suomen ruotsalaisillekin hyvin tunnettu. Esim.
Helsingin ja Espoon kaikissa kirkoissa on ollut _kyrkråd_, joksi on
tullut ensimäinen uuteen kirkkomaahan haudattu.

Suomalaisissa seurakunnissa on tavallisesti ollut yksi haltia
kussakin kirkossa, jossakussa saattoi olla pariskunta haltiana.
Kirkolle mennessä piti tietää haltian nimi. Kun hautausmaahan
ensiksi haudatun kutsui nimeltä, niin sen haudan päälle ilmestyi
luurangon näköinen haamu, joka samakalla äänellä rupesi puhumaan.
Jos kirkkomaan haltia oli lapsi, joka oli kuollut puhumatonna, tuli
likeisin sukulainen tuoden sen edellään.

Kirkonhaltia kuviteltiin toisinaan kirkon korkuiseksi. Haltiaa
nähdäkseen piti ottaa haudasta vanhan ruumiin päänluu, jonka
silmänrei'istä katsoi hautausmaalle ja suun reiästä puhui. Se tuli
aivan luokse ja suuta antoi ensin, sitten kysyi asian. Lähtiessään
haltia tarjosi kätensä, mutta siihen ei saanut kiinni tarttua, muuten
se vei mennessään, taikka oli sitä käteltävä leppäpalikalla.

Erikseen tavallisesta hautausmaan väestä ja haltiasta mainitaan
välistä vielä _sotatanteren väki ja haltia_. Jos oli kirkonväki pois
ajettava, silloin otettiin avuksi sotatanterenväki, jota kirkonväki
pelkäsi. Jos taas joku oli pilattu kitumaan syöttämällä hänelle
sotatanteren väkeä, piti pesuveteen panna kolme vanhaa rahaa,
kukin eri valtakunnan, sekä kolmen sotatanteren multaa ynnä kolmen
valtakunnan sota-aseista vuoltua terästä, sitten pestä kuten ainakin
kalmasta ja pesuvesi viedä sotatanterelle.

Sotatanterenhaltian sai puheilleen, kun auringon laskettua otti
sotatantereita vanhalla tuliraudalla kolmesta kohdasta maata, jonka
pani nauskalinnun nahkaan ja kainaloonsa, ja kuhunkin kohtaan
tipautti vasemman käden nimettömästä sormesta kolmesti verta.
Mutta jos tämä haltiana esiintyvä (ensimäinen kaatunut?) oli
vieraskielinen, piti viimeksi kaatunut kutsua tulkiksi. Jos sekin oli
ummikko, niin ei auttanut mikään keino osaamatta sen kieltä.

Runoissa hautausmaan eli kirkon väkeä nimitetään _vanhaksi väeksi_.

    Siell on vanhoa väkeä,
    iän kaiken istunutta,
    maan alla maannutta,
    hongassa homehtunutta,
    joka on kauan maassa maannut,
    kauan liekona levännyt.

Kirkonhaltia esiintyy välistä Puutunnaisen tiedustelussa _kirkon
ukkona, akkana tai tyttönä_.

    Kun lienet kirkon kierroksesta,
    kirkon ukko, kirkon akka,
    kirkon tyttö kaunokainen,
    korjaele koiriasi!

Yleisempi ja vaihtelevampi on kalma sanaan liittyvä runollinen
personoiminen Suomen ja Venäjän Karjalan rajaseuduilla, missä
_kalman- eli kalmistonhaltiaa_ hautausmaan haltian nimityksenä
muutenkin käytetään.

    A. Kalman ukko, kalman akka,
    kalman entinen eläjä!
    B. Kalman valtikka väkevä,
    kalman herra voimallinen!
    C. Kalman kultainen kuningas,
    kalman väki voimallinen!
    D. Kalman isännät, kalman emännät,
    kaikki kalmalainen kansa!

Hautausmaan haltia on epäilemätön esimerkki paikkaan kiintyneestä
vainajan hengestä. Mutta sama on muidenkin paikallisten haltiain
alkuperä. Ennenkuin oli yhteisiä hautausmaita, saivat ruumiit
tavallisesti jäädä hengenlähtöpaikalle. Joka kuoli kotona,
haudattiin omaan mantuun. Joka metsässä heitti henkensä, kuopattiin
sinne; Vienan läänissä voi vieläkin nähdä saloilla muistomerkkejä
kuolleista, joita pitkän matkan vuoksi ei ole kylän kalmistoon
kuljetettu. Veteen hukkuneenkaan noutamisesta ei entisaikaan aina
vaivaa nähty.

Myöhemmät hukkuneitten etsinnässä käytetyt taiat todistavat, että
vedessäkin kuviteltiin vainajain oleskelevan. Hukkuneen ruumiin
löysi, jos otti _majavan_ päänluun ja sen silmien rei'istä katsoi
järvelle. Missä näki _manalaisten_ kähertävän veden päällä, siellä
oli ruumis. Jos hukkunutta ei oltu löydetty ennen auringon laskua,
niin siihen aikaan oli katsottava, mistä ensimäiset _manalaiset_
nousivat veden pinnalle; siinä oli hukkunut. Nämä ensinnä leijailivat
yhdessä paikassa kuin _perhoset_, sitten hajoilivat laajemmalle
ja muuttuivat suuremmiksi. -- Veteenkadonnutta etsiessä saattoi
myös ottaa oletetulta hukkumapaikalta vettä pahkamaljaan ja siihen
panna tuliraudan, jota oli kolme yötä pidetty kuolleen suussa, ynnä
ukontuhnion. Kun veden pinnalle nousi kuplia, joiden kupeessa näkyi
_manalaisten_ kuvaimia, niin miltä kupeelta ne näkyivät, sinne
päin piti kulkea, kunnes kuvat katosivat tai näkyivät aivan kupeen
harjalla, jolloin muka oltiin hukkuneen päällä.

Vielä v. 1912 on muistiinpantu tajuisesti säilyneenä
kansankäsityksenä, että joka ensimäiseksi kuoli johonkin paikkaan,
sen ihmisen henki pääsi sille paikalle haltiaksi. Esimerkiksi
Satakunnan Eräjärvessä nähdyt haltiat ovat olleet naisia, syystä että
ensimäinen järveen kuollut henkilö on ollut nainen.

Paikallistuneista vainajista syntyneitä haltioita voimme eroittaa
kolme suurta pääryhmää: asuntomaan, metsän ja veden haltiat.




Maan, metsän ja veden haltiat.


Venäjän Karjalassa kerrotaan Aatamin, joka syntiinlankeemuksen
jälkeen oli tullut köyhäksi, ettei voinut elättää kaikkia lapsiaan,
mananneen ne metsään, veteen ja kuoppiin. Niistä johtuvat metsän,
veden ja maan hyvät haltiat, jotka elävät näkymättöminä meidän
keskellämme ja joita tarvitessamme saamme palvelukseemme. Sama
kertoja muisteli vielä, mitenkä ennen vedenpaisumusta syntiset
ihmiset olivat pyrkineet Jumalan asuntoon, jolloin Jumala oli ne
kironnut, niin että niitä oli satanut kolme päivää ikäänkuin rakeita
maan päälle. Nämä kirotut henget elävät pahanilkisinä haltioina,
metsähiiden tai vesihiiden väkenä.

Molemmat tarut tunnetaan myös Skandinaaviassa. Eevalla oli niin
paljon lapsia, että hän häveten niitä näyttää Jumalalle kätki osan
vuorenrotkoihin. Jumala nämä kirosi Eevaltakin näkymättömiksi, ja
näistä saivat manalaiset ynnä vuoripeikot alkunsa. Kun taas Luciferin
joukko viskattiin taivaasta alas, eivät kaikki pudonneet helvettiin,
vaan mereen ja maahan. Siten joutuivat veteen vedenhaltiat, metsään
metsänhaltiat ja taloihin tontut.

Niinikään venäläiset tarinoivat Mikaelin alas heittämien pienempien
paholaisten tulleen metsän, veden ja kodin hengiksi.

Näissä myöhäperäisissä kertomuksissakin kuvastuu kansankäsitys maan,
metsän ja veden haltiain syntymisestä paikallistumisen kautta.

_Maanhaltia_ ynnä _maanväki_ vastaavat ruotsinkielisiä nimityksiä
_jordrådan_ ja _jordfolket_. "Maanväen asetukseksi" sanottiin
asuinpaikan tervehdystä. Maanväki ei tehnyt pahaa, kun lähdettiin
kartanoa kiertämään torstai-iltana kylpyvasta ja virsikirja
mukana. Vasta oli sitten haudattava kodan tulisijaan ja viimeksi
"loihdittava" Isämeidän ja Herransiunaus.

Maanväki mainitaan tavallisesti nimellä _maahiset_. Lencqvist ne
selittää maanalaisiksi pikkuihmisiksi, joiden kuviteltiin asustavan
puitten, kivien ja rakennusten kynnysten alla ja joiden suosiota
täytyi monenlaisin lahjoin tavoitella. Joka kerta kun olutta pantiin
tai leivottiin, oli niille tarjottava esikoiset. Jos emäntä halusi
karja-onnea, piti hänen antaa niille maitoa. Sen, joka muutti uuteen
taloon, tuli ensi kerran sisään astuessaan kaikkein ensimäiseksi
kumartua joka soppeen päin ja tervehtiä näitä maanalaisia asukkaita
sekä uhrata niille suoloja, ohralientä ja leipää. Ken vettään
heittämällä tai muulla tavoin tahrasi niiden asumusta, sai varoa
rangaistusta taudin tai onnettomuuden muodossa. Tästä on johtunut
_maahiselle_ maasta tarttuneen tautiolennon merkitys.

Yhdeksi henkilöksi käsitetyn _maanhaltian_ Ganander esittää taloissa
öisin hääräilevänä ihmisenhaamuisena ukkona tai akkana. Maanhaltiaa
rukoiltaessa oli irroitettava lankku lattiasta ja aukon yli
kumarruttava tai, jos mahdollista, mentävä tykkänään lattian alle.

Suosiollisen maanhaltian saamiseksi uutta taloa rakennettaessa
oli tärkeätä löytää sille mieluisa paikka. Vanhimman käsityksen
mukaan oli tästä otettava selko unessa. Ensimäisellä tulella piti
ensi yö maata täysissä tamineissa, niinkuin matkaanlähtijä: kirves
kainalossa, puukko vyöllä, kintaat kädessä, kengät jalassa ja lakki
päässä. Pään alle oli pantava tulukset ja yölepakko siipioravan
nahkasessa. Sitten unessa näyttäytyi maanhaltia. Jos hän oli
kohtelias, sai siihen tehdä talon, mutta jos oli vihainen, niin piti
muuttaa toiseen paikkaan ja koettaa samalla tavalla. Silloin oli
hyvä, kun näytti ison talon ja pyrki sisälle. Mutta siihen kohti,
missä maanhaltia näyttäytyi, ei saanut tehdä asuntoa, vaan piti
istuttaa _uhripuu_. Tälle uhripuulle oli tehtävä erityinen urkko,
joka oli jokaisen uuden isännän uudistettava. Isän kuollessa piti
pojan tietää, mikä oli tehtävä ja se suorittaa, ennenkuin vanha
isäntä oli hautaan viety; muuten maanhaltia suuttui, eikä ollut
helppo lepyttää. Jos isäntä kerkesi kuolla tietoa jättämättä, piti
arvalla määrätä henkilö, jonka oli mentävä pitämyspuun juurelle
nukkumaan, taikka jos ei tarjennut, otettava sieltä maata päänsä
alle; silloin maanhaltia neuvoi itse unessa, miten piti menetellä.

Myös arpomisella tiedusteltiin otollista talonpaikkaa siten, että
leveähkölle laudalle pudotettiin arpakapula. Jos tämän kärki kääntyi
pohjoseen, oli maanhaltia vastahakoinen, vaan jos etelään tai
länteen, niin myötämielinen. Sitten tehtiin maahan kolme reikää,
joihin vuoltiin hopeaa. Talonpaikkaa ei saanut kolmeen vuorokauteen
jättää autioksi, ettei joku ihminen aina olisi siinä ollut, muuten
saattoi siihen asettua "ruma" hallitsija. Mutta kolmen vuorokauden
päästä tuli paikalle hyvä, oikea haltia, joka vartioi taloa pahoilta
henkiolennoilta.

Taloa rakennettaessa oli maanhaltialle uhriksi pantava neljän nurkan
alle 1) vettä, 2) leipää, 3) rahaa, 4) syttä; niillä maa ikäänkuin
"ostettiin". Uhreilla oli myös edelleen talon menestys ylläpidettävä.
Kun keväällä ensi kerran keitettiin tuoretta kalaa, oli läikäytettävä
vähän vadista maahan _maanpitävälle_. Samoin juustoa keitettäessä oli
ennen maistamista kotalieteen maanhaltialle annettava. Niinikään joka
teurastuksessa tipautettiin tarkoituksella muutamia veripisaroita
maahan. Kylvettävistä eloista keitetyn "kylvöpuuron" tähteet vietiin
pitämyspuun juureen maanhaltialle; tälle myös jätettiin puidessa
riihenparsille jyväkimppu.

Jos uusi asukas tuli taloon, niin hänen piti maanhaltialle uhrata
tähteet kaikista ruuista, mitä ensimäisenä kolmena päivänä syötiin.
Milloin ei tietty paikkaa, _mihin_ ennen oli uhrattu, kaivettiin
karjakodan lattiaan hauta ja siihen pantiin ruuantähteet. Milloin
taas taloon muuttaneet uudet asukkaat eivät tienneet, _mitä_ piti
uhrata maanhaltialle, kaivoivat he asuinhuoneen nurkan alle kolon ja
siihen panivat kultaa, hopeaa, vaskea ja tinaa sekä kaikkein eläinten
luita murusen kutakin. Kolmen yön perästä menivät katsomaan, mikä
niistä oli kadonnut, ja sitä uhrasivat pitämyspuun juureen.

Jos talossa oli maanhaltialle luvattu uhri eikä sitä suoritettu
määrätyllä ajalla, niin saattoi taloon tuleva vieras antamalla sen
uhrin ja oltuaan kolme yötä talossa viedä haltian mukaansa. Sitä
estääkseen piti uhrata lapsi, vaikka keskensyntynytkin; sen henki
tuli maanhaltiaksi ja silloin leppyi entinenkin. Näin tuli kaksi
haltiaa, mikä olikin sen parempi. Viimeksimainittu tieto on saatu
suomalaistuneilta lappalaisilta.

Paitsi uhrien laiminlyömisellä saattoi maanhaltian vihoittaa
meluamisella, kiroilemisella ja muulla pahalla elämällä. Inkerissä
on tapana sanoa, kun meluavaa väkeä taloon tuli: "nuo liikuttavat
maahaltiaksenkin tilaltaan pois", ja jos joku kiroili: "ei
pidä kirota, maahaltias on liikkunut tiloiltaan pois, häylyy".
Perheenkeskisten riitaisuuksien vuoksi uskotaan haltian siihen määrin
suuttuvan, että poistuu koko talosta. Karjakujassa muutamin seuduin
Inkerinmaalla, missä se on talon ainoana käymälänä, on vain yksi
määrätty paikka, jota voi käyttää, muu osa on pidettävä ihmisten
tahroista siistinä. Erittäin on varottava tanhuan ovenpielien sekä
kattoa kannattavien patsaiden juurien tahrimista, sillä niillä
paikoin joutuu hyvin helposti maan sisässä asuvan haltian kanssa
tekemisiin. Haltia on niin tarkka vaatimuksissaan, että antaa samassa
talolle "merkin", vaikka tahrimisen erehtyisi tekemään tietämätön
muukalainen. Talonväen asiaan kuuluu pitää vaaria heillä olevien
vieraittenkin käytöksestä.

Myös maahan lankeaminen ja maan kamaraan itsensä satuttaminen voi
vihoittaa maanhaltian. Inkerissä, jos lapsi loukkaa itseään maahan
kaatumalla, mennään kaatumapaikalle kumartelemaan ja rukoilemaan;
uhriksi pannaan maahan raha tai vaatekappale. Yleensä kun joku
sairastuu, tiedustellaan ensiksi, onko hän missä langennut maahan.

Taudin aiheuttajana on maanhaltia, samoin kuin maahinen, välistä
saanut maasta tarttuneen taudin, _maannenän_ merkityksen. "Maanhaltia
ei nouse", sanotaan, jos määrättyjä varous- tai lepytys-keinoja
käyttää.

Asuntoa ympäröivän viljellyn maan väestä ja haltiasta erottautuu
viljelemättömän _metsän väki_ ja _metsän haltia_, joskus myös
_metsänpitäjäksi_ sanottu.

Kyky nähdä metsänväkeä saatiin vainajilta. Rippileipä, jonka oli
ehtoollisella suustaan ottanut, piti panna kuolleen suuhun, sitten
astialla, jossa oli ollut kuolleen pesuvesi, hakea vettä ja viedä
kuolleen vasempaan silmäkuoppaan; siitä oli kolmesti ryypättävä
ja samassa leipä pureksimatta nielaistava, jos tahtoi metsänväen
ilmestyvän ihmisen haamussa. Mutta jos lintuna halusi nähdä, niin oli
ehtoollisleipä pantava itsestään kuolleen linnun suuhun.

Jos metsänväen tahtoi saada avukseen, oli etsittävä yhdeksältä
veromaalta kultakin kolme "päivännäkemätöntä", puunkuoren alla
kasvanutta muhkulaa, ja haudattava kaikki yön aikana kolmen tien
risteykseen, josta oli kuollutta kuljetettu; kuta tiukempaan
ne tiellä tamppautuivat, sitä voimakkaammaksi nousi metsänväki
panijalle. Taikka oli otettava kolmesta muurahaiskeosta kustakin
kolme muurahaisten lehmää ja ne pantava siipioravan nahkaan, joka
oli pidettävä povessa paljasta ihoa vasten; silloin ei tarvinnut
metsämiehen pelätä kiroja eikä kadehtijan silmänteitä.

Metsänväen alkuperää valaisee seuraava syksyiseen vainajain-juhlaan
liittyvä lyyli. Keyrin aattona oli koko perheen mentävä navettaan
syömään keittopadasta maltaista tehtyä imellystä, jota sitten oli
vietävä osittain tulisijoille, osittain metsään ison kiven leuan
alle tervaskannosta tehtyihin puukaukaloihin metsänväen syötäväksi
kaukalon reunalle asetetuilla leppäisillä lusikoilla.

Kuten vainajat, voi _metsänhaltiakin_ ilmestyä unessa. Piti mennä
märkien maitten keskellä olevalle korkealle maalle ja vaaran
pohjoispuolella sitoa kaksi näreen latvaa ja yksikantaisen pihlajan
latva punaisella langalla, loitsien:

    Metsän ukko halliparta,
    pane partas palmikkohon,
    pane kätes käärimihin,
    pane kinttus kiintimihin!

Kun näitä siteitä oli kolme tehnyt ja ruvennut maata entisen
_muurahaispesän_ pohjalle, niin tuli nukkuessa metsänhaltia puheille
ja neuvoi, mitenkä ja kenen tähden elukat menivät hukkaan tahi mitä
palvelusta piti tehdä lintuja pyytäessään. Herätessä oli vuoltava
kultaa kolme sirusta makuupaikalle.

Valveilla ollessaan sai metsänhaltian puheilleen muurahaiskekoon
uhraamalla hopeaa tai viinaa taikka sormestaan verta; niin myös
tekemällä tulen semmoisen puun kylkeen, jossa on koro -- se oli
_metsänhaltian puu_ -- tahi kitkanvalkean semmoiselle paikalle, jossa
oli kolme istuimeksi sopivaa kiveä, _metsänhaltiain istuinkivet_.

Metsänhaltia läksi mieluimmin liikkeille yön aikana. Mainittu
kitkanvalkea oli viritettävä kello ll:n ja 12:n välillä juhannusta
tai muuta juhlapäivää vasten yöllä, ja sitten odotettava, kunnes
aurinko rupesi ylenemään; silloin tuli haltia. Sille ei saanut sanoa
mitään tervehdykseksi, vaan piti antaa sen aloittaa. Ei saanut
myöskään sanoa sinäksi eikä teiksi; siten puhuteltuna se ei virkkanut
mitään, vaan läksi pois. Vasta sitten kun metsänhaltia kysyi mitä on
asiaa, sai jutella, että on huono metsästysonni, ja pyytää parempaa,
niin kyllä antoi.

Metsänhaltia kuviteltiin vanhan ukon muotoiseksi, jolla oli parta
hyvin pitkä ja harmaantunut. Sen oma pituus vaihteli lyhyen
ihmisen koosta korkean puun mittaan. Sen pää oli nähty ulottuvan
petäjän latvaan, jopa puitten latvainkin yli katsovan. Samallakin
näkemiskerralla oli metsänhaltian mitta voinut muuttua. Etäämpää se
oli näyttänyt pienen miehen kokoiselta, vaan lähemmäs kutsuttuna oli
suurentunut niin, että 9 askelen päässä oli ollut 6 kyynärän ja 3
askelen päässä 9 kyynärän pituinen. Toisen näkemyksen mukaan se oli
päinvastoin pienentynyt. Oli menty viiden tien haaraan ja kysytty:
"onko haltia kotona?" Silloin oli alkanut metsä ruskaa. Niin pitkänä
oli haltia ilmestynyt ensinnä, että sitä oli kolmesti käskettävä
alenemaan.

Metsänhaltian pukuun kuuluvana mainitaan välistä harmaa lierihattu
ja naavaturkki. Muuten sen ulkonainen olemus vaihteli mielentilan
mukaan. Milloin se oli mielissään, olivat kaikki vaatteenreunukset
täynnä kullanhohtavia koristeita, sen suuret ruskeat silmät
katselivat lempeästi ja sillä oli naisen ääni; silloin seurasi hyvä
saalis. Milloin taas se oli karsasmielisenä, ei näkynyt koristeita
ollenkaan ja se katseli jyrkästi; silloin ei ollut menestyksestä
toivoa, vaan oli usein tapaturmakin tarjona, jonka välttämiseksi
täytyi luvata joku uhri.

Metsänhaltian suomasta saaliista oli sille tietysti esikoiset
uhrattava. Metsämies saadessaan ensimäisen viljan itse metsässä
keitti tai paistoi ja söi; suolet pani muurahaiskeon alle
metsänhaltialle mieliksi. Toisen tiedonannon mukaan ei ensimäisestä
saaliista valmistettuun keittoon saanut suolaa panna, ennenkuin oli
päälle tullut vaahtea, jota oli pantu tuohiseen ja viety metsään
"palkinnoksi".[27]

Vihastunut metsänhaltia saattoi niinkuin maanhaltia ja yleensä
vainajain henget kostaa tautina. Pelosta, että _metsännenä_
puuttuisi, ei tohdittu jänistä ottaa langasta, ennenkuin oli
lepänvarvuilla, eikä lintua rihmasesta, ennenkuin oli kuusenhavuilla
pyyhitty.

Metsäpolulle ei saanut maata panna, sillä sitä pitkin kulkivat
metsänhaltiat. Kerran oli metsässä makaavalle miehelle sanottu, että
hän makasi heidän maltaittensa päällä. Metsänväki, jos oli suuttunut,
voi seisottaa metsään, ettei osannut mihinkään eikä pois päässyt.
Jos pahaa tekemättäkin metsässä kävellessään joutui metsänhaltian
jäljille, ei löytänyt kotiinsa. Metsänhaltian eksyttämän sanottiin
"metsistyneen".

Pohjois-Viron _metshaldijas_ ennusti äänellään, jota ei hyvillä
mielin kuultu, aina jotakin erikoista tapahtumaa, toisinaan
kuolemaakin.

Metsänhaltiaa vastaa Suomen ruotsalaisten _skogsrådand l. -rådari_,
joka asuu isoissa metsissä, niissä pidättäen ihmisiä, etenkin lapsia.
Tämä ilmestyy vanhana ukkona, joka on kooltaan hyvin suuri ja jolla
on polviin ulottuva parta. Ruotsissa "metsänmiehen" (_skogsmannen_)
kuvitellaan katseltaessa kasvavan puun pituiseksi.

Naispuolisia metsänhaltioita ruotsalaiset eroittavat "metsänrouvan"
(_skogsfru_) ja "metsänneitsyen" (_skogsjungfru l. -nufva_).
Jälkimäinen oli Uudenmaan ruotsalaisten mielikuvituksessa edestä
hienosti puettu, kaunis neito, mutta takaa ontto kuin halsteri
tai kaukalo. Se saapui metsämiesten tulen ääreen, koettaen heitä
vietellä. Sen kanssa uskottiin synnytetyn lapsiakin.

Suomessa on metsänemäntä puhekielessä harvoin käytetty, etupäässä
pohjois-Ruotsin suomalaisten keskuudessa. Länsi-Suomeen rajoittuva,
mutta siellä hyvin tunnettu on _metsänneitsyt_, joskus myös
_haapaneitsyeksi_ nimitetty. Samoin kuin sen ruotsalaista vastinetta
sitä kuvailtiin etupuolelta hyvin kauniiksi ja kovin koreasti
vaatetetuksi, sinisin silkin ja rintahelyin. Mutta takapuolelta,
jota ei mielellään näyttänyt, se oli kuin kaksihaarainen puutadikko,
hiilihanko, luokka, vanha lauta tai tervaskanto. Miehiin se oli hyvin
rakas ja kiusasi heitä perehtimään.

Metsänneitsyen sai nähdäkseen Mikonpäivästä alkaen Pyhäinmiesten
päivään kuusi- ja sammalmaalla yön aikana nuotion ääressä, siis
siihen vuoden ja vuorokauden aikaan, jolloin vainajain henkien
uskottiin olevan liikkeillä.

Viljellyn ja viljelemättömän maan rinnalla on vesi ollut kolmantena
mahdollisena vainajain olopaikkana. Veteen ei kuitenkaan niiden
liikkumismahdollisuus rajoittunut. Niinkuin manalaisilla ja
metsänväellä oli myös _vedenväellä_ vakinaiset tiensä, joita myöten
vaelsivat kuivalla maalla.

Ottaakseen selkoa mistä oli vedenväen kulku, koska semmoiselle
paikalle ei saanut taloa asettaa, lyötiin arpaa seuraavalla tavalla.
Vanha tulirauta, jota oli pidetty kolme yötä ruumiin suussa, pantiin
vesipataan. Kun soroja kohosi veden pinnalle, niin mihin suuntaan ne
kulkivat, sinne päin piti siirtyä aina tulirautaa pudottaen veteen.
Niissä soroissa näkyi vedenväen kuvaimia, jos oltiin niiden tiellä;
millä puolella niitä näkyi, sillä puolella oli tie.

Suoranaisesti vedenväkeä nähdäkseen piti juhannusyönä istua alasti
koskikivellä; tämän ympärille tuli vedenväki karkeloimaan.

Mukaansa otetuksi sai vedenväen usealla eri taialla. Mentiin
pyörteiselle virtasuvannolle ja heitettiin raha jokeen; kun pohjasta
nousi soroja veden pinnalle, siitä otettiin vettä kolmesti pahkaiseen
maljaan. Taikka mentiin järven rannalle sen tyynenä ollessa ja
vaatteet riisuttua heittäydyttiin kolmesti vanhan nuottakodan
kynnykseltä veteen. Mikä pohjasta kullakin kertaa tuli ensimäiseksi
kouraan, lietsottiin pajan ahjossa yhdeksi tuhkaksi ja kuivaksi.
Sitä oli pidettävä matkassaan ja varjeltava, ettei koskaan päässyt
kastumaan; silloin oli vedenväki toverina. Toisinaan taottiin
vanhalla tuliraudalla vesikiveen viisikanta ja siitä murenneet
kivijauhot pantiin silkkiriepuun. Myös kelpasi tähän tarkoitukseen
joku kappale hukkuneitten rannalta löydetystä veneestä, niinikään
rantaan ajautunut kuolleen _hylkeen_ pääkallo taikka _vesimyyrän_ pää.

_Vedenhaltian_, samoin kuin metsänhaltian, saattoi pakoittaa
ilmestymään unissa. Oli pistettävä kaksi pihlajanvapaa virtaan
pystyyn ja niiden yhteen sidottuihin latvoihin ripustettava
saunankiukaasta otettu palanut kivi, niin kyllä vedenhaltia unessa
neuvoi, mistä esim. tauti oli tarttunut ja miten oli parannettavissa.

Nähtäville tuli vedenhaltia talvella pääsiäisyönä, kun järven
salmelle väylän kohtaan teki avannon ja sen päälle asetti vanhan
reen, jolla oli kolme ruumista vedetty. Tähän sitten itse istahti
suussaan kolme vanhaa tulirautaa (jotka niillä olivat tulta iskeneet,
voitiin pitää vainajina) ja heitti hopearahan avantoon. Silloin
hyökäsi kolme kertaa vesi avannosta ylös, viimeisellä kerralla niin,
että tuskin reenpajuilla pysyi kuivana.

Kesällä saatiin vedenhaltia useammin keinoin näkyviin. Juhannusyönä
vietiin kirkkomaalle hyvin vanhana kuolleen ruumiin hautaan visusti
tukittu tyhjä pullo; siihen hikoumalla syntynyttä vettä tipautettiin
pohjoseen päin juoksevaan koskeen. Taikka viskattiin kosken
pyörteeseen juhannusyönä pyydystetty _sammakko_, minkä suuhun oli
pantu elävän puun pakkulaa, jossa tuli kyti, ynnä hopeansirusia.
Vieläkin voitiin ottaa pajapihdeillä, joiden tekijä oli tietymätön
(luultavasti jo kuollut), kolmen hetteen pohjasta likaa silkkiseen
riepuun, samoin soraa kolmen kosken pohjasta myötäpäivään pyörivästä
pyörteestä, lisäksi rannalla itsekseen kuollutta _kalanraatoa_ ja ne
punaisella langalla käärittyinä upottaa pohjoseen päin juoksevaan
koskeen. Jos veden päälle noussut haltia tahdottiin lähtemään mukaan
jotakin tautia parantamaan, niin vuoltiin kultaa koskeen ja luettiin
uhraus- eli miellytyssanat; silloin se kulki sivulla yhdeksän askelen
päässä, mihin vain meni. Kolmen vuorokauden päästä oli koskesta
otettava panokset pois ja taas vuoltava kultaa sijaan, niin palautui
haltia takaisin. -- Myös paikka ja aika oli tarkoin huomioonotettava.
Oli mentävä kiven päälle, jota vesi ympäröi; muualla järvessä haltiaa
ei näkynyt, mutta siihen tuli sydänyöllä.

Vedenhaltia kuvailtiin kauniiksi ja punaveriseksi, sillä oli suuret
ruskeat silmät ja pitkä musta tukka; ääni oli heleä ja ystävällinen
kuin naisen. Tosin senkin puku ja kasvojen ilme voi vaihdella samoin
kuin metsänhaltian. Jos se kalamiehen tulille ilmestyi koristuksissa
ja lempein kasvoin, seurasi heti hyvä saalis; mutta jos oli
kolkonnäköinen eikä vaatteissa ollut hopeasiloja, niin sai pahaa
pelätä; silloin oli paras turvautua uhrilupaukseen.

Samoin kuin metsänhaltialle oli vedenhaltialle saaliista esikoisuhri
annettava. Ensimäisistä kaloista, jotka keväällä sai, piti keittää
rantakala heti maalle tultua. Kun se oli valmis, oli itse lähdettävä
pois kattilan luota ja kutsuttava vedenhaltia syömään. Ainakin oli
ensimäisestä keitetystä kalasta, ennenkuin itse maistoikaan, pää
vietävä järveen takaisin, ettei vedenhaltia moittisi, kun ei sille
osaa annettu.

Jos järvessä oli oikullinen haltia, niin piti sinne, ennenkuin
pantiin pyydyksetkään, toisesta järvestä pyydetty kala viedä elävänä.
Ensimäiset kalat, jotka saatiin, oli sitten keitettävä murtamatta
yhtään ruotaa. Näistä oli eroitettava ruodat niin taitavasti,
etteivät katkeilleet, ja kokonaisina vietävä takaisin sille paikalle,
mistä kalat oli saatu.

Samoin kuin maanhaltia saattoi vedenhaltia vihastua paitsi uhrien
laiminlyömisestä, myös melusta ja pahasta elämästä. Jos oli järvellä
kiroiltu tai riidelty, piti sille kohdalle vuolla hopeaa, muuten
pilautui kalavesi, vedenhaltia "hierautui".

Vedenhaltian uskottiin näyttäytyvän varsinkin juuri ennen jonkun
hukkumista siihen veteen, missä näkyi. Tämä usko liittyy läheisesti
yleisempään käsitykseen, että kuolema johtuu vainajain halusta saada
luokseen joku elävistä omaisistaan.

Vedenhaltiaa vastaa ruotsalaisten _sjörådand eli sjöråd_. Sitä
kuviteltiin Uudellamaalla välistä ukkona välistä akkana, toisinaan
kauniina neitona tai lapsena. Naispuolisista haltioista käytettiin
nimityksiä: _hafsfru_, 'meren rouva', ja _sjöjungfru_, 'meren
l. järven neito'. Näitä muisteltiin nähdyn Vantaan koskessakin
pääkaupunkimme luona. Niillä kuviteltiin olevan pitkät hiukset ja yli
olkain riippuvat rinnat.[28]

Veden sekä _emäntä_ että _neito_ tunnetaan myös Suomessa, edellinen
kuitenkin etupäässä itä-Suomessa, joten sen vastine on toisaalta
etsittävä. Jälkimäinen, paraasta päästä länsi-Suomeen rajoittuva
henkiolento, on ilmeinen skandinaavilainen laina. Varsinais-Suomessa
kerrotaan, mitenkä oli nähty merestä nousevan jättiläis-kokoisen
vedenneidon, jonka hiukset ulottuivat polviin saakka ja rinnat olivat
heitettyinä yli olkain. Vedenneidon alkuperää veteen kuolleitten
hengistä valaisee satakuntalainen muistiinpano. Vaimo, joka oli
jokeen hukkunut ja jonka ruumista ei löydetty, oli unessa ilmoittanut
miehelleen, että oli vedenneitosten apulaisena.

Venäjän Karjalassa mainitaan vielä vedenhaltian lapsi. Kun sen näki
istuvan ja istumasijalta sai sen vaatteesta valunutta vettä, niin
tätä oli hyvä käyttää voiteeksi kaikkiin lasten kipuihin.

Pohjois-Ruotsin suomalaisten metsänemäntä mainitaan huivinsa
yhteydessä. _Metsänemännän huivi_ oli hienoista, pehmeistä juurista
kudottu, kooltaan kyynärää ristiin, tupsulaitainen ja ruskeanvärinen.
Sen joskus metsänemäntä itse antoi paimenelle, mutta sen voi
etsimälläkin saada. Kun juhannusyönä läksi metsään kävelemään,
haudasta otetun ruumiin vaatteissa ja mukanaan koiran päänluu, jonka
silmien rei'istä katseli, niin sen löysi.

Metsänemännän huivi kun oli löydetty, piti se kastaa kuin lapsi ja
panna sille kuin lapselle nimi, vaimonpuolinen. Huivin piti olla
kastettaessa kääryllä ja naisen pesty paita ympärillä, kääryn pää
vain paljaana. Sitten oli sitä säilytettävä paikassa, jossa ei ollut
auringonpaistetta, ja aina puhuteltava kuin henkilöä nimeltä, niin se
ei kulunut pitäessä. Jos se henkilö kuoli, joka metsänemännän huivin
oli löytänyt ja tuonut taloon, piti uuden omistajan käydä metsässä
umpilähteen vedellä huivi uudelleen ristimässä, muuten se muuttui
aivan palaneeksi nukaksi.

Metsänemännän huivi piti aina olla metsämiehellä mukana. Milloin se
tuntui kostealta ja muuten lauhkealta, oli metsänhaltia mielissään.
Mutta jos se oli kuiva ja kankea, niin oli luvattava joku lahja
taikka vuoltava hopeaa muurahaiskekoon. Jollei siitäkään ollut apua,
niin piti ruveta nukkumaan ja panna huivi päänsä alle, silloin näki
unissa mistä haltia oli suuttunut ja mitä oli tehtävä.

Metsänemännän huiviin uskottiin olevan haltian yhdistettynä,
joka varjeli talon kaikenlaisilta pahoilta henkiolennoilta.
Paimenelta, joka sen oli saanut, eivät karhut syöneet elukoita. Sen
päähänsä panemalla voi keksiä elukan, jonka metsä oli peittänyt,
löytää aarteen ja nähdä kaikkia haltioita, vieläpä tehdä itsensä
näkymättömäksi ja kulkea ilmassa mihin tahtoi.

Esitetty metsänemännän huivi on yhdistys kahdesta muualla
tavattavasta mielikuvasta. Toinen on _metsänneitsyen_ antama _paita_,
joka ei kulunut eikä tarvinnut pesua, vaan katosi, jos kertoi,
keneltä sen oli saanut. Yhtäläisen paidan, joka oli hieno kuin mäihnä
ja säilyi niinkauan kuin ei kenellekään sen alkuperää ilmaissut,
saattoi saada _vedenemännältäkin_.

Toinen on näkymättömäksi tekevä _lakki_, joka on yleisesti
manalaisille omistettu pukuesine. Suomestakin on muistiinpano,
joka tämän päähineen selvästi asettaa vainajain yhteyteen, vaikka
kummituksesta käyttää paholaisen nimitystä. Kolmen ruumiin arkuista
otetun oksanreiän läpi katsomalla voi nähdä "pirun" päässä hatun,
jonka voi temmata sen huomaamatta ja pitää omassa päässään. Silloin
se avopäin seuraa ottajaa odottaen, milloin tämä antaisi hatun
takaisin.

Vielä ovat huomattavat _vedenemännän lehmät_, jotka nousivat
vedenpohjasta maanpäälliselle rantalaitumelle ja joita tämä kutsui
kotiin niinkuin muukin emäntä:

    Se Kirja, se Karja -- maanalainen Maatikkini!

Vedenhaltian lehmät jos näki maalla vallattomina kävelemässä, niin
ilman taikomisettakin -- kiertämällä ne sai estetyksi takaisin
järveen menemästä -- saattoi niitä kesytellä itseensä. Lehmän, joka
taipui lähtemään mukaan, tahtoi vedenhaltia antaa; mutta jos ei
taipunut hyvittelyyn, niin ei saanut pahoittaa.

Talossa oman karjakellokkaan kanssa sitten vanhalla tuliraudalla
kiersi maata myöten ympäri kumpaisetkin samaan piiriin ja siinä
kierroksessa lypsi vedenhaltian lehmän. Maidon hautasi maahan
maanhaltialle, -- jollei tiennyt, mihin paikkaan ennen oli uhrattu,
niin likimmän puun juurille -- silloin maanhaltia piti huolen, että
tulokas pysyi karjassa.

Joka kerta kun vedenlehmää lypsettiin, piti kolme ensimäistä
kertaa vetäistä maahan, sanoen: "osa maalle, osa veelle, osa ilman
olijoille", silloin maanhaltia pysyi mielissään.

Kun oli vedenlehmälle saatu kymmenes vasikka, niin se tapettiin
ja veri ynnä luut kokonaisina uhrattiin maanhaltialle.
Sitten juhannusyönä vietiin lehmä yhdeksän vasikkansa kanssa
löytöpaikalleen, johon tuli muitakin vedenlehmiä. Silloin piti
vedenhaltia kutsua puheille ja kysyä, montako hän antaa, mitkä ja
minkänimiset sekä mitä hän panee uhriksi, joka piti täyttää tai olla
ottamatta.

Kun itse vedenlehmä vihdoin tapettiin, piti sen veri samoin antaa
maanhaltialle, niin pysyi karjan onni hyvänä.

Suomen ruotsalaisiltakin on ollut yhtäläisiä mielikuvia sekä
veden- että metsänhaltian lehmistä. Nämä perustuvat ennen mainittuun
käsitykseen, että manalaiset harjoittivat yhtäläistä karjanhoitoa
kuin ihmiset maan päällä.

Vedenemännän karjan näimme _maanalaiseksi_ nimitettynä ja kotiin
viedyt vedenhaltian lehmät asetettuina läheisimpään yhteyteen
maanhaltian kanssa. Aivan samoja taikoja on käytetty nimenomaan
_manalaisten lehmiä_ anastaessa. Huomatessaan ne piti myötäpäivin
kiertää ympäri, ennenkuin niihin koski. Kun oli tuotu oman kellokkaan
luokse, kierrettiin ne vielä yhdessä vanhalla tuliraudalla.
Ensimäistä maitoa annettiin kaikille talon elukoille ennenkuin
ihmisille ja näille taas nuorimmasta lapsesta alkaen vanhimpaan
asti. Manalaistenkin lehmiä ensikerran lypsettäissä pirskoiteltiin
maito laitumelle ja maanhaltian uhripaikalle, niin tämä piti huolen
karjasta. Ei manalaisten lehmiä eikä niiden jälkeläisiä ollut lupa
myödä kenellekään mistään hinnasta, mutta lahjaksi sai antaa.

Viimeksi on mainittava vedenhaltian _soitannollisuus_, joka samoin
skandinaavilaisesta kansanuskosta on hyvin tunnettu. Verrattain
myöhäistä lainaa suomalaisissa taioissa soittotaidon hankkimiseksi
osoittaa viulun mainitseminen sekä vedenhaltian esittäminen enimmiten
pahana olentona, jopa nimenomaan piruna ja paholaisena. Kun meni
juhannusyönä koskeen kolmannen kiven päälle viulu mukanaan ja kutsui
vesihiittä, niin se tuli istuutuen selitysten samalle kivelle ja
ojentaen leveän nahkavyön, joka ulottui kumpaisenkin ympäri. Tätä ei
saanut panna palkimeen, vaikka hihnan solkeen pistikin. Vesihiiden
soittaessa edellä piti soittaa niin, että veri kyntten alta tuli.
Kylliksi opetettuaan vesihiisi paiskautui äkkiä koskeen. Kun näki,
ettei saanut seuraa, alkoi se vettä koskessa paisuttaa. Silloin oli
hukkumisen vaara tarjona, jollei pian ollut maalla.

Mutta suomalaisten käsityksen mukaan omisti soittimen myös
metsänhaltia. Jos itsekseen kuolleelta ruumiilta otti vasemman
käden lapoineen, sijalle pannen itsekseen kuolleen lampaan lavan,
ja kalliolle, johon ei päivä paistanut, meni ikäänkuin soittamaan
Tapionnäreen (kts. edempänä) oksa jousena, niin tuli metsästä musta
mies ja antoi ruumiinlavasta viulun, jolla sitten taisi soittaa
kaikki pelit, vieläpä panna tuolit ja pöydät tanssimaan.

Että veden- ja metsänhaltiain soitannollisuus on yleisesti
henkiolennoille kuuluva ominaisuus, todistaa tieto Suomen
itä-Karjalasta, jossa uudenaikuisen viulun sijalla mainitaan vanha
kantele. Jos tahtoi oppia kanteleella soittamaan, piti istua saunan
uunilla kolme vuorokautta.[29] Sen ajan kuluessa tuli soitonneuvoja.
Jos ei vielä tullut, niin piti istua yhdeksän vuorokautta; siihen
asti tuli varmasti ja opetti.[30]

Muutamassa runossa, jossa loitsija ensin on manannut esille
sukulaisvainajansa, hän kutsuu lisäksi kaikki maahan, metsään ja
veteen paikallistuneet henkiolennot.

    Nouse maamo maanalainen,
    taatto turpehen takainen! --
    Mi on maassa maahisia,
    metsässä metsällisiä,
    ve'essä ve'ellisiä,
    tulkoon kaikki miun avuksi!

Viljeltyä aluetta osoitetaan runoissa nimityksin: _maa, mantu, piha,
pelto, penger, nurmi, niitty_.

Monikollinen maan eli mannun väki on Naimakansan luvuissa, joka
vaarallisella matkallansa on turvan tarpeessa, tavallisesti kuvattu
_miekkamiehiksi, hevosuroiksi tai periuroiksi_.

    A. Anna mannusta väkeä!
    B. Nostin maasta miekkamiehet,
    mannun aikuiset urohot.
    C. Hiekasta hevosurohot.
    D. Otatko maasta mannun miehet,
    pellosta periurohot?

_Maan eli manteren haltia_ on Maan (s.o. uuden asuinpaikan)
tervehdyksessä ja Maahisen manauksessa hyvin yleinen. _Mannun_
yhteydessä esiintyy välistä toisintomuoto _hallitsija_.
Rinnakkaisniminä tavataan joskus _maan pitäjä eli pitävä_ sekä _maan
henki_, joka vastaa ruotsalaista _jordande_.

    A. Maan haltia, manteren haltia!
    B. Terve manteren alainen,
    terve mannun hallitsija!
    C. Hyvä maan pitävä,
    manteren haltia!
    D. Maan henki, hyvä henki,
    haltia maan matalan,
    pyhän penkeren pitäjä!

Yleisen maanhaltian ohella sekä ilman sitä käytetään eri ikäkausien
ja sukupuolien osoitteita. Vanhempi miespuolinen haltia on _maan eli
mannun_ (muunn. _manun_) _kuningas, maan, mannun eli manteren isäntä
tai mannun ukko_.

    A. Maan kultainen kuningas,
    hopeainen hallitsija!
    B. Oi ukko, manun isäntä,
    manun kultainen kuningas,
    uros aitojen asuja,
    seinävierten seisoksija!
    C. Ukko musta, maan isäntä!
    D. Terve manteren isäntä!

Joskus kutsutaan avuksi pellosta _peri-isäntä eli peripenkeren
isäntä_, mainitaanpa myös _nurmen tai niityn ukko_. Maan isännän
ulkomuotoa kuvailee kerran esiintyvä mainesana _paksuparta_.

Vanhempi naispuolinen haltia on _maan eli mannun emäntä tai mannun
eukko_, esim.

    A. Maan ehtoisa emäntä!
    B. Mannulan maan emäntä!
    C. Manun eukko, maan emäntä!
    D. Mannun ukko, mannun eukko,
    mannun kultainen kuningas,
    mainio manuen emäntä,
    maan ehtoisat eläjät,
    maan vartijat vakaiset!

Harvinaisempia nimityksiä ovat _pellon entinen emäntä sekä nurmen
eukko ja niityn akka_. Sitävastoin on yleisimpiä _akka manteren
alainen_, jolla tavallisesti on rinnakkaissäkeenä _poika pellon
pohjimmainen_.

Sama nuorempi miespuolinen haltia tavataan joskus ukonkin yhteydessä.

    Mannun ukko maasta nouse,
    poika pellon penkerestä!

Usein on hänellä nimenä maan eli mannun sulho.

    A. Maan sulho, mannun sulho!
    B. Maan isäntä, mannun sulho!

Tämä mannun sulho saa toisinaan mainesanakseen _kelta- eli
kultahattu_.

Nuorempi naispuolinen haltia on:

    Maan tyttö, mannon tyttö,
    pihan tyttö, pellon tyttö!

_Tytön_ asemella on tavallisesti jälkiosassa kumpaakin säettä
vaihtelun vuoksi _neiti_. Runomitan vaatimuksesta on myös _mannun_
muodostettu kolmitavuiseksi: _manuen_ tai tavallisemmin _Manulan_.

Maan tytti, Manulan neiti, pihan tytti, pellon neiti!

_Manulan neidosta_ on välistä vielä tehty _Manalan neito_.[31]

Jälkimäisessä säkeessä, sen toisiin yhteyksiin jouduttua, on _pelto_
kokonaan syrjäyttänyt _pihan_, taikka on pihan _tytöstä_ alkusoinnun
vaatimuksesta tehty _piika_.

    A. Pellon tyttö, pellon neiti,
    Pellon entinen emäntä!
    B. Pihan piika, pellon neiti,
    akka manteren alainen!

Maanhaltian uskottiin varsinaisesti varjelevan maanviljelystä sekä
sitä osaa karjanhoitoa, joka toimitettiin kotikartanolla.

    ABC. Akka manteren alainen,
    poika pellon pohjimmainen!
    A. Pane turve tunkemahan,
    maa väkevä vääntämähän
    maasta maksan karvaisesta!
    B. Nostaos oras nokinen!
    C. (Liinaa ja pellavaa kylvettyä):
    Saoin haaroin haarattele,
    tuhansin neniä nosta!
    Tulkaan Viron virpiä,
    Suomen sulkkua,
    kuninkahan pojan jousen jännettä!
    D. Akka manteren alainen,
    piika pellon pohjimmainen,
    Syötä minun syölähäni,
    juota minun juolahani,
    apata alanenäni,
    turvuta turilahani
    metisestä ammehestas! --
    Käy sie yöt suka käessä,
    päivät vihko kainalossa
    esitse tämän emännän! --
    Maan isäntä, mannun sulho.
    poika pellon pohjimmainen,
    akka manteren alainen,
    tuo pieniä pihalle.
    kaunihia kartanolle
    iällä tämän isännän,
    elinajalla emännän!
    Akka manteren alainen,
    minkä vettä juottanen,
    se meeksi muuttaos!

Viljelemätöntä maata runot kuvailevat sanoilla _metsä, korpi, salo,
kumpu, aho, viita, kangas, suo, saari_. Tavallisimmasta _metsästä_ on
vielä muodostettu paikannimen tapainen _Metsola_.

Metsänväkeä ottaessa tai metsännenää asettaessa esiintyvät maan
miehiä vastaavat Metsolan miehet ja korven eli kummun uroot.

    A. Metsolan metiset miehet,
    korven kultaiset urohot
    Metsolasta, Mieholasta,
    korven kultaisen sisästä,
    käykätte minun väkehen!
    B. Metsolan metiset miehet,
    kummun k. u. M. M.,
    hyväisestä Hymölästä,
    parahasta Parholasta,
    antaos mulle anteheksi!

Yksiköllinen _metsästä_ ilmaantuva _mies_ kuvataan taioissa toisinaan
samoinkuin metsänhaltia puitten pituiseksi.[32]

    Saan minä metsästä miehen --
    korpikuusien pituinen.

Ylimalkainen _metsän haltia_ mainitaan runoissa harvoin. Enimmiten on
tämä sekä iältään että sukupuoleltaan määrätty.

Metsän vanhempi miespuolinen haltia saa tavallisesti nimitykset
_metsän kuningas, ukko tai isäntä, joskus herra_. Metsänkin kuninkaan
pysyväinen mainesana on _kultainen_, josta Metsolaa vastaava
paikannimi Kultala on tilapäisesti muodostettu: kultaisen asemella
on toisinaan _kuuluisa_. Harvinaisia ovat _metsän valtikka väkevä ja
metsän Kaarle kaunis miesi_. Muutamasti esiintyy _korven tai kummun
kuningas tahi ukko_, kerran _ahon kuningas_, useammin _salon isäntä
tai herra_, välistä myös _saaren paimen ja kankahan eläjä_.

Metsän ukon ulkonäössä on silmiinpistävä parta, jota aineksen,
värin ja tasaisuuden puolesta kuvaillaan: _naava-, villa-,
sulkku-, kultaparta; valko- eli tavallisemmin halliparta; röhmä-,
ruhmu- tai sileäparta_. Puvussa on huomattavin haltialle ominainen
hattu: _havuhattu eli -hiippa, naavahattu eli -lakki, sinihiippa
eli -hilkku, kultahattu hartioilla_. Myös kertosäe _mies puhas
punakypärä_ kuuluu tälle parrakkaalle haltialle. Välistä omistetaan
sille vielä _siniviitta_.

Metsän vanhempi naispuolinen haltia on yleisesti _metsän emäntä,
akka eli eukko, harvoin muori tai äiti_. Metsän emännän tavallisia
mainesanoja ovat _ehtoinen eli ehtoisa ja mieluisa_, muita
mainittakoon _ehkeä, entinen, herttainen, kultainen, viljainen_.
Metsän eukko on _ennellinen tai armollinen, metsän armias antimuori_
ja Metsolan muori _metinen_. Harvoin esiintyvät _korven eukko,
korven korkea tai kummun kuuluisa ja ahon aimoinen emäntä_. Useammin
ilmaantuu _suon emäntä_, joka vastannee ruotsalaista _mossakäringen_,
ja sen kera toisinaan _viidan eukko sekä kankahan eläjä_.

    A. Sinisukka suon emäntä!
    B. Siniviitta viidan eukko,
    punasukka suon emäntä,
    kaunis kankahan eläjä!

Etenkin Vienan läänissä käytetään metsän emännän kertosanoina
_salokaarron (kerran metsänkaarron) kaunis vaimo_. Suomen
itä-Karjalassa tavataan joskus _haapasaaren vaimo (myös neiti)
kaunis_.

Nuorempana miespuolisena haltiana mainitaan muutamasti _metsän poika
ponnellinen, metsän sulho kultahattu ja salon poika rautasauva_.

Yleisempi on _metsän tyttö, neiti eli piika_.

    A. Metsän tytti, metsän neiti,
    metsän piika pikkarainen!
    B. Metsän tyttö, mieluneiti,
    sinipiika pikkarainen!

Metsän tytön merkittäviä mainesanoja on _tyyni, tyynönen eli
tyynykäinen_: tarvittaessa on kuitenkin metsän _neitonen
nopea_. Metsän tyttö on myös usein _mielu neiti_ ja saa joskus
kertosäkeekseen _korven kuuluisa korea_. Toisinaan tavataan Metsolan
_metinen neiti_. Metsän _piika_ on tavallisesti _pikkarainen_.

Metsänhaltian varsinaiseen vaikutusalaan kuuluu metsästys ynnä
karjanhoito metsässä. Suhteesta metsästäjään tulee edempänä puhe.
Karjanluvuissa rukoillaan metsänhaltiaa samoin kuin maanhaltiaa sekä
sukimaan että syöttämään lehmiä, mutta ulkosalla.

    A. Sui kultaisin sukasin,
    vaskiharjoin harjaele
    näillä aukeilla ahoilla,
    pienillä petäjiköillä,
    korkeilla koivikoilla!
    B. Kun heitän lehmäni leholle
    maion antajat aholle --
    Syöttele metoisin syömin,
    juottele metoisin juomin,
    mesiheinin herkuttele!

Maanhaltian ja metsänhaltian vastakohtaisuus paikkaan nähden ilmenee
selvimmin niille osoitetuissa pyynnöissä pitämään huolta karjasta:

    A. (Maanhaltialle).
    Kuin katsoit kanarvikoissa,
    niin katso kartanoissa;
    kuin hoi'it hongikoissa,
    niin hoia huonehissa!
    B. (Metsänhaltialle).
    Kuin katsot katoksen alla,
    niin katso katajikossa:
    kuin on hoiat huonehessa.
    niin hoia hongikossa!

Vedenväkeä runot kuvailevat erilaisista vetisistä paikoista ja samoin
kuin maanväkeä usein aseellisena nousevaksi.

    A. Nouskoa meriset miehet,
    umpilampiset urohot!
    B. Nouskohot norosta miehet --
    miekkamiehet liettehestä!
    C. Kaivoloista kalpamiehet
    jokiloista joutsimiehet!

_Vedenhaltia_ semmoisenaan on yhtä harvinainen runoissa kuin
metsänhaltia:

    Onko haltiaa ve'essä,
    umpilammessa uroa?

Veden vanhemman mieshaltian tavallisia nimityksiä ovat _veden
kuningas, isäntä tai ukko_. Pari kertaa mainitaan erikoisesti _meren
kuningas tai ukko_. Veden _kultainen_, joskus _kuuluisa_ kuningas voi
saada kertosäkeikseen:

    A. Veen valtikka väkevä!
    B. Vetten herra voimallinen!

Veden isäntään tai _herraan_ liittyy mainesana _vuon alio tai vuon
alinen_.

Vedenkin ukon ulkomuodosta otetaan huomioon parta. Useamman kerran
on sillä _ruohoparta, välistä lima- ja liinaparta_; kosteutta ja
väriä osoittavat _tuoresparta ja halliparta_. Päähineenä voi olla
_liinalakki tai rättihattu_, muusta puvusta joskus huomautetaan
_vaahtivaippa, ruokopaita ja niinihousut_.

Veden vanhempi naishaltia on _veden tai meren emäntä, akka eli eukko,
harvoin veden vaimo_. Veden _ehtoisan_ emännän yhteydessä mainitaan
veden _armas antivaimo_, jota paitsi myös _vihanta vetinen vaimo_
tavataan.

Ulkomuodoltaan veden eukkoa kuvataan mainesanoilla _kultakutri sekä
ruoho- tai vaahtirinta_. Pukuun kuuluu _rytinen tai vaahtipaita_.

Veden nuorempia haltioita aniharvoin puhutellaan yksiköllisinä:

    A. Ota omas, veden veikko!
    B. Veen neiti, veen tyttö,
    pääsi aalloista ylennä,
    apuasi antamahan!

Veden neidon puutteen kuitenkin korvaavat vedestä erikoistuneitten
kosken ja lähteen haltiat, joista edempänä.

Veden haltian puoleen on käännytty luonnollisesti kalastuksessa:

    A. Veen ehtoisa emäntä,
    sinä olet vaimoista vakainen,
    annas mulle ahvenia,
    kuletteles kuukupoja,
    käytteles marutmahoja.
    hiekan hieromattomia,
    päivän paistamattomia
    alta aaltojen syvien,
    kalaisista kaarteista,
    avarasta aitastasi.
    B. Lyöpäs lukuvaatteihisi,
    antipaitoihis panete
    minun pyytöpäivinäni,
    sinun antoaikoinasi!

Niinkuin olemme nähneet, on maan, metsän ja veden haltioille yhteistä
perheellinen nelijako. Tätä jakoa on Suomen itä-Karjalassa ja Venäjän
Karjalassa vielä monistettu siten että _taatot ja maamot_ saavat
yläpuolelleen _ukot ja ämmät_, niinikään _pojat ja tyttäret_ ohelleen
_veljet ja sisaret_ tai _piiat ja kasakat_, joten niistä muodostuu
_suuri sukukunta, heleä heimokunta tai kaikki kansakunta_.

Huomattava vielä on, että uhrit maan, metsän ja veden haltioille
runojen mukaan suoritetaan kullassa ja hopeassa.

    A. (Maanhaltialle).
    Kullalla minä kumarran,
    hopealla haukuttelen,
    vaskella myös valelen.
    B. (Vedenhaltialle).
    En minä ilman tahokana,
    enkä tyhjin toivokana --
    antimilla ma anelen;
    annan lunnahat lujimmat,
    päivänpolviset hopeat,
    C. Tulin kullan muutantahan,
    hopean vajetantahan;
    sinun on kullat kuuluisammat,
    hopeasi huolavammat.
    Ota nyt kullat kullistasi
    hopeat hopeistasi;
    nämä on raskahat piteä,
    paljon painavat kantoa.
    D (Metsänhaltialle).
    Tule nyt kullat ottamahan,
    hopeat valitsemahan,
    lempiliinasi levitä
    alle minun kultieni
    kullan maahan tippumatta,
    hopean rivestymättä!
    Minull' on kullat kuun ikuiset,
    toiset päivän selkeimmät,
    kolmannet iän ikuiset,
    isäni soasta saamat,
    vetämät Venäeheltä,
    taluttamat tappelusta,
    alta Riian riitelemät.
    Minun kultani kuluvi,
    hopeani hoikkenevi.
    Sinun on kullat karvaisemmat,
    minun on kullat kirkkahammat.
    E. Itse näet, metsän emäntä,
    tässä on poika polvillansa --
    Tina on kulta köyhän miehen,
    vaski vaivaisen hopea.
    Tuoss' on kullat kuppihisi,
    hopeat pikarihisi.
    F. Vuolen kullat, vuolen hopeat --
    sormuksiksi sormillesi.

Tässä kohden ovat runot ilmeisesti uudenaikaisemmalla kannalla kuin
ne taiat, joissa itse saaliista annetaan osa haltialle.

Niinikään myöhäisempään aikaan kuuluu raja-Karjalan kreikan-uskoisten
Metsäluvuissa joskus tavattava leivän ja suolan tarjoaminen.

    Suostu minun suoloilleni,
    lepy minun leivilleni, --
    painuos pakinoilleni!
    Minun on suolat suostuisemmat,
    minun [leivät] leppeämmät,
    yheksistä pyytäjistä.

Ilmeisesti kristillishenkinen on metsästäjän nöyrä alistuminen siihen
nähden, mitä uhrillaan tavoittelee:

    Vaan en pyyteä osoa,
    enkä osoa anoa
    metsällistä mielehistä.
    Vaan kyllä saattanen sanoa
    kultaiselle kuninkaalle,
    metsän haltialle hyvälle:
    "tiedät sen itse paremmin,
    mitä mies minä anoisin".

Edempänä saamme nähdä, miten katolinen aika on painanut leimansa
metsän ja veden haltioihinkin.




Ahdasalaisempia haltioita.


Viljelty ja viljelemätön maa, ynnä vesi yhteensä peittävät
maanpinnan. Mutta kullakin näistä alueista voi vielä ajatella
tarkemmin rajoitettuja ja määrättyjä paikkoja, joihin vainajain
henget ovat voineet kiintyä haltioina.

Maanhaltiasta on erikoistunut, jos kohta siihen monesti sekoitettuna,
rakennetun _asunnon haltia, myös talonhaltia, huoneenhaltia eli
kotihaltia_ nimeltä. Tätä vastaa Suomen ruotsalaisilla _gårdsrådan
ja husets råd_. Ruotsissa eroitetaan maanalaisista _jordvätter_
talon tai tontin sisäpuolella, varsinkin likellä tulisijaa asustavat
_bolvätter_.

Yleinen Suomessa on usko, että talonhaltiaksi tuli se, joka
talossa ensiksi kuoli taikka oli ensimäisen tulen virittänyt.
Mitenkä molemmat ehdot yhteen kuuluvat, osoittaa lisätieto, että
_talon vanhin_ pani takkaan ensitulen, sekä Suomen ruotsalaisten
käsitys, jonka mukaan ensimäisen tulen tekijästä tuli _kuoltuansa_
talonhaltia. Samaa tarkoittaa sekin tiedonanto, että haltiaksi
tuli ensimäinen isännyyden pitäjä, mies tai nainen, sillä joskus
nimenomaan mainitaan haltian näyttäytyneen _ensiksi kuolleen isännän
tai emännän_ hahmossa.

Entisenä isäntänä tai emäntänä talonhaltia oli yleensä hyvä kaikille,
huolehtien varsinkin elämisestä. Miespuolista haltiaa pidettiin
edullisempana kuin naispuolista kuten miehistä isäntää elämässä;
kuitenkin menestyivät lapset paremmin, jos oli naishaltia. Kumpikin
suoritti taitavammin omat entiset askareensa. Mieshaltian vaalimina
hevoset hyötyivät, mutta naishaltian hoidossa lehmät, lampaat, siat
ja kanat. Oliko miehisen haltian vallitessa miehillä enemmän työtä
vai helpompi olo, siitä on ristiriitaisia tiedonantoja; molemmissa
mainitaan naishaltian tuottaneen joko yksistään naisille tai koko
talonväelle raskasta työtä.

Talonhaltian näki unessa, kun pani yksin huoneeseen maata pää
kynnykselle. Valveilla olevalle se näyttäytyi tavallisesti jonkun
"santtipäivän" aamuna varhain sekä erinäisissä tapauksissa, kuten
kuoleman edellä sekä vanhojen asukasten poismuuttaessa. Se oli
enimmiten vanhan näköinen ja sillä oli pitkä tukka, jota joskus
harjasi vanhalla kartalla. Jos sen nähdessään säikähti, niin se
katosi heti kun vain huusi. Mutta tavallisesti ihminen ei sitä
pelästynytkään.

Talonhaltia ei puhunut ihmisille mitään, eikä sitä saanut nähdessään
puhutella. Toisin oli meneteltävä sen ollessa näkymätönnä. Jos
meni uuteen taloon asumaan, vaikka vain yhdeksi yöksi, oli
huoneenhaltialta lupa pyydettävä. Jos silloin huoneessa raksahti, oli
se lupaus; mutta ellei mitään kuulunut, oli paras pyörtää. Samoin
aamulla kun ensimäistä kertaa meni johonkin huoneeseen oli aina
muistettava sanoa: "hyvää huomenta, huoneenhaltia!"[33] Silloinkin
sai kuulla huoneen rusahtavan vastaukseksi. Uudenmaan ruotsalaisilla
oli samoin tapana huoneesen astuessaan tervehtiä: "hyvää päivää, sinä
täällä sisällä olija!"

Huomattavin ominaisuus talonhaltiassa on, että se ei tarvinnut
koskaan ruokaa; sama tieto on Pohjanmaan ruotsalaisilta, ettei tämä
_råde_ milloinkaan saanut uhria. Toisissa tiedonannoissa tosin on
useinkin puhe talonhaltian uhreista. Mutta lähemmin tarkastaessa
tavallisesti herää epäilys sekaannuksesta joko maanhaltian tai
edempänä mainittavan _tontun_ kanssa.

Huoneenhaltia oli joka huoneessa, jossa oli selkähirsi; sillä
selkähirressä sen luultiin asuvan. Toisen tiedon mukaan talonhaltia
saapui heti, kun vain kolmekin hirttä tuvan rakentamista varten oli
ristiin pantu, ja oli joka huoneessa, jossa vain majaa oli pidetty ja
kerrankin keitetty.

Kun taloa hajoitettiin ja hirret asetettiin kasaan, niin haltia
itki peläten joutuvansa kulkeille. Mutta jos otettiin yksikin
vanha hirsi, meni haltia sen mukana uuteen taloon. "Jottei haltian
tulisi ikävä uudessa talossa", otettiin vanhan rakennuksen joka
tulisijasta kolmesti tuhkaa ja pantiin sekaisin. Yhteisestä läjästä
pantiin kolmesti takaisin joka tulisijaan ja loput vietiin uusiin
tulisijoihin. Työn suoritti talon vanhin.[34]

Erikoistunut talonhaltia esiintyy runoissa kerran maanhaltian
kertona. Kumpaisestakin käytetään nimitystä _vanhin_.¹

    Nouse maasta maan vanhin,
    talon vanhin tanteresta!

Joka talossa uskottiin olevan vielä _tulenväkeä_. Tämä saatiin
kolmesta talossa olevasta tulisijasta, joista ei tiedetty, kuka oli
niihin ensi kerran tulen tehnyt (= vainaja). Niihin pantiin kolmen
valtakunnan raha itsekuhunkin, leppäpuntarilla punniten rahat, ja
otettiin jokaisesta sen verran tuhkaa, kuin rahat painoivat, eri
pusseihin. Jollei näet sama henkilö ensi kerran ollut tehnyt tulta
kaikkiin, niin eivät tulenväet sopineet yhteen, vaan kävivät ottajan
kimppuun.

Sama väki saatiin ottamalla kolmesta vanhasta metsänpalossa palaneen
juurikon sijasta tuhkaa kolmesti puukon kärjellä puhtaasen riepuun,
lukien:

    Onko poikoa panulla,
    mielismiestä tulosella?

Tulenväki nostettiin avuksi myös pitämällä suussa tulista taulaa
taikka lakissa vanhaa tulirautaa, jonka tekijä oli tietymätön ja siis
voi jo olla kuollut. Tulenväen yhteyttä kuolleitten kanssa osottaa
sen nostaminen ottamalla ruumiinarkusta laudansäystö, joka poltettiin
alakivellä. Kypenet pantiin kesäoravan nahkaan, joka vietiin varkain
toisen talon tulisijoihin; silloin tuli yltyi, niin että poltti koko
talon.

Tulenväellä tehtiin tulipalo sammumattomaksi, pitokeitot kuohuviksi
ja juohtokansan hevoset hurjiksi sekä pilattiin ihmisiä kitumaan.
Muuhun hyväntekoon se ei kelvannut, paitsi kirkonväen karkoittamiseen.

Tulenväki näyttäytyi säestävinä salamoina ympärillä aina tapausten
edellä.

Tulenhaltia sisältyy jo siihen talonhaltiaan, joksi oli tullut
ensimäisen tulen virittäjä talossa. Jos kaskesmaalle tuvan teki, oli
siinä edeltäkäsin haltia, nimittäin se joka kasken oli sytyttänyt.

Kahden talon valkeanhaltiain keskustelusta kerrotaan: "Siunataanko
sinua?" -- "Siunataan." -- "Ei minua siunata, ja poltan koko talon."
Hän poltti ja sentähden siunataan valkea.[35]

Talon rakennuksista aivan erikoisessa asemassa oli _paja_, jolla
oli oma väkensä ja haltiansa. Nämäkin olivat läheisessä yhteydessä
vainajain kanssa.

Jos _pajanväen_ tahtoi panna varjelemaan pajaa, niin sinne vietiin
yöllä hautausmaan multia pussissa, joka haudattiin ahjon pohjalle,
loitsien:

    Pajanväki, kirkonmiehet,
    suojelkaatte saatujani,
    vahtikaatte vaivannäköäni,
    pielkää pahointekijää!

Silloin paukkui aina "tyhjä" pajassa; jos varas meni, jäi varmasti
sinne.

Pajanväki saatiin avuksi menemällä vanhaan pajaan, josta ei tiedetty,
kuka siinä oli ensimäiseksi takonut (= vainaja). Painettiin paljetta
kolmesti, niin että ahjossa pölähti tuhka, jota sitten kolmasti
hyppysillään otettiin sianrakkoon. Lisäksi otettiin teräkalujen
karkaisupurtilon pohjasta roskaa kolmesti ja samoin alaisimen kannan
alle varisseita raudansilpuja. Sijalle vuoltiin kultaa kuhunkin
paikkaan kolmesti. Sitten puisteltiin sianrakossa kaikki sekali
ja rakko sidottiin paljasta rintaa vasten vaskilankaan, joka oli
hartioista ympäri. Pajanväen omistajan ei tarvinnut pelätä hevosen
potkivan, eikä hätyyttävä rosvokaan hänelle mitään 

Showing first 200,000 characters. Full text: gutenberg.org/ebooks/49028