Der Begriff der Religion im System der Philosophie
by Hermann Cohen · German · Gutenberg #47741 · 444,122 chars · public domain (US)
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Title: Der Begriff der Religion im System der Philosophie
Author: Hermann Cohen
Release date: December 22, 2014 [eBook #47741]
Most recently updated: October 24, 2024
Language: German
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*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK DER BEGRIFF DER RELIGION IM SYSTEM DER PHILOSOPHIE ***
Anmerkungen zur Transkription:
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gedruckte Wörter sind auf _diese_ Weise kenntlich gemacht.
DER BEGRIFF DER RELIGION
IM SYSTEM DER PHILOSOPHIE
VON
HERMANN COHEN
[Illustration]
VERLAG VON ALFRED TÖPELMANN
(VORMALS J. RICKER) GIESSEN 1915
PHILOSOPHISCHE ARBEITEN
HERAUSGEGEBEN VON
HERMANN COHEN UND PAUL NATORP
IN BERLIN IN MARBURG
X. BAND 1. HEFT
Alle Rechte, insbesondere das Recht der Übersetzung, vorbehalten.
Copyright 1915 by Alfred Töpelmann
(Vorgeschriebener Wortlaut für den Schutz des Urheberrechts in Amerika)
DER MARBURGER SCHULE
IN DANK UND ZUVERSICHT
GEWIDMET
Vorrede.
Die Widmung dieser Schrift ist zu allernächst die schuldige Antwort auf
die Sammlung der »Philosophischen Abhandlungen«, mit der die Freunde
meinen 70. Geburtstag ausgezeichnet haben. Wie ich nun in dieser Schrift
den systematischen Begriff der Religion in dem Begriffe des Individuums
zu begründen suche, so wende ich mich auch an die lieben Freunde, die
persönlichen Träger und Glieder dieser Schule, mit meinem innigen Danke,
mit meinen treuen Wünschen und Hoffnungen für die Erhaltung und
Hochhaltung unserer Arbeitsgemeinschaft, der immer neue Anhänger des
Geistes unserer Methode sich anschließen mögen.
Das Alter ist die Zeit des Gedenkens. Der Greis hängt sich an die
Vergangenheit, wenn er noch so sehr den Blick in die Zukunft sich zu
bewahren strebt. Es teilen sich dem Alter auch immer mehr
Lebensabschnitte ein, die das Gedenken fruchtbar machen sollen. Auch
diese Widmung fällt in die Zeit, in der ich vor funfzig Jahren die
philosophische Doktorwürde erlangte. Und obzwar ich von da ab den
damaligen Verhältnissen des philosophischen Studiums gemäß eine geraume
Wartezeit mir auferlegte, so lenkt sich zugleich jetzt die Erinnerung
unwillkürlich zurück an meine Aufnahme in Marburg, die ich nicht
überschätze, wenn ich sie als ein bedeutsames Beispiel, vielleicht darf
ich sagen, als ein Vorbild in der Geschichte der Habilitationen
bezeichne.
Hier muß ich nun wiederum des herrlichen Mannes zuallererst gedenken,
der, eine lebendige Personifikation des deutschen Idealismus, nicht nur
den Eintritt dort mir ermöglicht, sondern auch mit seinem Ansehen bei
dem gesamten Lehrkörper das allgemeine Vertrauen in mein Wollen und
Streben alsbald mir geworben und befestigt hat.
Mit =Friederich Albert Lange= muß mein Gedenken nun auch alle die Männer
verknüpfen, die durch ihr sachliches Zutrauen und ihre persönliche
Sympathie in diesen ersten Anfängen mein Wirken unterstützten. Alle
diese Männer hatten noch das historische Bewußtsein von der Bedeutung
der Philosophie überhaupt für das wahrhaftige Leben der Universität. Und
wenn sie auch nicht alle meine ersten Arbeiten in eigener Lektüre
begleiteten, so hatten sie doch alle die wissenschaftliche Überzeugung,
daß ein rechter Weg da angebahnt werde, daß der neue Weg zu Kant einen
Einschnitt und einen Aufstieg bedeute in der Laufbahn des deutschen
Geistes. Aus allen Wissenschaften und Fakultäten wurde ich durch
einsichtige Zustimmung zu der angestrebten Arbeitsweise ermutigt. Sie
sind fast alle inzwischen dahingegangen, und ihnen allen habe ich, wenn
auch in verschiedenem Grade, zu danken. Nur die Gruppen seien
bezeichnet. Mit den Philologen verbanden sich die Historiker und nicht
minder die Theologen, aber auch die Naturforscher und Mediziner
schenkten mir ihr Interesse für meine literarische, wie auch für meine
Lehrtätigkeit, sofern sie in dem Studium der wissenschaftlichen Fächer
Blüten hervortrieb.
Die ersten Jahre nach der Gründung des Reiches, der ideale Aufschwung
des Nationalbewußtseins im echten deutschen Geiste begünstigte meine
ersten Schritte. Als dann aber auch in die philosophische Klause, die in
geräuschloser Stille und nur in engen Kreisen arbeiten wollte, die
andere Zeitwendung mit ihrer Mißstimmung und Ungunst hereinbrach, da war
zuvor schon der Beistand erschienen und rastlos erstarkt, ohne den die
Schule nicht zu ihrer Gediegenheit hätte kommen können, der mir selbst
in den schweren Kämpfen, die ich für die Sache der Philosophie, wie wir
sie bekennen, in wachsender Schärfe zu bestehen hatte, ein starker und
zuverlässiger Helfer wurde, und von dessen unermüdlicher Schaffenskraft,
wie von seiner Hingebung an alle die großen und die kleineren Aufgaben
des philosophischen Lehrers die Zukunft der Schule zu allernächst
abhängt: =Paul Natorp= sei an diesem Lebensabschnitt mein Dank aus
tiefster Seele ausgesprochen.
Die Schule besteht von Anfang an nicht nur aus unmittelbaren Schülern,
und der Anschluß von außerhalb dürfte ihr höheres Recht bewähren. Einem
solchen Freunde habe ich hier noch zu danken für das Dokument einer
Gemeinschaft des Geistes und der Gesinnung, das er diesem Büchlein in
dem Kunstwerke des Index gestiftet hat. Möge diese Krönung meiner Arbeit
weithin nicht nur das Studium ihrer selbst erleichtern, sondern auch für
das gesamte System sich als Wegweiser und Führer nützlich erweisen.
So habe ich denn in dem Vorwort dieser Widmung den Weg beschritten, auf
den der Grundgedanke dieser Schrift hinweist. Auch hier ist der Begriff
der Schule kein Kollektivbegriff geblieben, sondern menschliche Personen
hat die Dankbarkeit hervorgehoben: ohne deren Vorarbeit die Schule nicht
hätte ins Leben treten können -- auf deren Erfolg wir nicht
hingearbeitet, nicht hingedacht hatten, deren Erscheinung wir schon
unter der Ungunst der allgemein herrschenden Verhältnisse nicht erwarten
konnten. Daher beirrt uns aber auch die Situation nicht, die inzwischen
eingetreten und der alsbald die große Zeit der Sorgen und der Hoffnungen
gefolgt ist. Der wissenschaftliche Charakter, den eine Universität
einmal, in einer engsten Richtung selbst, angenommen hat, behält seine
Tradition in der Geschichte -- zumal wenn er von einer verwandten
Geistesrichtung als genius loci bestätigt wird. Und solche Hilfe hat die
Theologie in die Annalen der alma mater Philippina für uns eingetragen.
Auch diesen Dank möchte diese Schrift über Religion endlich noch
andeuten dürfen.
Und so lasset uns unverzagt und unentwegt weiter arbeiten, im
unerschütterlichen Vertrauen auf die fortwirkende Gemeinschaft des
Geistes in allen Richtungen des deutschen Schaffens mit seiner
Philosophie.
Inhaltsverzeichnis.
Seite
I. Das Problem des Begriffs der Religion im Verhältnis zur
Religionsgeschichte und zur Metaphysik 1
II. Das Verhältnis der Religion zur Logik 16
III. Das Verhältnis der Religion zur Ethik 32
IV. Das Verhältnis der Religion zur Ästhetik 85
V. Das Verhältnis der Religion zur Psychologie 108
Register 141
I. Das Problem des Begriffs der Religion im Verhältnis zur
Religionsgeschichte und zur Metaphysik.
1. Den =Begriff einer Wissenschaft= zu bestimmen, ist überall eine
schwierige Aufgabe. Und nicht leichter wahrlich ist die
Begriffsbestimmung bei einem Faktum der geistigen Kultur, dessen
Charakter als Wissenschaft zweifelhaft ist. Hier scheint die einzige
Möglichkeit, zu einem Begriffe zu gelangen, bei der =Induktion= gelegen.
Ihr schwebt der Begriff nur als ein =allgemeines Ziel= vor, dem Sammlung
und Sichtung zugehöriger Tatsachen, soweit das Material sich ausdehnt,
dennoch zustreben soll und kann.
Über die Zweideutigkeit, die in dem Symptom der =Zugehörigkeit= liegt,
setzt man sich hinweg. Sie bleibt in der Schwebe mit dem gesuchten
Begriffe. Aber wie anders sollte man diesen Begriff erfassen können,
erfassen wollen, denn als das =Allgemeine=, welches das zu suchende
Material der Tatsachen unter dem Gesichtspunkte der Zugehörigkeit zu
ordnen erdacht wird?
2. So ist in der neueren Zeit die =Religionsgeschichte= in Aufschwung
gekommen, nicht nur kraft des Gewichtes ihres neuen Materials nebst den
Einsichten, die dabei mit aufkamen, sondern auch in einem ernsthaften
Gegensatze zu aller bisherigen Art, das Faktum der Religion zu erhellen
und zu würdigen.
3. Die bisherige Art, die Religion zu beurteilen, war freilich
keineswegs eine einheitliche; sie war sogar von einem inneren
Widerspruch zentraler Kulturmotive beherrscht: sie war nämlich
einerseits =innerhalb der Religion selbst=, wie als eine Entwickelung und
Pflege derselben entstanden und fortgeführt, andererseits aber war sie
auf dem Acker der =Philosophie= gesät und dort gepflügt worden.
Und damit erschöpft sich der Gegensatz noch nicht; denn es ist noch
hinzuzunehmen, daß, was im Gebiete der Philosophie entstanden war, auf
das der Religion verpflanzt wurde. Man muß daher vielleicht von
vornherein ins Auge fassen, daß auch rein religiöses Arbeitsgut in die
Philosophie eingeschlichen war, oder gar mit Bewußtsein und Nachdruck
von ihr übernommen wurde. So durchschlingen sich hier die Probleme und
daher wohl auch die Methoden in Religion und Philosophie.
Schwierige Kreuzungen und Verwirrungen waren dabei unvermeidlich; sie
sind ja überall so schwer zu überwinden, wo immer die =Grenzfrage=
zwischen irgendeiner =Wissenschaft= und der =Philosophie= erhoben wird.
Überall scheint der eine Ausweg nur übrigzubleiben: =daß man allein von
der Philosophie aus den Begriff einer jeden Wissenschaft, als solcher,
zu bilden vermöge=. Es dürfte nicht anders stehen bei den Fragen um den
Begriff der =Mathematik=, wie auch um den der =Rechtswissenschaft=.
So wird es denn begreiflich, daß die =Religionsgeschichte= wie eine neue
Offenbarung erscheinen mochte. Denn die beiden Arten, sich mit der
Religion in Verhältnis zu setzen, haben beide Schiffbruch erlitten:
sowohl die Philosophie innerhalb der angeblich selbständigen
Glaubenslehre, wie die in der Religionsphilosophie, in welcher die
Religion selbst durch Philosophie gebunden war. Beide litten an dem
allgemeinen Fehler der =Deduktion=: an der dogmatischen Voraussetzung
eines =Begriffs= der Religion.
Und dabei hatte sich die Philosophie nicht weniger befangen gezeigt als
die Religion. Diese konnte sich in den neueren Zeiten noch den Schein
historischer =Entwicklung= beilegen, indem sie das Spätere als das Wahrere
erkennen ließ, während die Religionsphilosophie, von der anerkannten
Absolutheit ihrer Methode getragen, auch dem Begriffe der Religion an
dieser Absolutheit Anteil verlieh.
Die Falschheit der Deduktion schien auch hier ihren Gipfel zu erreichen.
Die Religion schien hier aller =Bestimmtheit ihres Inhalts= verlustig zu
gehen. Nur auf die Bergung der Religion im Gesamtgehalt der
=philosophischen Wahrheiten= schien es abgesehen zu sein, mochte darüber
immerhin der Sondergehalt der Religion verdunkelt werden und
verlorengehen. Wenn nur nach der allgemeinen Schablone das =Verhältnis
zwischen Subjekt und Objekt= auch hier zur Aufstellung kommen kann, so
ist mit dem durchherrschenden Grundbegriffe dem =Problem= der Religion
Genüge geschehen.
So standen die Dinge in der Blüte der Religionsphilosophie, die aus
=Hegels= System bei seinen Nachfolgern aufging.
4. Es war begreiflich, daß auf dem Boden der =Theologie= selbst ein
scharfes Mißtrauen und Unbehagen an dieser =Metaphysik der Religion=
entstehen konnte. Und der Grund dieser Abweisung war nicht dahin
mißzuverstehen, als ob er auf der Abneigung gegen Philosophie überhaupt
beruhte. =Albrecht Ritschl= hatte gegen die Metaphysik die =kritische=
Philosophie angerufen. Damit war gegen die Unklarheiten, die mit dem
Schicksal der =Metaphysik= verbunden sind, die Heerstraße der =Ethik=
freigemacht für den selbständigen Weg, den nunmehr die Religion geführt
werden sollte, den sie jetzt erst einschlagen konnte. Aber jetzt zeigte
es sich, daß die Notlage der Religion mehr in der Philosophie als in der
Theologie wurzelt.
Als Ritschl an die Ethik Kants sich anschloß, konnten nur diejenigen
seine wahrhaften Anhänger werden, die die philosophische Reife hatten,
die Ethik Kants in ihrer vollen Systematik zu begreifen und ihr
Begriffsspiel zu beherrschen. Für diese Wenigen war ein genau begrenzter
begrifflicher =Ausgangspunkt= gewonnen, von dem aus die Spekulation ihren
methodischen Weg nehmen konnte, um die =Eigenart= und die =Selbständigkeit=
der Religion sicherzustellen. Denn der Leitgedanke war sicherlich ein
richtiger, der die Selbständigkeit oder zum mindesten die Eigenart der
Religion zum Problem machte.
Über diese engere Frage war noch keine Entscheidung getroffen worden.
Die Hauptfrage mußte erst gestellt und durchberaten werden: =wie steht es
um das Verhältnis zwischen Religion und Ethik?= Nur auf Grund dieser
Verhältnisbestimmung konnte die Forderung aufrechterhalten werden, den
=Begriff= der Religion in ihrer =Eigenart= zu bestimmen.
5. Es braucht nur auf die leidige Tatsache hingewiesen zu werden, daß
die Weisheit =Kants= keineswegs zum Gemeingut unserer wissenschaftlichen
Kultur geworden ist; nicht einmal in der streng theoretischen,
geschweige auf den schweifenden Gebieten einer logischen Methodik. Und
doch muß man zum Ruhme der =protestantischen Theologie= es anerkennen, daß
sie vor allen =Geisteswissenschaften= sich ausgezeichnet hat durch das
Eindringen in den letzten =ethischen= Sinn der Kantischen Lehre, während
man gemeinhin den kategorischen Imperativ nicht um den =Erweis= seiner
Wahrheit befragte, ohne den er aber eine stumpfe, wenn auch blinkende
Waffe bleibt.
So konnte es denn kommen, daß die =Religionsgeschichte= in eine Aufnahme
kam, die sich beinahe mehr gegen die =Philosophie und ihre Ethik= als
gegen die =Theologie= richtete: die ohnehin dadurch nicht allein in ihrer
Dogmatik angegriffen wurde, sondern nicht minder auch in ihren beiden
Sektionen biblischer Exegese. Und wenn man hier einwenden wollte, daß
diese beiden Exegesen auf einen Religionsbegriff beschränkt seien, der
jenen =beiden= Urkunden entspricht, so kann auch dieser Einwand nicht der
Religionsgeschichte zustatten kommen. Denn dieses =Entsprechen= ist keine
einfache Sache, die sich nur dem Buchstaben nach aus jenen Urkunden
herauslesen und deuten ließe. Dem widerspricht schon die =Zweiheit= dieser
Urkunden, deren =Einheit= keineswegs gegeben ist, die vielmehr ebensosehr
ein =vorausgesetzter= Leitbegriff ist, wie der ihr entsprechende
Religionsbegriff, oder aber wie die beiden Religionsbegriffe selbst es
sind, die jenen beiden Urkunden entsprechen.
So ist bei der biblischen Exegese der Religionsbegriff immer ein
deduktives Problem, das als solches gedacht und formuliert werden muß,
wenn die biblische Exegese es gleichsam induktiv bestätigen soll. Schon
daß der Begriff Gottes oder gar des =einzigen= Gottes hier die
=Voraussetzung= bildet, bindet den Religionsbegriff an sie.
6. Die Religionsgeschichte hingegen geht nicht bloß nicht von Gott aus
und nicht von den Göttern, sondern =sie erweitert den Begriff des
Göttlichen durch eine Erweiterung des Seelischen über das gesamte Gebiet
der Natur- und Menschenwelt hinaus=. Man könnte die Religionsgeschichte
geradezu auch =Seelengeschichte= nennen; denn das ganze Gebiet des
Seelenglaubens und Aberglaubens wird hier zum Bereiche der Religion. Der
=Fetisch=, das =Tabu=, der =Totem=, sie alle werden mit dem allgemeinen
=Dämonenglauben= zusammengeführt; und ebenso auch das =Tier-= und das
=Menschenopfer= zugleich mit dem =Hymnus= und dem =Gebet=.
Auch der =Kultus= nämlich läßt sich nicht als ein unterscheidendes
=Kriterium= festhalten. Auch in ihm gehen die Völker in eine allgemeine
Harmonie zusammen, die Inder und die Chinesen, die Ägypter und die
Babylonier, die Griechen und die Israeliten, sie alle vereinigt auch im
Kultus derselbe =Religionsbegriff=, der für die Religionsgeschichte
überall ein ungelöstes Fragezeichen bleibt. Und es kann nicht anders
sein: wo alles Menschliche und alles Göttliche in dem Begriffe alles
Seelischen zusammengefaßt ist, da kann nichts Spezifisches übrigbleiben
für den Begriff der Religion: die in =Seelenkultus= über- und
untergegangen ist.
7. Der genauere Nachweis dieses Urteils kann hier nicht
angestrebt werden, nämlich nicht in einer eingehenden Kritik
der religionsgeschichtlichen Forschung und ihrer Probleme; er soll
positiv hier durch die Begründung des Religionsbegriffs erbracht
werden. Zur Orientierung nur sei auf die Analogie hingewiesen, welche
in dem =Verhältnis der Ethik zur Soziologie= besteht. Auch von dieser
darf die Ethik nicht abhängig, geschweige durch sie erledigt sein. Und
auch die Ethik kann nur durch ihre eigene Begründung die zentrale
Kritik der Soziologie, wie der Religion, durchführen. Auch der Begriff
der =Gesellschaft= bildet das zentrale Problem der Ethik, wie der
Begriff der Religion das der Soziologie.
8. Und auch darin besteht die Analogie: daß das Problem des
Religionsbegriffs ebensosehr das ganze weite =Material= der
Religionsgeschichte als seine Vorbedingung umfaßt, wie der ethische
Begriff der Gesellschaft das ganze weite Material der Soziologie. Aber
darin allein besteht hier, wie dort, der Unterschied: =das Material ist
die negative Vorbedingung; der Begriff aber ist das Problem der
positiven Schöpfung=, die nur der Deduktion, niemals der Induktion
gelingen kann. Die Tatsachen können niemals und nirgends den Begriff
hervorbringen, der selbst vielmehr ihr eigenes geistiges Band -- nein,
schlechthin ihre geistige Erschaffung ist.
Wo immer das Problem des Begriffs entsteht, da ist nichts anderes die
Frage als der Sinn und der Wert eines Ursprünglichen, eines Ewigen,
eines über alle Entwicklungsmöglichkeiten Hinausragenden, das nur
Prinzip sein kann und Prinzip sein muß, ebensosehr für alle Erforschung
der Erfahrung in ihren Tatsachen, wie für alles Erdenken ihrer Probleme.
Es ist überall dieselbe Frage: ob die Forderung des =a priori= ein leerer
Wahn ist, oder ob ohne sie alle Forschung ein blindes Suchen bleibt. Es
ist überall nur die eine Frage: ob der =Begriff= nur als =Idee= gefunden
werden kann, oder ob die Idee ein Trugbild ist und die Induktion allein
den Begriff zu entdecken vermag. Bei jeder philosophischen Frage ist es
das Recht des =Idealismus=, das in Frage steht.
9. So wird der Begriff der Religion zu einem Problem der Philosophie.
Wir fragen hiergegen nicht, ob die Religion selbst und die Theologie,
als Religionswissenschaft, mit dieser Verweisung ihres Begriffs an die
Philosophie einverstanden sein kann; wir setzen vielmehr voraus, daß sie
damit einverstanden sein muß: weil ihre eigene Geschichte, dieser
Überweisung zufolge, als ein =Grenzgebiet= der Philosophie sich vollzogen
hat. Und es war gar nicht einmal immer Überweisung, die dabei stattfand,
sondern in beiden Gebieten war gleichmäßig und urwüchsig dasselbe
Problem lebendig. Im =Mythos= schon, der Urform alles Geistes, war
Göttliches, mit allem Menschlichen verbunden und verwachsen, gleichsam
Religion mit Philosophie. Und als die Kultur sich lichtete und abteilte,
vermochte sich weder die Philosophie von allem Mythos, geschweige von
allem Wesenhaften der Religion abzuschließen, noch die Religion in ihren
=Mysterien= und nicht anders in ihrem offenbaren =Kultus= von den
Spekulationen der Philosophie. Und so ist es für alle Folgezeit
geblieben. Nicht nur die Philosophie hat den urwüchsigen Zusammenhang
mit den religiösen Urgedanken festgehalten und immer neu ausgestattet;
auch die Religion, sofern sie eine wissenschaftliche Gestaltung
anstrebte, mußte in der Philosophie ihren =Wahrheitsgrund= und damit ihren
Lebens- und =Seelengrund= immerdar erkennen und aufsuchen. Was wäre, was
würde die Religion, wenn sie von anderen Quellen sich wollte
entspringen, sich wollte auch nur speisen lassen als von denen, die den
Born der Wahrheit bilden? Was wäre, was würde die Religion, wenn sie
nicht mehr =Wahrheit= sein sollte, sein wollte? Und wie könnte sie anders
ihren Anteil an der Wahrheit gewinnen und behaupten als durch den Anteil
an der Philosophie? Soll es etwa wiederum eine =zwiefache= Wahrheit geben,
eine für das Göttliche und eine andere für das Menschliche? Ist die
Wahrheit nicht, wie unser philosophischer Dichter sagt, eine einzige,
ungeteilte?
10. Die Menschheit hat allezeit den Weg beschritten, den dieser
Wegweiser nicht als Fragezeichen stehen ließ. Die Religion hat sich in
allen ihren Höhepunkten mit echter Philosophie durchdrungen, und die
Philosophie selbst hat nicht nur, wie im Platonischen Altertum, mit der
Poesie der heimatlichen Götterwelt gespielt; und es ist auch nicht
richtig, daß sie ganze Zeitalter hindurch sich nur in stumpfe
Abhängigkeit von der theologischen Religion versetzt hätte; vielmehr ist
eigenes Leben und Fortbilden der Philosophie in allen jenen
Auseinandersetzungen mit der Religion zu erkennen; und es wäre
förderlich auch für die Philosophie, wenn diese Erkenntnis mehr als
bisher zum Problem der =mittelalterlichen= Forschung würde.
Und auch für die =Neuzeit= muß es klarer herausgestellt, genauer zum
eigentlichen Problem gemacht werden, welchen schöpferischen Anteil der
religiöse Gedanke an den Formulierungen hat, die das Aussehen
ursprünglich logischer Forderungen haben. Innerlichen Anteil hat die
Religion an der Philosophie der Neuzeit. Es sei nur an die Ethik
erinnert.
11. Wie könnte es danach auffallen, daß der Philosophie ein innerer
Anteil an der Religion zusteht? Man wird dies nicht so verstehen, daß
demgemäß in der neueren Zeit die =Religionsphilosophie= als ein besonderer
Zweig der Philosophie entstanden ist. Die vielen =Zweige=, die sich heute
an dem alten Stamm ausbreiten, beweisen nichts für das echte Leben des
Stammes, nichts für seine unvergängliche Wurzel; sie beweisen vielmehr
ebenso die =Abirrung der Geschichtsprobleme von der Ethik=, als der
Wurzel, aus der sie ihre Lebenssäfte ziehen, wie ehemals und jetzt
wiederum die =Naturphilosophie= aus dem Mißverhältnis zur reinen Logik
hervorgegangen ist.
12. Der Anteil der Philosophie an der Religion ist beinah so alt wie
beide selbst. Nur haben sich im Altertum schon die Relationen verändert,
welche die Religion zur Philosophie einnehmen wollte. Bei den alten
Klassikern waltet noch der Schleier der Naivetät über den zarten Fragen,
und solange das Heidentum als Volksreligion herrschte, brauchte dieser
Schleier nicht gelüftet zu werden; er kam ebensosehr der Philosophie,
wie der Religion, zugute. Erst als das =Judentum= in Berührung kam mit dem
=Griechentum=, mußte diese Diskretion aufhören; denn jetzt war die Einheit
gebrochen zwischen dem in den Mythen und dem in den Keimen der
Philosophie waltenden Volksgeiste.
13. =Philo= ist gewiß über alle Maßen bestrebt, die Einheit zwischen
=Platon= und =Mose= herzustellen, aber beide müssen ihm dennoch als
verschiedene Autoritäten gelten, während Platon selbst noch ganz naiv
mit den Mythen der Heimat seine Lehrgedanken durchzieht. Bei Philo schon
werden Religion und Philosophie zu =Grenzproblemen=, und wenn auch er
selbst noch die Religion von der Philosophie aufgesogen werden lassen
möchte, so erhebt sich dagegen im jüdischen =Monotheismus= eine heterogene
Potenz, die niemals ohne Rest in aller Idealisierung des Griechentums,
des Platonismus selbst aufgehen kann. Mose wird zum Träger der Religion
und Platon zu dem der Philosophie.
14. Jede Differenz, die unter den Richtungen des Kulturbewußtseins
auftritt, trägt =Konflikte= in sich. So ist es auch hier gekommen. Es ist
aber verkehrt, wenn man die Selbständigkeit der beiden Mächte durch
ihren Konflikt miteinander bedroht glaubt. Es ist falsch, daß durch die
innigere Berührung mit der Philosophie die Religion ihren
Auflösungsprozeß anträte. Es ist ebenso falsch, daß die Philosophie ihre
Methodik und damit ihren logischen Charakter aufgäbe oder auch nur
beeinträchtigte, wenn sie mit der Religion überhaupt ein Verhältnis
eingeht. Dieses Verhältnis ist ihr eingeboren; und es ist ihre dauernde
Aufgabe, stets von neuem dieses Verhältnis zu vollziehen, es zu
kontrollieren und zu berichtigen. Es ist ein verhängnisvolles Vorurteil,
wenn man der Klarstellung dieses Verhältnisses sich entziehen zu dürfen
glaubt. Dadurch würde die Philosophie nur mit =Mystik= belastet, und in
die Religion würde =Intuition= einschleichen.
15. =Die Philosophie muß als ein gleichartiger Faktor der Religion= immer
genauer und bestimmter zur Klarheit gebracht werden, wenn anders
wahrhafte Kulturreife in der Philosophie herrschen soll. Es darf hier
nicht anders vonstatten gehen, als es mit allen Grundmächten der Kultur
ergangen ist. Von ihrer Faktizität gehen wir aus und fragen daraufhin
nach ihrem Rechte. Dieser transzendentalen Inquisition haben sich
=Mathematik= und =Physik= unterwerfen müssen und nicht minder auch
=Recht= und =Staat=; und endlich das Kulturfaktum der =Kunst=: wie
sollte die Religion als ein solches Faktum zu umgehen sein, das sich
der Frage nach dem Rechtsgrunde ihres Bestehens und ihres Bestandes
entziehen könnte?
16. Die =Logik= ist immanent in aller =Wissenschaft=; in =vorbildlicher=
Methodik aber enthüllt sie sich in der =mathematischen Naturwissenschaft=.
In allen =Geisteswissenschaften= ist die Logik immanent; aber als eine
=neue= Logik steigt für sie aus dem Bewußtsein des reinen Denkens herauf
die =Ethik=, in der das reine Denken sich zum reinen =Wollen= entwickelt.
Auch eine neue Art von Mathematik haben wir versucht, der Ethik
zugrunde zu legen, indem wir in der =Rechtswissenschaft= ein Gerüst von
Begriffen auszeichnen können, die in ihrer logischen Struktur einer
ethischen Funktionierung fähig werden. Und in Analogie zur Natur ließe
sich eine Einheit der Rechtsbegriffe in dem großen Problembegriffe des
=Staates= aufstellen.
17. So ist nun auch das =Kulturfaktum der Religion= dieser
transzendentalen Frage zu unterstellen. Diese Fortführung der Frage wäre
nicht möglich, wenn der Anteil der Philosophie an der Religion nicht
vorauszusetzen wäre. Die =Immanenz der Philosophie in allen
Hauptrichtungen der Kultur= ist jedoch die allgemeine Voraussetzung des
philosophierenden Bewußtseins und glücklicherweise auch die jeder
reiferen Bildung. Und so wenig diese Immanenz ein täuschender Schein
ist, so wenig ist die philosophische Lebenskraft der Religion etwa gar
ihr Todeskeim oder auch nur der Keim einer Mißbildung. Schon das
griechische Heidentum hat =Religionsphilosophie= aus sich heraus
entwickelt, und diese Isolierung der philosophischen Motive, ihre
Herausarbeitung aus der Fülle des religiösen Urmaterials, ihre Musterung
und Würdigung nach beiden Seiten hin ist im =Monotheismus= überall
lebendig geblieben; und es sind überall die besten Zeiten religiöser
Kraft und Fruchtbarkeit, sowohl im Judentum, wie im Christentum, in
denen diese natürliche Scholastik in Blüte stand.
18. Dennoch aber kann es darin nicht sein Bewenden haben, daß die
=Immanenz der Philosophie in der Religion= festgestellt, und die
=Auszeichnung der philosophischen Motive in der Religion zum Gegenstande
der Religionsphilosophie= gemacht würde. Damit würde das transzendentale
Geschäft nur oberflächlich ins Werk gesetzt; die Rechnung würde dann
ohne den Wirt gemacht. Der Wirt aber ist überall =das einheitliche System
der Philosophie=.
19. Es muß daher die =neue Frage= werden: =Welche Stellung kommt der
Religion zu im System der Philosophie?= Oder kommt ihr überhaupt =keine
selbständige= Stellung im System zu? -- Steht es vielleicht so mit der
Religion, daß sie einen natürlichen und nicht minder einen methodischen
=Anhang zur Ethik= bildet?
Diese Frage ist von grundlegender Wichtigkeit: sie kann gar nicht
schlechterdings =verneint=, sondern nur in bestimmter Bedingtheit =bejaht=
werden. =Die Religion darf dem lebendigen Zusammenhange mit der Ethik
nicht entrissen werden=, selbst wenn sie deswegen keiner Selbständigkeit
fähig würde.
Die Selbständigkeit kann erst eine spätere Frage werden, wenn die
=Angliederung= der Religion an die Ethik gesichert und unverbrüchlich
festgelegt ist. Dann erst kann die Frage erwogen werden: ob aus diesem
Zusammenhange heraus eine =Eigenart=, und auf diese hin eine Art von
Selbständigkeit für die Religion zu ermitteln sein werde.
20. Das =Kulturfaktum= der Religion an sich bildet keine hinlängliche
Instanz für die transzendentale Anfrage, weil die =Ethik= die erste
Auskunft, die erste und die unumgängliche, zu erteilen hat. Und die
=Einheit des Systems= weist auch keine Lücke auf, welche die Religion
ausfüllen könnte, weder für die Glieder des Systems, die durch die Ethik
befriedigt sind, noch für die den Kulturinhalt erzeugenden =Richtungen
des Bewußtseins=, welche durch =Erkenntnis=, =Wille= und =Gefühl=, alle
drei in =Reinheit= begriffen, erschöpft zu sein scheinen.
Dennoch soll die transzendentale Frage hier einsetzen, weil es gilt, den
philosophischen Anteil der Religion zu entdecken und auf seine
systematische Reinheit zu bestimmen. Dieser systematisch-philosophische
Anteil bildet das Problem, das der transzendentalen Frage den Einlaß
verleiht. Worin besteht er? =Er muß entdeckt werden.= Wäre er selbst in
Anerkanntheit gegeben, so bliebe seine reine Erzeugung, seine
systematische Entdeckung, seine Auszeichnung unter den Grundbegriffen
und Grundrichtungen =des das System der Philosophie bildenden Bewußtseins=
eine berechtigte, eine notwendige Frage.
21. Damit aber tritt das Interesse an der =Selbständigkeit= der Religion
zurück gegen das an ihrer =Eigenart=. Wenn es gelingt, ihre Eigenart
reinzustellen im System der Philosophie und sie in dieses einzugliedern,
so würde die so begründete Eigenart reichlich ersetzen, was an
sogenannter Selbständigkeit verlorenginge. Es würde die Frage entstehen:
ob es überhaupt eine =Selbständigkeit= für eine Richtung des
Kulturbewußtseins geben kann, die nicht in der =Eingliederung= in das
System der Philosophie bestände. Und wenn diese, welche die =Eigenart= zur
Voraussetzung hat, gesichert ist, so kann die Selbständigkeit überhaupt
kein anderes Problem in einer zulässigen Bedeutung bilden. Auf die
Eigenart allein kommt es an. Und diese muß für die Religion, wie für
alle von der Ethik abstammenden Geisteswissenschaften, =durch diese ihre
Abstammung von der Ethik= bedingt sein. =Die Ethik ist für sie alle ihre
zweite Logik.= Dies muß für die =Religion= gelten, wie für =Staat= und
=Recht= und für alle =Philosophie der Geschichte=.
22. Indem wir die transzendentale Methodik hier zu einer neuen Anwendung
bringen wollen, dürfte es für das genaue Verständnis derselben
ersprießlich sein, ihre Differenz von der sogenannten =Metaphysik= und den
inneren Grund für die Ablehnung derselben eingehend zu erwägen; auch für
den rechten Zugang zu dem Begriffe der Religion dürfte dies zweckmäßig
sein. =Es handelt sich bei dieser Ablehnung der Metaphysik immer um die
Behauptung der systematischen Zentralität der Ethik.=
23. Die Ethik rückt seit =Sokrates= in den Mittelpunkt der Philosophie.
Dieses Verhältnis bleibt bei =Platon= ungeschwächt bestehen; der Vorrang
der =Logik= hat eine methodische Bedeutung, durch welche die Position der
Ethik nur bestärkt wird. Und bei der Komposition der Platonischen
Dialoge tut es der Ethik auch keinen Eintrag, daß sie immer durchflossen
und unterströmt wird von den rein logischen Problemen; denn ihre
Eigenart und ihre Prärogative werden überall dabei außer Zweifel
gestellt.
Anders aber stellt sich =Aristoteles= zu dieser Lebensfrage der
Philosophie. Hier ist er mit vollem Selbstbewußtsein ganz und nur
Empirist, der er sonst nur zur Hälfte sein will. Sein Argwohn gegen den
eigentlichen Sinn der =Idee= trifft ins Schwarze: =in der Idee bekämpft er
die Idee des Guten=. Daß es sonstwie Ideen mit Recht geben mag, würde er
gar nicht bestreiten können, aber daß es eine Idee des Guten gebe, das
will er bestreiten; denn die Ethik soll nur eine =Erfahrungslehre= sein,
deren Quintessenz sogar in die =Praxis= gelegt wird: »auf daß wir Gute
werden«. Nicht aber dürfe die Ethik eine Ideallehre sein wollen von dem,
was das Gute sei. In der Idee will Aristoteles hauptsächlich die Idee
des Guten niederschlagen.
24. Und danach kommt nun seine =Metaphysik=, wie die Nachfolger sie in der
Unterscheidung von Logik und von Ethik benannt haben. Denn es bleibt ja
bei dem =Dualismus= des Aristoteles auch für die Ethik nicht einseitig und
eindeutig beim =Empirismus=. Das letzte Wort, das letzte Kapitel dagegen
geht über diese praktische Ethik hinaus; es wird gar nicht mehr an den
Menschen angeschlossen.
Ebenso verhält es sich ja auch in dem Aristotelischen Buche der
=Metaphysik= mit den Problemen des Seins: sie bleiben nicht auf das Sein
der Natur beschränkt. Und wie die Metaphysik mit dem Buche über =Gott=
abschließt, so die =Nikomachische Ethik= mit dem Buche über die =Eudämonie
des Denkens=, die nur dem =göttlichen= Geiste zu eigen ist; die für den
menschlichen Geist in günstigster Deutung eine mystische Zweideutigkeit
bleibt. =Nur der Gegensatz zur systematischen Ethik ist auch hier
festgehalten.=
25. Dieser Gegensatz zu einer reinen, =apriorischen, idealen,
schöpferischen= Ethik dürfte einer der Hauptgründe sein für die
=Subordination der Scholastik= unter die Autorität des Aristoteles. Denn
weder =Gott=, noch das =Gute=, sollten die Eigenprobleme der Ethik bilden.
Schon die Unterscheidung des Guten von Gott wird hier anstößig. Gott ist
selbst das Gute, nicht nur das =höchste=, sondern das =einzige= Gute. Es
soll kein Unterschied gemacht werden zwischen dem Gute und dem Guten,
zwischen dem Guten in Gott und dem Guten für den Menschen.
Daher soll die =Metaphysik=, als eine =zweite Theologie=, den eigentlichen
Schwerpunkt der Philosophie bilden: damit dieser nur durchaus nicht in
die Ethik verlegt werde. Und weil der Ethik diese Präponderanz
bestritten werden soll, wird auch zwischen Logik und Metaphysik die
Differenz behauptet, die jedoch nur durch =Gott= und höchstens noch durch
die =Seele= begründet werden kann, wenn einmal diese beiden Begriffe der
Ethik fremd bleiben sollen. Ohne diese Tendenz gegen die Ethik hätte die
Differenz zwischen Logik und Metaphysik keinen verständlichen Sinn. Nur
eine Art von Theologie, welche der Selbständigkeit der Ethik mißtraut,
leitet überall den Feldzug für die Metaphysik, und der Logik gegenüber
das Feldgeschrei gegen den =Rationalismus= und für die =Intuition=. Die
Feindschaft gegen die Ethik ist und bleibt auch der Grund der
Metaphysik, wie sie =nach Kant= wieder geltend gemacht wird.
26. Im =Mittelalter= freilich mußte die =Metaphysik= auch abgesehen von der
Ethik, ihrer selbst wegen und ihres Verhältnisses zur Theologie wegen,
selbständig bleiben. Das Prinzip des =Christentums= selbst forderte dies.
Denn in ihm bilden =Gott und Mensch= nicht zwei Begriffe, die beide etwa
in die =Ethik=, mithin in den Schwerpunkt des Menschen verlegt werden
könnten, noch die beide, wie immer getrennt oder vereinbart, der
=Metaphysik= überantwortet blieben, sondern diese beiden Begriffe bilden
eine =Einheit im Gottesbegriffe= des Christentums. Daher kann die
Metaphysik nicht nur ohne Beeinträchtigung der =Theologie=
aufrechterhalten werden, sondern sie wird sogar ein wichtiges und
allgemeines =Rüstzeug= derselben. Die Probleme des =Seins= werden dem
=dualistischen Gottesbegriffe= angeschmiegt, dem sie daher auch außerhalb
des Dogmas zu einer =logischen= Begründung dienstbar gemacht werden. Es
ist auch hier =Logik=, was als Metaphysik gebraucht und benannt wird,
daher auch findet der Begriff des =Nichtseins= hier eine vielseitige
Verwendung.
27. Charakteristisch unterscheidet sich hierin die =jüdische= von der
=christlichen= Philosophie. Während die christliche die =Metaphysik=
selbständig bestehen läßt, zieht die jüdische sie gänzlich in ihren
Bereich herein. Schon bei =Philo= bahnt sich dieser Weg an. Es wird keine
Scheidung bei ihm angestrebt zwischen seinem Platonismus und seiner
Theologie; und vielleicht erleichtert ihm auch der Platonismus sein
Streben der Verschmelzung beider Kulturkräfte, während Aristoteles trotz
seiner =Teleologie=, wegen seines Dualismus, zur Ethik immer eine
formalistische Starrheit bewahrt: dem lebendigen Gedanken von Gott sich
entgegenstellt. Und ohnehin ist durch den =Logos=, zwar auch die
=Vermittlung= zwischen Gott und Mensch angebahnt, ebenso aber diese auch
vom =Wesen= Gottes selbst abgetrennt und nur auf die =Wirksamkeit= Gottes,
auf das Verhältnis zur Natur- und Menschenwelt eingeschränkt. Und wie
der Logos, bleibt auch die Philosophie überhaupt mit der Religion nicht
zwar mehr verschmolzen, aber verbunden, keines vom andern getrennt.
28. Und so bleibt es das ganze =jüdische Mittelalter= hindurch, wie es
wohl auch im =Islam=, der für das Judentum in seiner Philosophie die
geistige Führung hat, vorbildlich ist. Die Philosophie soll nicht =neben=
der Theologie, die Theologie nicht =neben= der Philosophie selbständigen
Bestand haben; der Religion wird die Lebenskraft abgegraben, wenn sie
der Philosophie entblößt wird. Diesen Idealismus bringt schon der =erste=
Jude in dieser Kulturgruppe, der =Gaon Saadja=, in dem Titel seines
philosophischen Hauptwerkes zu einem prägnanten Ausdruck. =Emunoth we
Deoth= dürfte als ein ἓν διὰ δυοῖν aufzufassen und zu
übersetzen sein: =die Erkenntnisse der Glaubenslehre=. So werden im Titel
schon beide Geistesrichtungen zueinander in Verhältnis gesetzt; und es
bleibt nur die Zweideutigkeit bestehen, nach welcher Seite das
Übergewicht fällt: ob der =Rationalismus= die =Offenbarung= einschränken,
oder aber schlechterdings decken soll. Immerhin bleibt das Verhältnis
ein =immanentes=; und es bedarf keiner aparten Metaphysik. Durch
=Maimonides= wird diese Immanenz im Judentum befestigt, und der
Rationalismus sucht sich selbst, aller scheinbaren Starrheit des
=Rabbinismus= entgegen, überragend zu behaupten.
29. Vielleicht war es gerade diese =Immanenz der Philosophie in der
Theologie=, welche der christlichen =Scholastik= die =Benutzung der
jüdischen Quellen= erleichtert hat: sie hat nicht sowohl Judentum als
vielmehr Philosophie aus dieser Theologie entlehnt. Und es hatten sich
ja die =beiden= Hauptquellen der antiken Philosophie in diesem Lager
ausgebreitet: der Aristotelismus auf der Platonischen Grundlage, und
andererseits der =Neuplatonismus= mit seiner Tendenz zum =Pantheismus=.
Diese beiden Richtungen durchziehen die gesamte jüdische Philosophie von
ihren Anfängen bis zu ihrem Abschluß in =Spinoza=.
Und von Spinoza geht wieder eine neue Beeinflussung der =deutschen=
Philosophie überhaupt aus, und insbesondere daher auf die =Philosophie
der Religion=, die in den neueren Zeiten unvermeidlicherweise sich aus
dem Gesamtgebiete der Philosophie abzweigen muß.
30. So stehen wir denn wieder da, wohin unsere Erwägung über den =Begriff
der Philosophie= uns bereits geführt hatte. Die =Immanenz= konnte nicht
aufrechterhalten bleiben; die bloße, unbestimmte, nicht systematisch
dirigierte =Abzweigung= aber bleibt haltlos und unmotiviert, wenn nicht
der =Mittelpunkt= bestimmt ist, von dem sie ausstrahlt. Dieser =Mittelpunkt
ist uns im System der Philosophie bestimmt=.
Wir sind daher auch der Frage enthoben, mit welcher =Eigenart des
Bewußtseins= wir der Religion uns versichern und bemächtigen können; denn
=nur aus dem System heraus= kann eine solche Bemächtigung erfolgen, eine
solche Eigenart des Bewußtseins sich begründen. Und diese Einschränkung
muß ergänzt werden durch die positive Bestimmung: =daß die gesuchte
religiöse Eigenart eine neue Erfüllung für den Systembegriff der
Philosophie zu erbringen hat=.
Nicht in einer =Psychologie= des Bewußtseins kann die Eigenart der
Religion begründet werden, sondern nur =innerhalb der Systematik= der
Philosophie.
31. Hier erheben sich nun aber gewichtige Bedenken. Das System der
Philosophie scheint in den =drei= Gliedern, welche =Kant= aufgestellt hat,
geschlossen, und der =vierte= Teil, den unser eigener Systemversuch in
Aussicht genommen hat, kann diese Bedenken nur verstärken. Alle
Richtungen des einen eigenen reinen Inhalt erzeugenden Bewußtseins
scheinen erschöpft zu sein. Was könnte es noch Anderes geben außer der
reinen =Erkenntnis=, dem reinen =Willen=, dem reinen =Gefühle= und der sie
alle zusammenfassenden =Einheit des Bewußtseins=?
Daher bildet die Wahl des =Gefühls= für die Religion ein lehrreiches
Symptom, welches zeigt, daß zum mindesten die =Ästhetik= in Gefahr kommt,
beseitigt oder verkürzt zu werden, wenn die Religion eine selbständige
Stellung im Gefühl antritt: und welche andere seelische Potenz könnte
sonst angesprochen werden? Es scheint daher durchaus aussichtslos, eine
Bewußtseinspotenz zu erdenken, welche die =Eigenart= der Religion
gewährleisten könnte.
32. Indessen schwebt hier eine Unklarheit vor. Ist es denn richtig, daß
man eine =Art des Bewußtseins= für die Religion zu erdenken haben soll?
Und ist es richtig, daß man eine methodische Grundfrage von dem Gelingen
dieser Aufgabe abhängig macht? Ist es denn überhaupt richtig, daß man
eine eigne Art des Bewußtseins auszeichnen müsse, um die =Eigenart= der
Religion zu ermöglichen? Verwechselt man hier nicht die Eigenart mit der
=Selbständigkeit=? Vielleicht aber ist die Eigenart nur mit dem Beding
festzustellen, daß die Selbständigkeit =keine unbedingte= sei, sondern
vielmehr von den drei oder vier systematischen Richtungen des
Bewußtseins getragen werde. Wenn es sich so verhalten sollte, so wäre es
ein verkehrtes Beginnen, für die so bestimmte Eigenart eine eigene und
selbständige Richtung des Bewußtseins zu erfinden.
Jetzt haben wir den Angelpunkt gewonnen, aus dem der =systematische
Begriff der Religion= ermittelt und gehoben werden kann. Und ehe wir die
Betrachtung über die Eigenart des gesuchten Bewußtseins wieder
aufnehmen, haben wir die Vorbedingungen durchzudenken, die in den
systematischen Richtungen des Bewußtseins für die religiöse Eigenart
vorliegen und dem Begriffe des Systems gemäß =verwendet= und aufgesogen
werden müssen.
II. Das Verhältnis der Religion zur Logik.
1. Wie in alter Zeit, wird auch heute noch darüber gestritten, ob der
Religion, weil =Wahrheitsgehalt=, darum auch der Anspruch auf =Erkenntnis=
zusteht. Von unserer Methodik aus kann darüber kein Zweifel aufkommen.
Wenn von der Religion Philosophie möglich werden soll, so kann dieses
Problem nur in dem genauen Sinne statthaft sein, daß =die Religion dem
System der Philosophie eingegliedert werde=. Es gibt nur =eine= Art von
Philosophie: die systematische. Damit aber ist die Frage nach der
Religion, als Erkenntnis, in voller Klarheit aufgelöst. Die Religion
könnte nicht der Philosophie zugehörig werden, wenn nicht auf Grund
ihres Eintrittes in die Philosophie durch die Pforte der Logik.
Wäre die =Logik= etwa nur für die mathematische Naturwissenschaft
vorhanden, oder wäre sie bei den Geisteswissenschaften nur die negative
Vorbedingung, die positiv durch die Ethik zu ersetzen wäre, oder hätte
diese selbst mit der Logik gar keinen positiven Zusammenhang?
Und andererseits, faßt die =Ethik= allein und ausschließlich alle Probleme
der sittlichen Erkenntnis, alle Aufgaben der Wahrheit in sich? Dann wäre
die Religion aus dem Gebiete der Philosophie ausgeschlossen, dem sie ja
nur auf Grund ihres Zusammenhangs mit den aus der Ethik abzweigenden
Geisteswissenschaften angehören kann. Ihr Zusammenhang mit der Ethik
mithin bedingt zugleich ihren Zusammenhang mit der Logik.
2. Aber auch der =Zusammenhang mit der Ethik= ist ja gar nicht über allen
Zweifel sichergestellt. An dem Problem der =Metaphysik= hat sich uns dies
schon aufgedeckt. =Die Frage der Selbständigkeit will hier über die der
Eigenart entscheiden.= Da aber die Selbständigkeit der Religion der Ethik
gegenüber keinen zulässigen Sinn mehr haben kann, so kann die =Eigenart=
nur in den Fragen Problem werden, welche den Begriff des =Sittlichen
scheinbar über die Ethik hinaus= zur Bestimmung bringen, sei es daß sie
den Umfang des Begriffs erweitern, sei es seinen Inhalt verengen. Immer
bildet das Sittliche der Ethik die Grundlage und die Voraussetzung des
Lehrstoffs und des eingeteilten Stoffgebietes. Wenn jedoch diese
Voraussetzung der Ethik uneingeschränkt für die Religion zu gelten hat,
so bleibt in aller Kraft die Frage bestehen: durch die Hinzufügung
welcher Begriffe und welcher Bestimmungen ihres Anwendungsgebietes nicht
zwar über das Sittliche hinaus, sondern =am Sittlichen selbst= die
Religion die =Eigenart eines einen eigenen Inhalt rein erzeugenden
Bewußtseins= zu gewinnen vermag.
3. Daß zwischen =Kunst= und Religion Beziehungen obwalten, und demgemäß
zwischen =Ästhetik= und Religion ein Verhältnis zu bestimmen sein werde,
das setzt die einfachste Überlegung außer Zweifel. Denn alle Gebiete der
Kunst berühren diese Grenze. Früher als =Herrensitze= errichtet die
=Baukunst Göttertempel=. Und dieselbe Priorität vollzieht sich in der
=Plastik=. Nicht allein =Homer= hat den Griechen ihre Götter gegeben,
sondern auch =Phidias= ist an ihrer Entwicklung beteiligt, wennschon das
=Epos= sie erschaffen haben mag. Aber auch das =Drama=, ja sogar auch die
=Lyrik= ist eine Mitschöpferin der Religion; dafür genügt der Gedanke an
die =Psalmen=.
4. Und was sich historisch so leicht überschauen läßt, das wird durch
die schlichteste Erwägung bestätigt. Wenn anders im Unterschiede von
Erkenntnis und Willen das =Gefühl= die Richtung bezeichnet, kraft deren
das Bewußtsein alle Kunstgebilde hervorruft, so kann man den Inhalt
dieses Gefühls noch so unbestimmt denken, ja dieses Gefühl selbst, als
eine Kraft des Bewußtseins, noch so allgemein fassen: man wird dennoch
in dem Gefühl und seinem unmittelbaren Inhalt die Beziehung zur Religion
als eine natürliche, unausweichliche, unersetzliche ansehen, wie
unbestimmt immer man den Begriff der Religion auch denken mag. Auch der
Anspruch der =Metaphysik= auf die Religion gründet sich nicht zuletzt auf
diese universelle Beziehung der Religion zur Kunst, durch die sie erst
ihre Universalität, die in alle Gebiete des Bewußtseins eingreift,
gewinnt und begründet.
5. Dieser Zusammenhang ist ein so intimer, daß daraus eine besondere
Schwierigkeit entstanden ist, nämlich eine =Kollision der Mittel=, die
für die systematische Begründung der Religion verfügbar sind. Wie die
Kunst auf das Gefühl begründet wird, so beruft sich auch die Religion
auf das Gefühl. =Dasselbe Gefühl kann jedoch nicht zwei Probleme der
Systematik vertreten.= Wenn aber dennoch die Religion das Gefühl in
Anspruch nimmt, so erweist sich in diesem Anspruch auf geradem Wege der
=innere Zusammenhang=, der zwischen Religion und Kunst besteht. =Aber es
entsteht daraus für die systematische Begründung der Religion eine
schwere Gefahr.= Bevor wir indessen mit dieser Frage uns befassen,
verfolgen wir zunächst weiter die =Aufgabe der systematischen Begründung=.
6. Die Schwierigkeit, die zwischen Religion und Kunstgefühl sich gezeigt
hat, leitet uns zu einer allgemeineren Erwägung der Schwierigkeiten
hinüber, die für die systematische Begründung der Religion überwunden
werden müssen. Es bestehen nämlich nicht nur =mit allen Richtungen des
reinen Bewußtseins Berührungen= der Religion, sondern diese Berührungen
sind genauer so zu verstehen, daß sie einen Teil des Inhalts zur Deckung
bringen. Daher scheint kein eigenes Problem für die Religion
übrigzubleiben. Sie ist ja in allen Richtungen schon enthalten, sofern
sie sich mit ihnen berührt. Man nimmt keine Latenz an, und es scheint
daher, daß sie in allen schon sich =entfaltet= habe, und daß sie somit als
eigene Richtung erledigt sei.
Diese Inhaltsgleichheit zeigt sich schon an dem allgemeinen Problem der
=Wahrheit=, diesem gemeinsamen Zielpunkt aller systematischen Richtungen.
Wir sagten schon, daß sich ohne dieses Ziel kein Zusammenhang zwischen
Religion und Philosophie herstellen lasse. Das =Apriori= der Religion muß
das Fundament auch dieser philosophischen Methodik bilden. Und durch
dieses Apriori ist die Religion mit der Erkenntnis verbunden. Alle
Bedenken dagegen müssen auf Mißverständnissen beruhen. Die Religion
würde allen echten =Kulturwert= einbüßen, wenn sie der Gemeinschaft mit
der Erkenntnis entrissen würde. Wenn aber ihr Zusammenhang mit der
Erkenntnis unlösbar ist, so ist damit ihr Zusammenhang mit der Logik in
aller Strenge befestigt.
7. Welche Bedenken könnten denn dagegen sich erheben, daß die =gemeinsame
Grundlage des wissenschaftlichen Denkens= auch für die Religion als
=Vorbedingung= gelten müsse? Es ist doch wohl gar nicht anders zu
verstehen, als daß die Einwände gegen diese Grundforderung von
Zielpunkten herkommen, welche der gesamten Richtung der
=wissenschaftlichen Philosophie= zuwiderlaufen.
Wenn die =Intuition= dem Denken der Erkenntnis entgegengestellt wird, so
hat darauf schon Mephisto geantwortet: verachte nur Vernunft und
Wissenschaft. Die =Vernunft= ist die Vernunft der Wissenschaft. Und wenn
anders die Religion auf Vernunft beruhen soll, so kann es für sie keine
andere Unterlage geben als die Wissenschaft, und kein anderes Instrument
und Organ als die Erkenntnis. Die Prediger der Intuition braucht man
nicht erst an ihren Früchten zu erkennen; sie enthüllen sich genugsam in
ihrer Aussaat, bei der sie die Pflugschar der Erkenntnis nicht sowohl
verschmähen, als vielmehr mißbrauchen. Die Verächter der Wissenschaft
sind die schlimmsten Feinde der Religion.
8. Gehen wir nunmehr zur Betrachtung des =Inhalts= über, den die Religion
zur Erzeugung haben kann, und der ihr dennoch mit den =drei= Gliedern des
Systems gemeinsam sein soll, so muß dieser Inhalt samt und sonders an
den Begriffen =Gott= und =Mensch= zur Gestaltung kommen. Vielleicht zwar
ist es nicht durchaus notwendig, daß der Inhalt der Religion schlechthin
=identisch= werde mit den Begriffen von Gott und Mensch. Vielleicht ist es
daher schon nicht richtig, mit der Ausschließung =Gottes= die Religion
aufzuheben. Und vielleicht könnte man diese Konsequenz noch dahin
steigern, daß es sogar nicht durchaus notwendig sei, mit der
Ausschließung des =Menschen= die Religion aufzuheben. Aber man müßte dann
eben für Gott, sowie für den Menschen, Begriffe einsetzen können, welche
den =homogenen= Inhalt der Religion bilden würden. Und dann würde die
Frage entstehen, in welchem Sinne und Grade der =Gleichartigkeit= diese
eingesetzten Grundbegriffe zu denen von Gott und Mensch schließlich in
Relation ständen.
9. Als solche Grundbegriffe der Religion von weiterem Umfang könnten
gedacht werden für Gott das =Universum=, und für den Menschen die =Seele=.
Wenn man aber mit diesen Begriffen die Religion entwickeln wollte, so
würden wir sehen, daß auch von hier aus zu Gott und Mensch der Weg
hinausführt. Und wir wollen zunächst sehen, daß bei dem Anfang mit dem
Universum und der Seele von vornherein und prinzipiell der Weg der
=Erkenntnis= beschritten wird.
10. Um uns für diesen Leitgedanken auf die richtige Fährte zu bringen,
bleiben wir nicht bei den Verallgemeinerungen stehen, die Universum und
Seele bilden, sondern halten uns an den noch allgemeineren Begriff, der
der Grundbegriff aller Philosophie für alle ihre Grundrichtungen ist,
und der daher auch am besten beweisen kann, daß die Religion zur
Philosophie gehört, wenn sie auch zu diesem Grundbegriffe gehörig ist,
wenn sie zum mindesten an dem Problem jenes Grundbegriffes einen
natürlichen und unbestreitbaren Anteil hat.
=Ein solcher Grundbegriff ist der des Seins.=
Für die Religion gehört es sicherlich zu den einleuchtendsten Wegweisern
ihres Rationalismus, daß die =mosaische= Urkunde, und zwar in der =ersten
Offenbarung an Mose=, Gott als den Seienden offenbart. »Ich werde sein,
der ich sein werde«. Und wenn es selbst grammatisch richtiger heißen
sollte: »Ich bin, der ich bin«, so bleibt doch die Verbindung mit dem
Sein bestehen, die in der Tempusform der Zukunft nur noch kräftiger wird
in der Abstraktion, in der Abkehr von allem =Wirklichen= der Gegenwart.
Aber wenn selbst diese Abstraktion nicht im ausdrücklichen Gedanken
vollzogen wäre, so bleibt durch die Verbindung mit dem Sein überhaupt
auch die mit der Zukunft gewahrt, und es ist keinesfalls dabei die
Bindung an die sinnliche Gegenwart bewiesen; vielmehr ist die =Berufung
auf das Sein= in dieser Form der Offenbarung, der ersten
Selbstdarstellung Gottes, ein hinlängliches Merkmal für die Grundtendenz
dieser Gotteslehre: =daß dieser Gott als das Sein sich geltend macht=.
Es ist wie wenn er der Philosophie zurufen wollte: das Sein ist nicht
ausschließlich das Problem der Philosophie, sondern nicht minder auch
das der Religion. Denn ob die Philosophie das Sein zu erkennen vermag,
das sei außer Frage gestellt, hier aber wird die Forderung erhoben: =Gott
ist das Sein=. Und was diese These zu bedeuten habe, das wird zum =Inhalte
der Religion= gemacht. Dabei muß es ganz außer Frage bleiben, welche
Beziehung, welche Gefahr der Beziehung sich aus dieser These für die
Religion und für ihr Verhältnis zur =Wissenschaft= ergeben könne. Diese
Fragen können selbst erst durch die Verbindung der Philosophie mit der
Religion so gestellt, wie gelöst werden.
11. Es ist aber nicht allein für die Religion von grundlegender
Bedeutung, daß sie in Gott das Sein sich zum Problem setzt, sondern,
allen Bedenken der Kulturkonflikte entgegen, ist es von grundlegendem
Werte für den Kulturgeist der Religion, daß sie sich mit diesem Problem
in fundamentale Gemeinschaft versetzt mit der Logik, deren Grundproblem
das Sein der Wissenschaft ist. Es ist verfehlt, hier einzuwenden, daß
der Begriff des Seins in einem =Doppelsinne= von der Religion aufgenommen
werde, und daß dadurch in den Begriff des erkennenden Geistes ein
Doppelsinn, eine Zweideutigkeit eingepflanzt würde. Dieses Bedenken
entspringt einem methodischen Irrtum; denn es wird sich fragen, ob
dieser Doppelsinn nicht vielmehr ein notwendiger, nicht bloß ein
unvermeidlicher ist, sondern daß er den Gedanken einer =zweiten Art des
Seins= in sich enthält. Und gerade dieser Punkt wird zu einer wichtigen
Erörterung führen.
12. Es ist ja freilich bei dem Rekurs auf literarische Nachweise in
einer solchen Grundfrage von nebensächlicher Bedeutung, wie die
=biblische Urkunde= zu dieser philosophischen Grundfrage sich stellt; denn
sie selbst haben wir als ein primitives Literaturprodukt mit aller der
einem solchen eigenen Naivetät wissenschaftlich aufzufassen. Es kommt
aber auf die =Entwicklung= an, welche in der =Geschichte der Religionen=
ein solcher naiver Satz genommen hat. Und wenn nun gar der fragliche
Gedanke an sich die Naivetät des Mythos übersteigt, so kann es nicht
hoch genug geschätzt werden, daß der primitive Gedanke in einer strengen
=Abstraktion= des Ausdrucks zur =Grundformel für den Gottesbegriff= an
jener urkundlichen Stelle gemacht und für alle Zeiten und für alle
Entwicklung in dieser abstrakten Formulierung festgehalten wird.
13. Betrachten wir den Zusammenhang, in dem diese =erste= Offenbarung
Gottes, als des Seins, hervortritt. Mose wird am =Dornbusch= zur Befreiung
seines Volkes aufgerufen. Es ist nun charakteristisch, wie der neue Gott
von dem alten Gotte der Väter sich unterscheidet. Mose sagt: »Siehe, ich
komme zu den Kindern Israels und spreche zu ihnen: der Gott eurer Väter
hat mich gesandt zu euch, da werden sie mir sagen: was ist sein Name?
was soll ich sagen zu ihnen?« Da sprach Gott zu Mose: »Ich bin, der ich
bin .. =ich bin= hat mich gesandt zu euch« (2. M. 3, 13). Hier wird also
deutlich der Gott mit dem neuen Namen unterschieden von dem »Gotte eurer
Väter«. Aber nur der Name ist neu; er ist nur eine neue Bezeichnung für
den Gott der Väter. Dies besagt der folgende Vers, der offenbar für den
neuen Namen in dem Schlußsatze gipfelt: »Dies ist mein Name für immer,
und dies mein Gedächtnis von Geschlecht zu Geschlecht«. Mit solchem
Nachdruck wird der neue Name eingeführt als der für alle Zeiten
geltende.
Es sollte daher nicht mehr vorkommen, daß von dieser Hervorhebung
Gottes, als des Seienden, unterschieden wird »der wahrhaft Seiende im
philosophischen Sinn«. Diese Unterscheidung gehört nicht zur
Bibelexegese. Nicht nur die Bibel, sondern auch die Bibelexegese braucht
nichts von Philosophie zu wissen. Es genügt, daß =Kautzsch= trotz dieser
seiner nicht sachgemäßen Bemerkung dennoch erklärt: »Die Stelle macht
Mose zum =Stifter des israelitischen Monotheismus=«. Es ist nun durchaus
lediglich Sache der Philosophie, das =Verhältnis= klarzustellen, welches
zwischen dem =Monotheismus= und dem Begriffe des =Seins= besteht. Und wenn
auch der Zusammenhang der philosophischen Probleme für das Problem des
Seins eine Unterscheidung von dem Begriffe Gottes fordert, so folgt
daraus keineswegs, daß nicht dennoch der religiöse Gottesbegriff zu dem
philosophischen Seinsbegriff in eine innerliche Beziehung treten kann.
14. Es ist übrigens auch die Bedeutung der =grammatischen= Einsicht nicht
zu überspannen. Wenn dem Futurum die Bedeutung des Präsens zuerteilt
wird, so wird dadurch eben auch die =Differenz zwischen Gegenwart und
Zukunft= verringert. Das Sein wird nicht in der Gegenwart festgelegt,
sondern es schwebt über sie hinaus. =Gegenwart und Zukunft werden in
diesem Sein Gottes verbunden.=
Und es bedarf nur eines Vorblicks auf den Grundgedanken des
prophetischen =Messianismus=, um die Tragweite dieses Seins für den =Gott
der Geschichte= zu erkennen. Aber diese Konsequenz des Urgedankens haben
wir jetzt noch nicht weiter zu betrachten; an diesem Punkte genügt es
uns, die hohe, steile =Abstraktion= zu würdigen, in welcher hier bei der
ersten Offenbarung der monotheistische Gott sich darzustellen wagt. Denn
was hat der Redaktor sich gedacht? Wie soll der schlichte Mensch in
aller bisherigen Zeit, geschweige der Israelit der Vorzeit diese
Abstraktion sich zu Verstande bringen? Dennoch heißt es: »Dies ist mein
Name und dies mein Gedächtnis für alle Zeiten.« Der Text macht es
unbestreitbar, daß das =Wesen des Einzigen Gottes in diesen Begriff des
Seins gelegt wird=. Und so ist es nicht zu verwundern, daß die religiöse
Spekulation über Gott und seine =Einheit= gebunden bleiben mußte an das
Problem des Seins.
15. Damit aber ist festgestellt, =daß die Religion, als Theologie, der
Verbindung mit der Logik sich von vornherein und für alle Folgezeit
nicht entziehen kann=. Denn mochte immerhin innerhalb der reinen
Philosophie der Begriff des Seins nicht ausschließlich, nicht
vornehmlich sich auf Gott beziehen, so fordert dennoch die Gemeinschaft
dieses Begriffes eine Art von Gemeinschaft ihrer anderen, ihrer
untergeordneten Beziehungen; schon die Differenz ist durch diese
Gemeinschaft bedingt.
Aber außerdem wird sich die Frage erheben, ob die Gemeinschaft nicht
auch positiv Unterscheidungen hervorruft, die nicht nur der Religion
zugute kommen dürften. Damit blicken wir schon auf die =Ethik= hinüber.
16. Bleiben wir indessen noch bei dem Verhältnis zur Logik stehen, so
gilt es zunächst, ein =Vorurteil= darin zu erkennen, =daß man für die
Bedeutung des Monotheismus den Schwerpunkt in die Einheit legt: er liegt
im Sein, und zwar in der Einzigkeit des Seins, welches das Sein Gottes
ausmacht=. In diesem Sein werden allerdings die Unterschiede der Zeiten
hinfällig; daher vermag noch am besten die =Zukunft= dieses einzigartige
Sein, das wahrhaft geistige, das göttliche Sein zu beschreiben. Und so
erkennen wir von hier aus, aus der Differenz zwischen der Einheit und
dem Sein, aus der Verwandlung der Einheit in die =Einzigkeit= noch genauer
den uranfänglichen Anteil des =Monotheismus= am Sein, mithin an der Logik,
die der philosophische Mutterboden des Seins ist.
17. Auch der Zusammenhang des Seins mit der =Einheit= ist von historischer
Urbedeutung für den Zusammenhang des Gottesgedankens mit der Logik.
Bevor =Parmenides= Sein und Einheit verknüpfte, hatte =Xenophanes durch die
Einheit Gott und Welt verknüpft=. So war noch vor der Verbindung der
Einheit mit dem =Sein der Natur= die Verbindung mit dem =Sein Gottes=
erdacht worden. Und die =Eleaten= wurden so die Begründer des
=Pantheismus=.
Nicht für Gott wurde die Einheit zuerst erdacht, und auch nicht, wie
durch Parmenides, für die Natur, für den Kosmos, sondern ausdrücklich
wurde =diese Verbindung= als der Sinn der Einheit des Kosmos bezeichnet:
»Diese Einheit sei der Gott.« Die Einheit des Kosmos wurde gleichsam
vorweggenommen, ihr wurde keine genauere Spekulation gewidmet; sie wurde
aber vom Kosmos abgelöst und auf Gott bezogen, in dem diese Einheit des
Kosmos erst zur Realisierung gelange. Am Kosmos hat die Einheit nur die
Bedeutung der Ganzheit, der Gesamtheit ἓν καὶ πᾶν. Erst durch
die Beziehung auf Gott und seine Einheit wird die Einheit des Kosmos
vollzogen: in seiner Einheit mit Gott. Eigentlich also ist es die
=Identität=, der die Bedeutung der Einheit zukommt. Aber auch von dieser
Seite bleibt das Verhältnis unverrückt zwischen den Begriffen =Einheit=,
=Sein= und =Gott=.
18. Parmenides läßt zwar die Identität des Seins mit Gott fallen; die
Einheit wird durch ihn zu anderen Bedeutungen am Sein entwickelt, vorab
zur =Beharrung=; aber die Einheit selbst bleibt in Wirksamkeit, kommt zu
neuer Wirksamkeit am Sein: =die Identität von Denken und Sein= wird
aufgestellt. =Was bedeutet diese Identität, als eine Form der Einheit?=
Eine Epoche des Geistes bezeichnet diese Wendung. Jetzt erst fängt das
Leben und Wirken des Geistes an, das =Selbstbewußtsein des Geistes=. Der
Geist beginnt da selbständig zu werden, wo er von der Natur sich
unterscheidet, um sie sich unterzuordnen. Die Unterscheidung von der
Natur vollzieht sich aber durch die Unterscheidung des Geistes von der
sinnlichen =Empfindung= und Wahrnehmung, und die Unterordnung durch die
Hervorhebung der Spontaneität und Reinheit des =Denkens=, wodurch der
Unterschied von der Empfindung erst vollendet wird.
Das ist der Sinn der Eleatischen =Einheitslehre von Sein und Denken=. Auch
hier bedeutet die Einheit die =Identität= von Denken und Sein, aber sie
beruht auf der =Einheit=, die vorher an dem göttlichen Sein der =Natur=
vollzogen worden war. Jetzt erst vollzieht sich die wahrhafte Begründung
dieser Einheit: =durch das Denken=. Im Denken erst entsteht und setzt sich
die Einheit ins Werk. Vom Denken geht diese Einheit, die das Denken
ausmacht, auf das Sein hinüber, und begründet im Sein die dort schon
pantheistisch vorbereitete Einheit. Jetzt erst wird sie durchgeführt,
und bei dieser Durchführung, nämlich vom Denken auf das Sein und vom
Sein auf das Denken, geht die Einheit wieder in die Identität über.
Aber die Einheit, im Denken, nicht in der Wahrnehmung entstanden, wirkt
sich hier auch am Sein des Kosmos zur =Einzigkeit= durch, und das ist sehr
lehrreich. Die Einheit des Kosmos bedeutet jetzt, den früheren Himmeln
und Welten gegenüber, die Einzigkeit des =Universums= mit dem Einen
=Schwerpunkte= der Kugel und seiner =Beharrung=. =So wird auch hier die
Einheit des Seins zur Einzigkeit der Natur gesteigert.=
19. Diesen Begriff des Seins bringt der Begriff des Denkens zustande,
und in diesem Begriffe des Denkens entsteht der Begriff des =Geistes=. Es
hängen demgemäß auch in der reinen Philosophie der Natur die Einheit und
die Einzigkeit des =Seins= mit der Einheit des =Denkens= und der Einzigkeit
des =Geistes= zusammen. Denn wenn schon das Sein einzig ist, so um so mehr
der Geist, der der bunten Welt der Sinne gegenübersteht. =Nur das im
Denken gegründete Sein bildet keinen Widerspruch gegen den Geist=; denn
die Welt des Denkens ist die Welt des Geistes; die Einheit verbindet
Sein und Denken.
20. Es ist auch zu beachten, wie die Einheit ebenso auch =Denken= und
=Gott= verbindet, was ja schon bei =Xenophanes= sich gezeigt hat. Und
wie die Eleaten durch die Einheit Denken und Sein verbinden, so verbinden
die =Israeliten= durch die Einheit Denken und Gott.
21. Es wird daher auch erklärlich, was man gemeinhin nicht auffällig
genug findet, daß durchgängig in der alten Bibel, vom Pentateuch zu den
Propheten und den Psalmen das Verhältnis zu Gott als =Erkenntnis=
gefordert wird. Es ist nicht genug, daß der =Dienst=, die =Verehrung=, der
=Gehorsam= gegen Gott gefordert wird: mit dem eigentümlichsten Nachdruck
wird alles Gewicht auf die Erkenntnis Gottes gelegt. Und diese Aufgabe
bleibt der Leitgedanke für alle Entwicklung des =Monotheismus=.
22. Aber noch ein =anderes= Motiv wird hieraus verständlich. Nicht nur die
Erkenntnis Gottes wird gefordert, sondern ebenso auch die =Liebe=. Sie
scheint ein ganz neues, ganz anderes Bewußtseinsmotiv zu sein. Und oft
genug tritt daher Kollision und Konflikt zwischen diesen beiden Motiven,
dem intellektuellen und dem emotionalen, ein. Der =Rationalismus= bemüht
sich aber immer, die Einheit dieser beiden durchzusetzen. Und er tut
dies völlig mit Recht. Denn es wird auch gemeinhin nicht als auffällig
empfunden, wie die Liebe zu einem Wesen gedacht werden kann, das jeder
=unmittelbaren= Beziehung mit dem Menschen entrückt ist.
Erkennen wird im =Hebräischen= durchgängig gebraucht für den
=geschlechtlichen Verkehr=, und zwar für den =legitimen=. Es bedeutet
mithin die =innigste Vereinigung=, und daher als Symbol die =wahrhafte=
Erkenntnis, als Vereinigung des Geistes mit seinem Inhalt. =Durch diese
Identität zwischen Erkenntnis und Liebe ist vielleicht die Liebe erklärt=,
die zunächst wenigstens nichts anderes zu bedeuten habe als die Erkenntnis.
Später treten noch andere Motive aus dem Gottesgedanken zu dieser
Grundbedeutung der Liebe hinzu. Aber um so auffälliger wird durch diese
Identität mit der Liebe das Gebot, der Gedanke der Erkenntnis. Wie kann
es verstanden werden, daß der Mensch =eine dieser Innigkeit entsprechende
Erkenntnis von Gott= gewinnen oder auch nur anstreben soll?
23. Darauf gibt es nur eine Antwort, welche wiederum in einer Frage
besteht: wie kann es verständlich werden, daß das Denken mit dem Sein in
Identität kommen soll? Das ist eben der Sinn des Denkens, und das ebenso
der Sinn des Seins, darin besteht die Neuheit, =der neue Wert dieser
beiden Begriffe=, daß sie dieses Wunder als solches einführen. Denn auch
hier muß man fragen: wie kann ein Denken so gedacht werden, daß es
Identität mit dem Sein eingeht? Und wie kann ein Sein so gedacht werden,
daß es mit dem Denken Identität eingehen kann? Das aber ist eben der
eigentliche Sinn dieser beiden neuen Begriffe, bei deren Entdeckung der
dritte neue Begriff, der der Einheit mitgewirkt hat. Wir =schließen= also
von der Bedeutung der Einheit für das =Denken und das Sein der Natur= auf
die Bedeutung der Einheit für die Erkenntnis Gottes. =Dem Eleatischen
Sein entspricht in der Religion der Begriff des Einzigen Gottes, als des
einzigen Seins=.
24. Das ist die neue Folgerung: die =Einzigkeit Gottes= bedeutet von
vornherein nicht seine =Ungeteiltheit=, auch nicht nur seine
=Unvergleichbarkeit= mit anderem Sein, sondern schlechthin seine
=Identität= mit dem Sein, =so daß dieser gegenüber kein anderes Sein in
Geltung bleibt=. Würde die Religion sich in Philosophie entfalten und
ausbreiten, so würde sie danach =Kohelet= zu ihrem Kanon machen, und die
=Skepsis=, den Schein, die Nichtigkeit über alles angebliche Sein
verhängen. Der Monotheismus hat jedoch positive Aufgaben, die ihn von
dieser Negative abrufen.
25. Indessen sahen wir bereits bei =Xenophanes=, daß nicht nur der
Skeptizismus die Konsequenz von der Einheit Gottes ist. Allerdings war
diese Einheit, wenn nicht eine Übertragung, so wenigstens eine Analogie
mit der Einheit des Kosmos, und in dieser Analogie selbst erst
entstanden. Die Welt hat Einheit und Gott hat Einheit. Dieses letztere
bedeutet aber: Gott hat Einheit mit der Welt. Die Einheit wird hier zur
=Identität=, die erst bei =Parmenides= zwischen dem Denken und dem Sein
vollzogen wurde. Bei Xenophanes ist nicht nur Konsequenz, sondern
Mitgedanke: der =Pantheismus=.
26. So treten vom ersten philosophischen Anfang an =Monotheismus und
Pantheismus in Gegensatz= zueinander. So unversöhnlich, so unausbleibbar
erkennen wir hier diesen Widerspruch aus dem Grundgedanken des
Monotheismus heraus. Gott allein, daher der Einzige Gott, ist das Sein.
Die Natur darf sich nicht der Identität mit ihm anmaßen. Er allein ist
das Sein. Seine Einzigkeit bedeutet seine einzige Identität mit dem
Sein, der gegenüber alles andere vermeintliche Sein zur Schattenwelt des
Scheins und der Nichtigkeit herabsinkt.
=Es gibt keinen Ausgleich zwischen Monotheismus und Pantheismus.= Das =Pan=
der Natur ist der absolute Widerspruch zur Einzigkeit Gottes.
Und auch hieran ändert sich nichts dadurch, daß dieses =Pan= für das
Denken der Natur ein wertvoller und notwendiger Begriff ist. Denn man
darf ja niemals vergessen, daß der Monotheismus nur ein Standpunkt des
Geistes zur Welt ist, der durch andere Standpunkte der Ergänzung bedarf.
Der Monotheismus ist ja nicht das Prinzip der Naturwissenschaft.
Freilich ist aber auch die Naturwissenschaft nicht der einzige
Standpunkt des Geistes zur Welt, insofern diese auch die =sittliche Welt=
ist.
Wenn der Pantheismus eine Berechtigung haben sollte, so könnte er sie
nur für die =Ethik= haben; hier aber stehen wir bei dem Verhältnis des
Gottesgedankens zur =Logik=. Und für dieses Verhältnis bildet der
Pantheismus einen Hemmschuh; denn er bringt einen Widerspruch nicht nur
in den Begriff Gottes, sondern auch in den der Natur, indem er beide in
Identität setzt.
27. =Identität= kann bestehen zwischen Denken und Sein und zwischen Gott
und Sein; =aber im letzteren Falle kann es kein anderes Sein geben=. Der
Pantheismus schafft selbst diesen =Doppelsinn= für das Sein, den er aber
wieder aufhebt, indem er das Sein der Natur mit Gott gleichsetzt. Daher
jedoch hebt er den Doppelsinn im Begriffe des Seins nicht auf, sondern
er =befestigt= ihn.
Das ist, von aller Beziehung auf die Ethik, von aller monotheistischen
Bedeutung Gottes abgesehen, der logische Grundfehler im Pantheismus: daß
er den Begriff des Seins =zweideutig= macht. =Deus sive natura=, sagt
=Spinoza=. In diesem Einen Worte liegt sein logischer Grundfehler. =Und
alle Philosophie muß falsch und verkehrt sein, wenn ihr Verhältnis zur
Logik nicht einwandfrei ist.= Diese Einwandfreiheit muß auch bei den
=Definitionen= und den =Axiomen= sich ausweisen. Es darf keine
=Adäquatheit= der Erkenntnis angenommen werden, wenn das =Prinzip=, an
welchem und für welches die Adäquatheit angestrebt werden soll, nicht
als =erstes= Erfordernis der Axiome und der Definitionen befolgt und
klargestellt ist.
28. Der Pantheismus muß daher einen Widerspruch zum =Rationalismus= und
=Idealismus= bilden: er kann immer nur aus Mystik erschlichen sein, und
mit Mystik in Verschleierung bleiben. Mystik aber verträgt sich auch mit
=Materialismus=.
Der Rationalismus der Religion hat noch andere Bundesgenossen und
Leitgedanken empfangen, außer denen der =Einheit=, der =Einzigkeit= und der
innigen =Erkenntnis=. Die =Eleaten= erhalten ihre Fortsetzung in =Platon=.
Denn was an dem Eleatischen Begriffe des Denkens noch unklar blieb, das
wurde auch durch =Sokrates= noch nicht aufgehellt, indem dieser den
=Begriff= in das Denken einsetzte. Die Rätselhaftigkeit dieser Macht des
Denkens wurde dadurch noch nicht aufgeklärt und aufgehoben. Da kam
=Platon= und deckte den Zauber auf, der in dem Denken wirksam wird. Er
entschleierte =das= Geheimnis =und löste das Rätsel dadurch, daß er es als
Rätsel aufhob=. Ihr wundert euch, so könnte er in mündlicher Rede gesagt
haben, über die Zauberei, die ich in das Denken verlege, so daß es
Gebilde zu erzeugen vermag, die aller Wahrnehmung und aller Phantasie
entrückt sind. Wundert euch nicht, sondern lernet es einsehen, wie das
Denken methodisch vonstatten geht, und welcher =Vorbereitungen und
Voraussetzungen es bedarf, um vonstatten gehen zu können=. So kam Platon
zu seiner =Idee=.
29. Er kam zu seiner Idee von der strengen, reinen Wissenschaft aus, von
der =Mathematik=. Und im damaligen Schulgebrauche der Mathematik, der ja
noch in den allerersten Anfängen sich befand, nannte man eine
=Grundlage= und =Voraussetzung= für jede mathematische Arbeit, mochte
sie nun in =Grundsätzen= oder nur in =Grundbegriffen= bestehen, eine
=Hypothesis=. =Die Grundlegung ist mithin das Erste in allem Denken.=
Ohne dieses Erste, ohne diesen Anfang gibt es keinen Anfang, und ohne
den Anfang keinen Fortgang im Denken. Das verhält sich nicht nur so in
der Mathematik, sondern diese =Methode= -- Platon schon brauchte für
seine Idee den Ausdruck der Methode -- gilt für alles Denken des
menschlichen Geistes. Alles Denken besteht und beruht in diesem Setzen
seiner =Aufgabe=, seiner Probleme. =Alle Gedanken sind Vorsätze des
Denkens=, sind Voraussetzungen, Probleme, Vorwürfe, die es zu behandeln
und zu lösen gilt. =So bedarf jede These ihrer Hypothese=, die wiederum
ihre Hypothese =ins Unendliche= alles wissenschaftlichen Denkens hin
fordert.
Dieses =unendliche Denken=, unendlich rückwärts in der Reihe der
Hypothesen, unendlich vorwärts in der Reihe der Thesen, es ist das
echte, =reine=, seinen Inhalt selbst erzeugende Denken. Da aber für alle
Unendlichkeit seiner Gebilde in der Kraft der Hypothesis alles
wissenschaftliche Denken, alles Denken der Idee wurzelt, so ist alles
=Denken der Idee das Denken der Hypothesis=.
30. Der Terminus der =Idee= konnte beibehalten werden, obwohl er nur ein
scheinbar subjektives Moment, das =Schauen= (ἰδεῖν), zum Ausdruck
bringt. Denn ist es nicht auch ein Schauen, in dem die Hypothesis
erdacht wird, und verdient dieses Schauen nicht eine bleibende
Auszeichnung?
Wenn man bedenkt, daß der Stil der größten Geister sich in Antinomien
und Paradoxien an das Licht ringt, so begreift man den Zauber, den das
=Schauen= für Platon hatte: es ist Sehen und wiederum nicht Sehen. Beide
Bedeutungen liegen in der =Aoristform= des griechischen Wortes. Und
beide Bedeutungen bestehen nebeneinander. Von allen Wahrnehmungen ist
=Sehen= die schärfste und objektivste. Aber Denken ist nicht
Wahrnehmung, daher auch nicht Sehen. So vertieft sich im Denken das
Sehen zum Schauen. Und ein Schaugesicht ist die Idee, wie auch die
=Propheten= sich dieses Bildes bedienten, worauf schon =Fichte=
hingewiesen hat. =Eine Schau ist die Idee=, die sich als Hypothesis
allem wissenschaftlichen Denken vorsetzt, zugrunde legt, seinen Vorwurf,
den Inhalt seiner Aufgabe vorbildet.
31. Eine wichtige =Konsequenz= ergibt sich aus dem Nebeneinanderbestehen
dieser beiden Bedingungen des Denkens: =die Idee ist die Hypothesis und
die Hypothesis ist Idee=. Es kann nicht der legitime Sinn der Idee sein,
daß sie zu erschauen wäre anders als im Wege und in der Methodik des
wissenschaftlichen Denkens. Die Idee ist Hypothesis. Ebenso aber kann
die Idee nicht verflüchtigt und nivelliert werden zu irgendeinem Gebild,
sei es der Wahrnehmung, sei es der =Phantasie=, sei es allgemein der
=Vorstellung=, oder gar einer =Eingebung=. =Die Idee gehört schlechterdings
nur zum Apparat des wissenschaftlichen Denkens.= Dieses ist zwar nicht
eingeschränkt auf das mathematische, aber es müssen =Analogien= mit ihm
herstellbar werden, wenn in anderen wissenschaftlichen Problemen der
Begriff der Idee statthaft werden soll.
=Niemals darf die Idee mißbraucht werden zu dem Gebild eines
außerwissenschaftlichen Denkens. Der Rationalismus ist die Vorstufe des
Idealismus.= Wenn das Schauen soll Denken werden können, so kann dies nur
auf dem Grunde des wissenschaftlichen Denkens zustande kommen. Das
Schauen, das griechische Schauen ist im lateinischen Ausdruck zu neuer
Selbständigkeit gekommen, und die neueren Sprachen haben diesen Prozeß
fortgesetzt. So ist die =Intuition= in den Schein gekommen, das Erbgut des
Idealismus zu verwalten. Dieser Schein ist verhängnisvoll für die
Philosophie, für die Religion, für alle Kultur. Die Intuition, in sich
ein Blendwerk, ist der leibhaftige Widerspruch zum echten
wissenschaftlichen Denken. Nicht einmal zur materialistischen
Wahrnehmung bildet sie einen klaren Gegensatz, geschweige, daß sie sich
anmaßen dürfte, das Recht des Idealismus zu vertreten, den sie ja schon
in seinem Ursprung, dem Rationalismus, verleugnet.
Aber mit dem =Pantheismus= kann sich der =Intuitionismus= füglich
verbinden; aus den beiden Zweideutigkeiten entsteht das Monstrum einer
dritten.
32. Wenngleich auch gute und fruchtbare Ansätze der Mystik an dieser
Verbindung Anteil nehmen, so darf dies nur als ein neues Kennzeichen für
die beiden falschen Begriffe angesehen werden. Der =Gottesbegriff=
entsteht für die Religion im natürlichen, primitiven Zusammenhange mit
dem =Denken=. Und seine geschichtliche Entwicklung vollzieht sich in der
Lebendigkeit dieses Zusammenhanges, der sich immer genauer zu dem mit
der =Logik=, wie sie in der vereinigten inneren Geschichte von
Wissenschaft und Philosophie entsteht, entwickelt. =Ohne Zusammenhang mit
der wissenschaftlichen Logik gibt es keine Religion von geschichtlichem
Charakter.= Die Mystik bildet nur Seitenwege der Religion. Und ohne den
Idealismus der Hypothesis gibt es keine Wissenschaft und keine
wissenschaftliche Logik; =daher dürfte ohne sie auch keine Religion zu
erwarten sein! Die Intuition jedoch vermag keine Logik zu schaffen=. Sie
ist nicht nur ein Seitenweg, sie ist ein Abweg des wissenschaftlichen
Denkens. Die Heerstraße des Denkens, die im Lichte der =Geschichte= steht,
vollzieht der Platonische Idealismus kraft der Fruchtbarkeit seiner
Methodik der Hypothesis.
33. Wenn anders auch die =Ethik= von der Logik, mithin von dieser Logik
der Hypothesis-Idee abhängig sein muß, so wird die Frage entstehen, und
wir werden ihr nicht widerstehen, oder gar ihr ausweichen wollen: =wie
stehen die sittlichen Ideen zu dem methodischen Werte der Idee als
Hypothesis=? Und endlich, wenn anders die Religion im Zusammenhange mit
der Ethik steht: =wie steht es um das Verhältnis der Gottesidee zu dem
Platonischen Grundwerte der Idee als Hypothesis=?
III. Das Verhältnis der Religion zur Ethik.
1. Gehen wir nunmehr auf den =Zusammenhang der Religion mit der Ethik=
über, um von ihr aus den Anteil der systematischen Philosophie an der
Religion zu erweisen, so besteht hierin der =Begriff des Monotheismus= und
sein sachlicher =Unterschied vom Polytheismus=: =daß in ihm nicht sowohl
Gott den Hauptinhalt bildet als vielmehr der Mensch=, oder genauer
ausgedrückt: =nicht Gott allein und an sich, sondern immer nur in
Korrelation zum Menschen=, wie freilich daher auch gemäß der Korrelation:
=nicht der Mensch allein, sondern immer zugleich in Korrelation mit Gott=.
2. Schon hierdurch widerlegt sich, daß der =Kultus= ein Kriterium sei
für den Begriff der Religion, wie von der =Religionsgeschichte= dies
angenommen wird. Vielmehr ist der Kultus, der, in welchen Formen immer,
=Opferdienst= ist und bleibt, ein =Überbleibsel des Götterdienstes=, der
den =Zorn= und =Neid= der Götter beschwichtigen und der =Furcht= vor der
Gewalt und der Übeltat der Götter Milderung schaffen soll. Es ändert
sich nichts, wesentlich nichts, wenn allgemach auch =Freundlichkeit= an
den Göttern zutage tritt; denn das alles verbessert nur den
Opportunismus zwischen Gott und Mensch. Religion entsteht erst, =wenn
der Mensch=, soweit es sich um das Problem der Religion handelt,
=gleichsam ebenbürtig Gott zur Seite tritt=.
3. Dann bleibt das Problem nicht das =Wesen Gottes=, als eines =Dämon=,
noch das des =Menschen=, als eines dem =Schicksal= oder dem Götterwillen
=unterworfenen= Wesens, sondern =ein abstrakter Begriff= tritt alsdann
in der Religion auf und deckt sich mit den bisherigen beiden alleinigen
Begriffen der Religion: Gott und Mensch. Diesen Wendepunkt bildet das
bekannte Wort des Propheten =Micha=: »Er hat dir verkündet, =o Mensch,
was gut sei=«. Hier sind die =drei= Begriffe =vereinigt=. =Der Mensch
ist aufgetreten=, an die Stelle des =Israeliten= getreten. Und =Gott=
hat ihn =berufen, um ihm Kunde zu geben= -- wovon? Etwa von sich? Oder
vom Menschen? Von beiden nicht. Die Kunde bezieht sich auf etwas ganz
anderes, auf einen neuen Begriff, auf einen Begriff mit dem
Schwergewicht der Abstraktion: =das Gute=.
Gäbe es eine tiefere, kompliziertere Abstraktion in dem ganzen Schatz
der Begriffe? =Mit diesem Begriffe entsteht die Religion, und zwar als
Monotheismus.= Dieser Begriff läßt scheinbar sowohl Gott zurücktreten,
wie auch den Menschen: als ob beide erst durch den Begriff des Guten
entstünden und zu Recht bestünden.
Der Satz =Michas= ist nur die kurze Formel, in der sich =der ganze
Prophetismus= mit allen seinen Zielen zusammenfassen läßt. Nicht um Gott
dreht sich der Propheten Sinn, ihr Trachten und ihr Handeln, noch auch
um den Menschen in seinem empirischen Dasein, als =Volk= und =Staat=,
sondern ein =neuer= Mensch, =die Menschheit wird ihr Begriff vom Menschen=.
Und mit diesem neuen Menschenbegriffe =vernichten sie die Götterwelt= und
=entdecken= und offenbaren den =Einzigen Gott der Einen Menschheit=.
Was das Gute sei, soll der Gott verkünden. Dazu beruft er den Menschen.
Was ist denn das Gute? Ohne daß wir die Antwort Michas wörtlich
anführen, können wir sicher sein, in Übereinstimmung mit ihr zu kommen,
wenn wir antworten: =das Gute ist für den Menschen die Menschheit=, und um
es so auszuführen: =für Gott= wiederum =auch nur die Menschheit=: ihre
Gewährung und ihre =Gewährleistung= für den Menschen.
4. Das ist der =Inbegriff des Prophetismus=: =die Realisierung der Einen
Menschheit im messianischen Zeitalter=. Und das ist der =Inbegriff des
Messianismus=: die Hoffnung, die =Zuversicht auf diese Zukunft der
Menschheit=. Die ganze =bisherige= Weltgeschichte, und auch die
Jahrtausende, die seitdem verflossen sind, können gar nichts beweisen
gegen diese Zuversicht, welche den Inhalt der =neuen= Religion bildet.
Wie das =Denken= sich abkehrt von der =Wahrnehmung= und der in ihr sich
darstellenden =Wirklichkeit=, so wendet sich die Religion des Messianismus
ab von der =Vergangenheit= und der =Gegenwart=; ein neuer Zeitbegriff wird
von ihr für den Menschen in Korrelation zu Gott geschaffen: die
=Zukunft=. Sie allein erfüllt die Zeit; sie allein macht die Zeit lebend,
wahr und gehaltvoll. Was sonst als Zeitinhalt =erscheint=, ist nur
=Schattengebild=; es schleicht daher und hinkt blutleer nach, während die
Zukunft allein den Pulsschlag des Lebens hat -- des =wahrhaften Seins=,
wie es bei den =Eleaten= im Denken ersteht. Und wie dort der Eine Gott --
der dort jedoch mit dem Kosmos identisch ist -- das Eine Sein
hervorbringt, so bringt er hier die Eine wahrhafte Zeit für die Eine
Menschheit hervor.
5. Haben wir so im =Ursprung= der Religion ihre Blutsgemeinschaft mit der
Ethik erkannt, so ist auf dem Boden der Ethik selbst dieser Zusammenhang
ferner zu betrachten. Auch =Sokrates= geht von dem =Problem des Guten= aus.
Und auch er erfindet dabei den =Begriff des Menschen=; erfindet den
=Begriff überhaupt= am Begriffe des Menschen. Denn über die einzelnen
=Berufsarten= hinweg, in die sich das Leben und Treiben der Menschen
abspaltet, ruft er sie auf und erweckt sie zu der =einheitlichen Aufgabe=
des Menschen. Über alle =Nützlichkeiten= und =Opportunitäten= der
Lebensdienste, denen die Berufssklaven zustreben, fragt er ihnen das
Problem des Guten aus ihrer Seele heraus. So verbindet auch er mit dem
Begriffe des Menschen den Begriff des Guten.
6. Mit =Sokrates= aber ist erst in der reinen Philosophie der =Gedanke= des
Guten aufgekommen; aber seine Begründung konnte der Sokratische =Begriff=
überhaupt, mithin auch der des Guten, noch nicht zu Ende führen. Der
Gedanke tritt wie ein Wunder auf, oder wie ein Kunstgriff des
menschlichen Denkens. =Der Begriff mußte Idee werden.= Das gilt nicht nur
für die Logik und die Wissenschaft, sondern beinahe noch mehr für die
Ethik. Und =Platon= brachte diese Vollendung, in der er der Ethik ihre
=Begründung=, dem Begriffe des Menschen seine =Grundlegung= schuf.
=Denken= war es, was diese Menschen in der Ethik und für sie entdeckten.
Diese Souveränität des ethischen Denkens, entgegen der =Wahrnehmung= in
ihrer =Wirklichkeit=, entgegen den =Trieben= (des =Begehrens=) und
subjektiven =Motiven= offenbart sich in dem methodischen Grundgedanken
der =Republik=. =Die Seele des Menschen=, mithin sein Begriff, seine
=Idee=, lasse sich, sagt Platon, besser und genauer im Makrokosmos des
=Staates= als im Mikrokosmos des menschlichen =Individuums= erkennen.
Wiederum dieselbe Richtung der Grundkraft des Denkens: die Abkehr von
der Wahrnehmung und ihrem Gegenstande, den der empirische Mensch
bildet, und der Aufstieg zum Menschen, wie der =Prophet= sagt; zum
Staate, wie der =Hellene= sagt. Die Menschheit aber, zum Unterschiede
vom Menschen, wird hier, wie dort, der neue Mensch, hier der Ethik, wie
dort der Religion. Der Mensch, als Staat, das ist der Anfang vom
Menschen der Menschheit. Denn auch in der messianischen Zukunft werden
die Völker der Menschheit nicht anders zur ethischen Vereinigung kommen
als in dem =Staatenbunde der Völker= selbst.
7. Indessen erschöpft sich hiermit nicht die Analogie zwischen Ethik und
Religion. =Erstlich= werden wir fragen, =ob in der Ethik kein Platz sei für
Gott=? Ob, wenn =Platon= diesen Platz nicht bestimmt haben sollte, er in
der ganzen Folgezeit dort nicht Raum gewonnen habe? =Ferner= wird zu
fragen sein, wie die =Grenzbestimmungen= erfolgt sein werden unter den
Ideen =für die Idee des Guten=, und daher =zwischen der Ethik und der
Logik=.
Hier stehen wir an der echten =Pforte der Metaphysik=, die an dem
Kreuzungspunkte liegt, wo =Natur- und Geisteswissenschaft= sich scheiden,
wo die Logik zu Ende geht, und die Ethik beginnen wird. Diese Probe ward
auch der =Ideenlehre= gestellt, und =Platon= hat sie bestanden. Er fragte
sich, ob seine =Grundmethodik= dasselbe Gewicht an =Wahrheitsgeltung=
erlangen könne an dem Problem des Guten, wie an den mathematischen Ideen
und kraft ihrer an dem Problem der Natur. Diese Frage erhob sich in
neuer Schärfe. Denn den mathematischen Ideen und Lehrsätzen wird kein
Abbruch getan, wenn man ihre Abhängigkeit von den =Axiomen= anerkennt,
wenn man die Axiome als die =Grundlegungen= begreift, die voraufgehen
müssen, wenn auf ihrem Grunde die Lehrsätze aufgerichtet werden sollen.
Man sagt hierbei nicht, es sei sonach alles auf Flugsand gebaut; denn
das Schwergewicht dieser Grundlegungen wird richtig eingeschätzt. Man
geht auch über den oberflächlichen Einwand zur Tagesordnung der
Forschung über: daß diese Grundlegungen ja nur =relativ= und =provisorisch=
seien. Sei es drum; mögen immer neue Hypothesen zu erdenken sein. =Die=
Einsicht aber hebt die Grundlegung über jeden Verdacht der willkürlichen
Subjektivität hinweg: =daß anders die Forschung überhaupt nicht anfangen
kann=, daß anders die Forschung =ein wahrhaftes Fundament nicht gewinnen
kann=, es sei denn durch die Grundlegung. Die Grundlegung ist der Grund
alles wissenschaftlichen Denkens; es gibt keinen anderen, und dieser
ist der zulängliche.
8. Kann hingegen auch dem Problem des =Sittlichen= gegenüber diese
methodische Einsicht volle Beruhigung geben? =Sucht und fordert die
Realität des Sittlichen keine höhere Bürgschaft=, als welche die Idee,
als Hypothesis, zu gewähren vermag? Steht das Gute auf derselben =Stufe
der Geltung=, der Wissensforderung und des Geltungsanspruchs, auf der die
mathematischen Ideen stehen, insofern sie den Grund der =Natur= bilden?
Darf ich auch hier alle Ruhe zu finden glauben bei dieser Weisheit
letztem Schluß: daß eine bessere =Gewißheit= nur =Illusion= sei, daß die
=letzte Bürgschaft der Wahrheit= auch hier in dem Werte der Idee als
Grundlegung bestehe? Und wenn es richtig sein sollte, daß eine andere
Art der Gewißheit schlechterdings nicht möglich sei: sollte nicht
dennoch wenigstens die =Frage= ein notwendiges =Problem= bilden, damit an
dieser Frage die =Differenz der Probleme= zwischen dem Sittlichen und der
Natur der Wirklichkeit zu einer methodischen Formulierung gebracht
werden könne? Die Frage selbst hat methodische Bedeutung und daher wohl
auch Fruchtbarkeit, wenngleich auch nicht in jedem Sinne ihre positive
Lösung statthaft sein sollte.
=Platon= hat diese Kreuzfrage an seine Methode gestellt, und er hat auf
Grund derselben unter den Ideen die Idee des Guten =ausgezeichnet=. Er hat
sie als die wichtigste Idee (μέγιστον μάθημα) bezeichnet. An
dem =Gleichnis= mit der =Sonne= hat er sie über alle Sichtbarkeit und
=Erkennbarkeit= hinausgehoben, während er ihr, wie der Sonne, nicht nur
den Grund der =Sichtbarkeit=, sondern auch den =Grund des Seins= und des
Wachstums zusprach. Wie man jedoch nicht den =Helios= sehen kann, sondern
nur seinen =Sprößling=, das =Licht=, so könne auch er das Gute selbst nicht
bestimmen, sondern nur seinen Sprößling: der aber ist doch immer =die
Idee des Guten selbst=.
Wie hebt sich nun der Widerspruch, daß der Ideenlehrer das Gute selbst,
wie den Helios, nicht bestimmen könne, dennoch aber in der =Idee= des
Guten seinen Sprößling anerkennt? Die Idee des Guten bleibt also trotz
alledem das echte Ebenbild des Vaters; =die Idee darf auch beim Guten für
das Gute selbst ihr methodisches Zeugnis ablegen=.
9. Der Widerspruch entsteht und hebt sich =im Begriffe der Idee=. Die
Idee, als solche, kann nur methodische Grundlegung sein; aber für die
Idee des Guten entsteht das berechtigte Verlangen, daß sie mehr sein
möchte, mehr bedeuten sollte. Worin liegt die Berechtigung dieses
Verlangens, wenn doch seine methodische Befriedigung versagt bleiben
muß? Sie liegt in dem =Werte=, den der =Geist= dem Guten beilegt über
=alles Natürliche= und seine Wissenschaft hinweg. Dieses Verlangen darf
nicht gestillt, nicht befriedigt werden, weil dieser Wert nicht
geschmälert, nicht erschüttert, nicht verringert werden darf. Dennoch
aber darf diesem Problem kein anderer Grund gelegt werden, als der in
der =Grundlegung= liegt, weil =Ethik und Logik= zwar voneinander im
Inhalte des Problems =unterschieden=, aber im =einheitlichen Denken=
nicht voneinander abgetrennt werden dürfen; weil Natur und Sittlichkeit
als Probleme ihrem Inhalte nach unterschieden, aber als =methodische=
Probleme, als =Probleme der Erkenntnis= vereinigt bleiben müssen in =der
Einheit der Methode=. So dachte =Platon=; =so begründete er den
Idealismus= in seiner =doppelten= Gestalt: als Logik und als Ethik. Und
so zeichnete er die Bahn vor, die nach langen Jahrhunderten =Kant=
wieder einrichtete.
10. =Platon= hat den Unterschied im =Inhalt= und =Werte= zwischen Logik
und Ethik nicht nur durch das Gleichnis beschrieben; seine abstrakte
Dialektik hat an der =Grenzbestimmung dieses Inhalts der Erkenntnis=
denjenigen Begriff geschaffen, =in dem die Metaphysik ihren Ursprung
hat=, und immerfort ihren =Eigenwert= behauptet. Indem er die Idee des
Guten als die =höchste= Idee proklamiert, erhebt er sie auch =über das
Niveau des Seins=, auf dem alle anderen Ideen sich bewegen: die Idee des
Guten sei »jenseit des Seins« (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας). Die folgenden
Worte erklären genugsam den Sinn dieses »wundersamen Übertreffens«: nur
die »Kraft der Würde« (δυνάμει καὶ πρεσβείᾳ) soll dieses Übertreffen
bedeuten. Dennoch läßt es sich verstehen, wie die unmittelbare und alle
spätere Folgezeit über diese Einschränkungen hinweggesehen, und nur auf
die Erfüllung geachtet hat, die hier so mächtig, so gewaltig dargereicht
wird für das Verlangen, das in aller Folgezeit an Mächtigkeit nicht
verloren hat.
Es ist aber so aus der =Jenseitigkeit des Seins=, die hier nur bedeutet
die =Jenseitigkeit zu dem durch die mathematischen Ideen begründeten
Sein=, jene =Jenseitigkeit zu allem Denken, zu aller Erkenntnis geworden,
welche das Problem der Metaphysik bildet=, und vermöge dessen ihr die
allgemeine Heimat der =Philosophie= nicht genügt, so daß sie zur =Religion=
hinüberwandert, oder die Religion bei sich aufnimmt.
=So ist aus der Selbstrechtfertigung der Ideenlehre die Transzendenz des
Guten entstanden.= Und so ist es erklärlich, daß man alsbald, da der
=Monotheismus= in das abblühende Griechentum eindrang, in ihm =Gott=
erkannte und mit ihm identifizierte. Dem Gipfel, den die Ideenlehre in
dieser Messung des Guten mit der Idee, als Grundlegung, bildet, wurde
dadurch zwar die Spitze abgebrochen, die ihn mit dem Fundamente seines
Erdreiches verbindet, aber der Gipfel blieb doch in seiner Isoliertheit
und Ferne am Horizonte des Denkens aufragend. Das Gute war nun als das
Problem des Sittlichen ausgezeichnet, und die Ethik war von der Logik
unterschieden, aber durch die Idee mit ihr in Zusammenhang erhalten,
wenngleich dieser wiederum in die Metaphysik gelegt wurde.
11. Es sei hier nur noch kurz daran erinnert, daß dieser Zusammenhang
auch noch durch andere Begriffe festgehalten wurde, methodisch durch den
Begriff des =Zwecks=, dessen Leugnung daher bei =Spinoza= charakteristisch
für seine Ethik und nicht minder auch für ihr Verhältnis zur Logik ist.
Unter den Inhaltsbegriffen aber mußte ja schon der Begriff des Menschen
für die Behauptung des Zusammenhanges mit der Logik sorgen, da der
Mensch =biologisch= und =anthropologisch= nicht von der Logik abgelöst
werden kann, seiner anderen Bedeutung nach aber gänzlich das Gebiet der
Ethik ausfüllt, so daß es bedenklich und daher gänzlich aufgegeben
wurde, =den Begriff Gott neben dem Hauptbegriffe des Menschen in die
Ethik aufzunehmen=. So sehr sollte sie ausschließlich die Lehre vom
Menschen sein. Wenn dadurch nun aber wiederum der Zusammenhang der Ethik
mit der =Religion= aufgehoben wurde, so trat hiergegen die =Metaphysik= in
die Bresche, um diese Lücke zu überbrücken. Vornehmlich hingegen sollte
das Gute, als das Problem des Menschen, den Gegenstand der Ethik bilden.
So ging es durch Altertum und Mittelalter auf die Neuzeit hinüber. Auch
=Kant= hielt den Zusammenhang der Religion mit der Ethik in der präzisen
Weise fest, daß er die =Theologie nur als Ethiko-Theologie= gelten ließ,
die Ethik mithin der Religion als ihre Voraussetzung vorbaute und
unterbaute, dennoch aber auch als ein =besonderes Verhalten des
Bewußtseins sie bestehen ließ=. Wir kommen hierauf zurück; jetzt aber
setzen wir zunächst die =vorläufige= Musterung unter den =Gliedern= des
philosophischen =Systems= fort.
12. =Kant= hatte nämlich als =drittes= Glied des Systems an Logik und Ethik
die =Ästhetik= angefügt. Als ein Systemglied war diese bisher nicht
selbständig geworden, obschon ihre Probleme und ihre Grundbegriffe bei
=Platon= bereits mehr als auftauchten und fortan nicht verschwanden,
sondern bei =Plotin= schon eine bedeutsame Gruppierung erfuhren. Indem
nämlich Plotin =Gott= als den =Urquell des Schönen= annahm, setzte er das
ästhetische Problem in den innigsten Zusammenhang mit der Religion und
bei seiner Platonischen Methodik mit der Ethik und der Logik. Dennoch
war der Gedanke des Systems bei ihm noch nicht reif geworden, und alle
tiefe und sinnige Spekulation über das Schöne und über die Kunst konnte
weder im Altertum, noch selbst in der neueren Zeit, die Selbständigkeit
der Ästhetik hervorrufen, bis sie aus dem Probleme des Systems heraus
bei Kant als Konsequenz sich ergab.
13. Da nun aber für dieses dritte Glied, nachdem für die beiden ersteren
Erkenntnis und Wille, die Grundkräfte des Bewußtseins, aufgeboten waren,
keine andere übrigblieb als das =Gefühl=, so war es unvermeidlich, daß
der Zusammenhang der auf das Gefühl begründeten Ästhetik mit der
Religion noch lebendiger wurde, sogar als Kollision empfunden werden
mußte. Die Religion hat zu ihrem Angelpunkte Gott. Um Gott aber scheint
sich auch in der Kunst alles zu drehen, alle Gegenstände von ihm
durchdrungen, alle Probleme von ihm durchleuchtet zu werden. Welcher
Gott ist nun der echte und welcher der ursprüngliche? Man braucht nur an
das alte Wort =Herodots= zu denken, daß =Homer= den Griechen ihre Götter
gemacht habe, und wie sich dies auch für die Plastik bewährt, um die
Gefahr dieses intimen Zusammenhangs hier zu erkennen. Freilich zerbricht
das Bilderverbot des =Dekalogs= diese anscheinende Identität, und so hat
der =Monotheismus= durchgängig seine Selbständigkeit im Gottesbegriffe
gegenüber allem Mythos und aller Bildnerei behauptet.
14. Indessen hat es ja die Kunst doch nicht allein mit Gott zu tun,
sondern vornehmlich mit dem Menschen, mit der =Natur des Menschen in
Leib und Seele= und mit dem =Menschen der Natur=, in der =Landschaft=
und in seinem =geschichtlichen= Milieu. Und mehr noch als bei Gott in
dem Gefühle eines =Unendlichen=, tritt beim Menschen das Gefühl in der
unmittelbaren =Menschenliebe= zu seiner =Doppelnatur= in Kraft. Nicht
der =Zeichenbildens-= noch überhaupt der =Tätigkeitstrieb= bringt an
sich den =Kunsttrieb= hervor, sondern wenn er nicht durch technische
Mittel vorgebildet und ausgerüstet würde, so würde er zwar verdorren,
aber dennoch aufkeimen aus der Urkraft der Menschenliebe heraus. Der
Mensch sucht den Menschen, die Sehnsucht nach ihm kommt seiner
Auffindung entgegen, und beseelt und begeistet seine Betrachtung. Der
Mensch ist selbst das Geschöpf der Kunst, das gilt für alle Kunst. Wenn
es keine Religion gäbe, so wäre die Kunst die Offenbarung des Menschen,
und wenn es keine Ethik gäbe, so wäre die Kunst der Abdruck dieser
Offenbarung. So unmittelbar hängt im Menschen die Religion mit der
Ästhetik zusammen.
15. Es bedarf nur des kurzen Hinweises andererseits auf den =Kultus=, um
die Durchführung dieses Zusammenhangs bis in die Gefahr der
Verschmelzung hinein zu überschauen. Der Götterdienst schon erfindet
dieses Doppelleben des religiösen und des ästhetischen Menschen, und der
Monotheismus gestaltet das Verhältnis immer durchdringender, so daß der
moderne Mensch in Zweifel kommen konnte, ob seine Religiosität nicht
vielmehr ästhetische Gesinnung sei, und ob daher die Kunst nicht berufen
sei, die alte Religiosität zu entsetzen. In der Tat konnte ja niemals
der Kultus auf Poesie und Musik verzichten, auch wenn er schon dem
Bilderdienst entsagen wollte.
Und was den Menschen und das Menschliche betrifft, so blieben Religion
und Kunst miteinander in Wetteifer. Konnte doch =Schiller= die Losung für
die Kultur ausgeben, daß die =Erziehung der Menschheit zur Sittlichkeit=
der Ästhetik zu überantworten sei, und daß die ästhetische Erziehung
allein zum ethischen Ziel gelangen könne. So ist nicht allein die =Idee
der Humanität= zur Ausbildung gekommen, sondern durch die =Christologie=
nebst ihrem gesamten ästhetischen Apparate in der Geburt und dem Leiden
Christi ist mit dem Menschenbegriffe zugleich auch der =Gottesbegriff
ästhetisch geworden=; er hat nicht nur seine Ausschmückung, sondern auch
eine Art von Begründung im ästhetischen Problem erhalten.
16. Denn dieses ästhetische Problem war ja nicht nur objektiv bestimmt
und ausgezeichnet durch die =Liebe zum Menschen=, sondern auch subjektiv,
vielmehr methodisch durch diese Liebe, durch das =Gefühl=, das nunmehr zu
einer =eigenen Grundrichtung des Bewußtseins= ausgezeichnet wurde. Dieses
Gefühl aber schmiedete von neuem den Zusammenhang zwischen Religion und
Kunst. Denn wo anders im Bewußtsein ist das Strombett, in dem das
Urgefühl der Liebe sich ergießt als in der Schaffenskraft der Kunst?
Wenn nun auch die Religion durch die Liebe zu Gott und zum Menschen an
diesem Grundgefühl Anteil hat, so kommt sie in Gefahr, in Kunstgefühl
sich aufzulösen; so unentrinnbar ist ihr Zusammenhang mit der Ästhetik.
Und es ist ja nicht allein das Gefühl als Liebe, welches diesen Konflikt
herbeiführt, sondern alles Streben über das Endliche, Sinnliche der
Natur und der Menschenwelt hinaus, alle Sehnsucht nach dem Unendlichen
gehört diesem Gefühle an und regt sich unter seinen Schwingen: wie hätte
es da vermieden werden können, daß auch aus dem Gesichtspunkte des
Gefühls die Berührung von Religion und Ästhetik zur Kollision führte?
17. Indessen hier gerade muß der Umschwung der ganzen Betrachtungsweise
sich vollführen lassen. Wenn das Problem des Systems der vorherrschende
Leitgedanke bleibt, jedes Systemglied aber durch eine =reine Richtung des
erzeugenden Bewußtseins= bestimmt und vertreten wird, so kann das Gefühl
nicht zweimal auftreten, nicht für zwei Glieder einzustehen haben. Und
es müßte alsdann entweder die Kunst und demgemäß die Ästhetik in die
Religion aufgehen, oder umgekehrt die Religion in die Kunst. Die
methodische Leitung erweist sich hier in ihrer Differenz von einer
formalistischen Schablone, indem sie vor Verirrung schützt und die
Grenzpfähle ebenso zwischen den =Arten des Bewußtseins=, wie zwischen den
=Gliedern des Systems= aufrechterhält.
Wenn jedoch so als eine systematische die Selbständigkeit der Ästhetik
gewahrt bleibt, so bleibt andererseits der Raum offen für eine
Selbständigkeit der Religion, unabhängig von der Richtung des Gefühls.
Und so wird die =Methodik= des ästhetischen Gefühls positiv fruchtbar für
eine =neue= Selbständigkeit der Religion, und sie beseitigt die Gefahr
einer falschen nicht methodisch-systematisch begründeten
Selbständigkeit.
18. Indessen ist freilich auch noch eine andere Möglichkeit nicht
ausgeschlossen, und diese geht von der Ästhetik zum mindesten auf die
Ethik zurück. Wenn nämlich das Gefühl einmal vergeben ist und nicht
nochmal verteilt werden kann, so könnte daraus die Konsequenz gefolgert
werden, daß die Religion als eine eigene und selbständige Richtung des
Bewußtseins überhaupt nicht aufrechterhalten werden könne, dieweil ja
das Gefühl ihr nicht zuerteilt, eine andere Richtung des Bewußtseins
aber für sie nicht ausfindig gemacht werden kann. Dieser Konsequenz
konnte ich selbst in der in meiner =Ethik des reinen Willens= enthaltenen
Formulierung nicht ausweichen. Und es ist von =Wilhelm Herrmann= anerkannt
worden, daß ich damit nur die Konsequenz gezogen habe, die =Kant= selbst
aus seiner Grundbestimmung der Religion nach ihrem Verhältnis zur Ethik
hätte ziehen müssen. Ich habe die methodische Konsequenz nicht gescheut,
daß die Religion in Ethik sich auflösen müsse. Der Religion war damit
nur ein scheinbarer Schaden zugefügt, vielmehr ein Ruhmestitel
zugesprochen, und für ihre innerste Entwicklung die Losung
ausgesprochen. Denn wie könnte die Religion mehr verherrlicht werden,
als wenn ihre Auflösung in die Ethik ihr eigenes Ziel genannt wird?
Dieses Ziel wäre wahrlich nicht ihr Ende, sondern in ihm und seiner
Formulierung würde nur der Leitstern hell aufleuchten, der bisher nur
dämmerhaft ihren geschichtlichen Weg beschienen hat. Vielleicht wäre
dies sogar auch das wichtigste =Kriterium für den Wahrheitsgehalt= der
Religion: bis zu welchem Grade sie dieser ihrer =Selbstauflösung= in Ethik
fähig ist.
Und wenn noch eine historische Entschuldigung für diese Formulierung
zulässig ist, so könnte ich mich auf =Micha=, als meinen Vorgänger
berufen; denn auch er läßt seinen Gott von seinem Menschen nur Recht und
Gerechtigkeit und Demut fordern. Also löst auch er die Religion in
Sittlichkeit auf. Denn wenn bei ihm nicht das Sittengesetz, sondern Gott
dies fordert, und wenn er die Demut vor Gott fordert, so macht dies für
die Ethik des reinen Willens keinen Unterschied, sofern diese die
=Gottesidee in die Ethik aufgenommen hat=. So könnte ich denn getrost bei
meiner Formulierung verharren, weil sie das Verhältnis Gottes zur Ethik
nicht antastet, damit aber auch jeder weitere Grund für die
Aufrechthaltung der Selbständigkeit der Religion hinwegzufallen scheint.
19. Indessen blieben bei dieser Formulierung mancherlei Punkte in
Unklarheit. Vorab ist es die Bedeutung der =Selbständigkeit=, die =relativ=
bleibt. Was bedeutet sie bei der Religion überhaupt, wenn sie nicht
eingeschränkt wird auf die =systematische= Selbständigkeit? Wenn aber der
Begriff des Systems eintritt, so muß die Frage weiter dahin gehen: ob,
wenn mit der =Selbstauflösung= in die Ethik die systematische
Selbständigkeit aufhört, nicht eo ipso überhaupt der philosophische
Begriff der Religion hinfällig wird, so daß man alsdann bei dem
empirischen Begriffe stehenbleiben müßte, sofern er sich aus der
=Religionsgeschichte= ergibt. Damit müßte die eigentlich philosophische
Behandlung der Religion aufhören, während doch ihre Probleme durchgängig
nach dem Zusammenhange mit der Philosophie hintreiben. Die
=Religionsphilosophie= aber wäre alsdann abgetan.
Es wird beiläufig dabei auch ersichtlich, wie schwankend der Ausdruck
der =Religionsphilosophie= ist, und es wird verständlich, wie tiefere
Theologen gegen diesen hergebrachten Ausdruck ein unüberwindliches
Mißtrauen hegen. Aller Gebrauch der Philosophie ist zweideutig, wenn die
Philosophie nicht als systematische gedacht und gefordert wird. Für
unsere Zeit aber und ihre Verachtung der systematischen Philosophie, die
in ihrer Insuffizienz zu ihr ihren Grund hat, ist es charakteristisch,
daß man nicht genug Verbindungen mit der Philosophie eingehen kann,
wobei diese Verbindungen selbst für die zersplitterten Disziplinen das
geistige Band abgeben sollen. -- So stände es nun aber rechtmäßig um den
Begriff der Religion, wenn es bei unserer bisherigen Formulierung sein
Bewenden haben müßte.
20. Mit einem Schlage konnte diese Formulierung aufgegeben und
überwunden werden, indem anstatt des bloßen =Begriffs= der Philosophie,
die Philosophie in ihrem systematischen Begriffe gedacht, der Begriff
der Religion daher auch im =System= der Philosophie gefordert wurde.
Sobald der Begriff der Religion in dieser systematischen Bestimmtheit
zum Problem wurde, wurden die Bedenken gegen jene Formulierung
unausbleiblich und unabwendlich. Denn wenn die Religion, wie immer
geborgen, in die Ethik eingeht, so behält sie keinen eigenen Anteil am
System der Philosophie; so müssen daher auch alle ihre eigensten
Probleme in die Ethik übergehen und von dieser allein verwaltet und
gelöst werden. Zu dieser Positivität der Fragestellung verhalf die
Krücke der Systematik.
21. Nun müssen wir aber fragen, ob es sich in Wahrheit so verhält, ob in
der Tat die Ethik in der Verfassung ist, alle Probleme zu behandeln, die
hergebrachterweise in der Religion entstehen, und von denen angenommen
werden darf, daß ihr Fortbestand berechtigt und gesichert sei? Steht es
so in der Ethik mit dem Begriffe von Gott, mit dem Begriffe vom
Menschen, und demzufolge mit dem Verhältnis zwischen Mensch und Gott,
wie zwischen Gott und Mensch, kurz mit der =Korrelation von Gott und
Mensch=? Befriedigt die Ethik, kann sie es ihrer Grundverfassung nach,
alle Anliegenheiten dieser Korrelation, so daß etwa nur ein praktischer
Unterschied zwischen Religion und Ethik bestehen bliebe? Oder aber läßt
sich die Forderung trotz alledem aufrechterhalten, daß der Religion
eigene =Kombinationen an dieser Korrelation= zustehen, die ihr
eigentümlich sind und bleiben, und die der Ethik methodisch fernliegen?
Wäre dies der Fall, so =wäre der Begriff der Religion im System der
Philosophie ein zulässiges Problem=; denn dann würde das System der
Philosophie durch die =Eigenart= der Religion bereichert. Und es brauchte
uns nicht irrezumachen, wie die Ethik ihrerseits gegen diesen Zuwachs
von seiten der Religion in der Fülle ihrer eigenen Selbständigkeit sich
behaupten kann.
22. Indessen tritt hier ein Bedenken auf, welches diese Möglichkeit zu
beseitigen droht. Alle Systemglieder werden durch entsprechende =Arten
des Bewußtseins= getragen: welche derselben könnte hier eintreten, da sie
ja alle vergeben sind? Sollte eine =neue= Bewußtseinsart zur Entdeckung
gebracht werden müssen, um die systematische Selbständigkeit der
Religion zu retten? Und wenn dies Beginnen aussichtslos ist, würde nicht
dadurch wieder das ganze Problem hinfällig?
23. Hier kann uns nun die schon gemachte =Unterscheidung zwischen der
Eigenart und der Selbständigkeit= aus der Schwierigkeit befreien. Und der
Begriff des Systems und des systematischen Gliedes wird hier immer mehr
den Schein der Schablone verlieren, indem die systematische Bereicherung
und Erfüllung =nicht= gebunden zu sein braucht an eine =neue
Bewußtseinsart=, sondern nur bedingt ist durch einen =neuen Inhalt=, durch
eine =neue Modifikation= desjenigen Inhalts, dessen Erzeugung durch eine
reine Bewußtseinsart bereits gesichert ist. Es liegt nicht im
methodischen Begriffe der Systematik, daß, wenn durch das religiöse
Problem am ethischen Problem Modifikationen vorgenommen werden, diese
letzteren selbst eine neue Bewußtseinsart zu fordern hätten. Es genügt,
daß der neu modifizierte Inhalt durch eine reine Bewußtseinsart gedeckt
wird. =Der neue Inhalt allein begründet die Eingliederung in das System.=
24. Dahingegen ist es eine falsche Forderung, für die Neuheit dieses
Inhalts auch eine neue Bewußtseinsart in Anspruch zu nehmen: =wenn dieser
Inhalt in systematischem Zusammenhange bleiben muß mit den bereits
erzeugten Inhalten, oder auch nur mit einem derselben=. Dann würde ja die
geforderte neue Bewußtseinsart diesen Zusammenhang zerreißen, während
die Eingliederung in die voraufgehenden Bewußtseinsarten, oder auch nur
in eine derselben, die =Neuheit= des Inhalts keineswegs aufhebt oder auch
nur beeinträchtigt; nur eingeschränkt wird der Inhalt auf diesen
Zusammenhang, ohne den er seine =Eigenart= nicht ausbilden könnte. Die
=Selbständigkeit wird mithin eingeschränkt auf die Eigenart=; und diese
wird =nicht= durch die Bewußtseinsart, sondern durch den =Inhalt= bestimmt.
25. So ist es vielmehr von methodischem Vorteil für die systematische
Gewinnung der Religion in das Gesamtgebiet der Philosophie, daß keine
neue Bewußtseinsart für sie stabiliert wird. Die Frage des =Gefühls= soll
später noch eingehend behandelt werden. Hier nur sei darauf hingewiesen,
daß der Gesichtspunkt des =Systems= sich deckt mit dem Gesichtspunkte der
=Kultur=. Und so betrachtet, wird die Frage keine ernstliche Schwierigkeit
bereiten, worin größerer =Kulturinhalt= liege für die Religion: ob in
ihrer Auszeichnung durch eine Bewußtseinsart, wenn dies möglich wäre,
oder durch ihre Einbeziehung, wie in das System der Philosophie, so in
den Universalismus der Kultur, und zwar unter dem Vorbehalt, daß ihr
=Inhalt= allen anderen Kulturinhalten gegenüber eine =Eigenart= dartut.
26. Jetzt dürfen wir wiederum rückwärts gehen und das Verhältnis der
Religion zu den Gliedern des Systems in Betracht ziehen.
Wir beginnen mit der =Logik=. Die Berührung mit ihr haben wir in der
Formulierung abgeschlossen, daß =Gott= in der Religion bedeute, was das
=Sein= in der Philosophie. Für das =Denken= erkannten wir die Analogie in
der =Liebe der Erkenntnis=. Und die =Einheit= wurde prägnant in der
=Einzigkeit=.
Nun liegt aber schon in diesem Rekurs auf die Einzigkeit ein großer
Widerspruch zur Logik, weil zu allem ihrem Sein. Wenn nur Gott das Sein
eignet, soll es dann bei dem Urteil sein Bewenden haben, daß alles
andere Sein eitel und nichtig sei? Dadurch würde die Natur vom
Seinswerte entblößt. Und wenn zunächst die Wissenschaft durch dieses
Urteil betroffen wird, so erstreckt es sich doch auch auf die Religion,
die doch mit dem Einzigen Gotte allein nichts anfangen kann, wenn seine
=Korrelation= mit dem Menschen, mithin zunächst mit der =Natur= nicht
gesichert würde. Obwohl also Gott allein das wahrhafte Sein vertritt,
muß ihm dennoch eine =Beziehung auf das Sein der Natur= wegen seiner
notwendigen Korrelation zum Menschen einwohnen. Die Religion wird daher
auch aus dem Gesichtspunkte des Seins zu dem wahrhaften Sein in Gott
das =Sein der Natur hinzufordern= müssen.
27. Damit aber wird die Abhängigkeit von der Logik unbedingt. Denn die
Logik wird zuerst darüber zu lehren haben, daß diese =Unterscheidung am
Sein= nicht die Religion allein befällt. Auch in der Logik besteht sie zu
Recht in der =Unterscheidung zwischen Sein und Dasein=. Und es ist die
Hauptschwierigkeit der reinen Logik, diesen Unterschied festzustellen
und klarzulegen. Das Sein des Planeten hat die Bedeutung eines reinen
Seins auf Grund des Planetensystems. Der =Nachweis des Planeten aber,
über seine Berechnung hinaus, als die Wirklichkeit= eines einzelnen
Gegenstandes, erfordert nicht allein die Bezugnahme auf das =Fernrohr=,
sofern es =im Apparate der mathematischen Erkenntnis= steht, sondern
zugleich auch die Bezugnahme auf die =Empfindung=, mit der auch das
mathematische Fernrohr in Kontakt gesetzt werden muß. Und so rollen sich
alle Schwierigkeiten des Problems der =Wirklichkeit= auch hier auf,
obschon der Ausgang vom reinen Sein genommen wird.
Wenn man nun zu fragen gewohnt ist vom Sein Gottes aus auf das =Dasein
Gottes=, so muß man von der Logik darüber belehrt sein, daß mit dem
Problem des Daseins das Problem der Empfindung eintritt. Wenn man also
=Dasein für Gott= fordert, so muß unumgänglich auch die =Beziehung zur
Empfindung= mitgedacht werden. Und wenngleich der Materialismus sich an
diesen Sensualismus anklammert, so hilft dagegen doch entweder die
=Mystik=, der die Wahrnehmbarkeit Gottes kein Widersinn ist, oder aber es
verbleibt bei der generellen Lösung, daß das Verhältnis des Geistes zu
Gott inkommensurabel sei, und =zwar ebenso im Denken=, wie in der
Empfindung. Die Empfindung bildet keine eigene Schwierigkeit, da sie ja
auch schon für das Denken besteht.
28. Im Grunde ist dies der eigentliche Sinn der sogenannten =negativen
Attribute= und der =docta ignorantia=, wie =Cusa= dies Problem benannte. Er
bezog sich nachdrücklich auf =Maimonides= und stimmt dessen Grundgedanken
zu. Maimonides aber schneidet die Verbindung zwischen Gott und Natur im
Sein entzwei; ihm graut vor dem =Pantheismus=, den Cusa nicht gescheut
hat, dem er aber auch nicht ganz entgangen ist. Maimonides aber
=unterscheidet daher das Sein Gottes vom Leben=. Dies aber bedeutet,
obwohl er diese Bedeutung nicht ausdrücklich ausspricht, die
Unterscheidung zwischen dem =Sein= Gottes und seinem =Dasein=. Nur das Sein
ist Gegenstand unserer Gotteserkenntnis; das Dasein gehört unter die
negativen Attribute, =deren Sinn übrigens eine andere Formulierung
fordert=. Wir dürfen nur denken: Gott hat nicht das Dasein. Damit ist
nach Maimonides gesagt: Gott ist der =Ursprung= des Daseins; ohne ihn gäbe
es kein Dasein. Es enthüllt sich hier eine geistige Gemeinschaft mit dem
Grundgedanken der Logik der reinen Erkenntnis.
Zu solcher Höhe der Einsicht hat sich in Maimonides die Religion
aufgeschwungen; und auch hier steht er selbst auf den Schultern seiner
Vorgänger. Die Gotteserkenntnis hat sich in Abhängigkeit versetzt von
der Logik, diese Abhängigkeit aber in Selbständigkeit verwandelt durch
die Ausbildung eines neuen und eigenen Inhaltes. Denn neue Inhalte
ergeben sich aus diesem Verhältnis des Seins Gottes zum Dasein.
29. Es fehlte bisher noch die Rücksicht auf andere Schätze der Logik.
Wie komme ich überhaupt auf den Gedanken der =Korrelation=, dem wir eine
grundlegende Bedeutung hier zuerkannt und zu beweisen versucht haben?
Die Korrelation ist eine wissenschaftliche Grundform des Denkens, in
unserer Terminologie des Urteils. Ihr allgemeiner Name ist der des
=Zwecks=. Wo eine =Begriffsbildung= angestellt wird, da wird eine
=Zwecksetzung= aufgestellt. Eine Zweckbeziehung ist es, die wir zwischen
Gott und Mensch, wie zwischen Gott und Natur ansetzen. Wenn wir fragten,
wie wir zu der Korrelation von Gott und Mensch kommen, so ist die
Antwort: =so verfährt das Urteil in der Zwecksetzung=, welche ihre
allgemeine Form in der =Begriffsbildung= überhaupt hat. Wenn ich demgemäß
den Begriff von =Gott= bilden will, muß ich zwischen Gott und Mensch eine
Zwecksetzung vornehmen, und so auch den Begriff des =Menschen= aus der
Gliederung im Inhalt des Gottesbegriffs gewinnen, und umgekehrt. =Diese
elementare Bedeutung hat der Zweck für den Begriff überhaupt.= Und schon
aus dieser Rücksicht erweist sich die Bestreitung des Zwecks als ein
Mangel der logischen Einsicht. Aber der Zweck verfolgt =eigene= Zwecke,
außer denen des Begriffs; oder wenigstens bildet er seinen
Begriffsapparat zu =neuen= Problemen und neuen logischen Lösungen aus.
30. Wir hatten soeben den Gedanken der =Schöpfung= gestreift, der ein
Spezialproblem innerhalb der Korrelation von =Gott und Welt= darstellt.
Aber über die Schöpfung hinaus steigert der Zweck die Korrelation von
Gott und Welt; er =steigert die Schöpfung zur Erhaltung=. Die Erhaltung
ist eine neue Schöpfung. Und die Schöpfung bedeutet daher vielleicht im
Grunde nichts anderes als die =Erneuerung der Erhaltung=. Sie bildet das
eigentliche Problem; nicht, wie man oft meint, vornehmlich oder gar
ausschließlich die Schöpfung =aus dem Nichts=.
Die Erhaltung aber erfordert weitere Voraussetzungen. Sie ist nicht nur
die Erhaltung der Gegenwart, als der eigentlichen Wirklichkeit, sondern
sie geht über die Gegenwart hinaus in alle =Zukunft=: geht sie damit nun
auch hinaus über alle =Wirklichkeit=? Dies kann der Sinn nicht sein, wenn
wir über das =Dasein= von der Logik richtig belehrt werden. Welchen Sinn
kann dann aber die Erhaltung haben, wenn er nicht auf die mit der
=Gegenwart= zusammenhängende, auf ihr beruhende Wirklichkeit
eingeschränkt, wenn er auf eine =unendliche Zukunft= bezogen wird?
Wir brauchen hier noch nicht zu sagen, daß wir das Problemgebiet der
Logik mit dieser gesuchten Zwecksetzung überschreiten. Und wir brauchen
auch noch nicht den =positiven= Sinn zu entwickeln, den diese =Zwecksetzung
Gottes für die Zukunft des Daseins= hat. Wir können bei der Logik noch
stehenbleiben, um einen wichtigen Gedanken ihr zu entnehmen.
31. Wir haben den Zweck unter der allgemeinen Bedeutung des =Begriffs=
betrachtet. Hier tritt nun aber die Unterscheidung in eine neue Geltung,
die =Platon= zwischen =Begriff= und =Idee= gemacht hat. =Dem logischen
Verfahren des Zwecks entspricht genauer die Idee.= Der Begriff geht in
das =Gesetz= über und ein. Wo aber mathematisch formulierbare Gesetze
aufhören, da hören nicht etwa auch Zwecke auf, sondern sie fangen da
erst eigentlich an. Wie der eigentliche Sinn des Begriffs in dem Gesetze
sich ausprägt, so der eigentliche Sinn der Idee in dem Zweckverfahren.
Und wenn der Zweck schon an der Grenze der mathematischen
Naturwissenschaft für die =Biologie= entsteht, so eröffnet er das ganze
große Gebiet der =Geisteswissenschaften=, das ohne ihn nicht entstehen,
geschweige bestehen könnte.
32. Und an der =Grenze der Naturerkenntnis= entsteht daher für die
Möglichkeit der =Geisteswissenschaften= und für die Möglichkeit der
=Ethik=, die gleichsam deren Logik ist, die Frage: =Welches Verhältnis
besteht zwischen dem Sein Gottes und dem Dasein der Natur?= Wenn die
Frage lautet: Welches Verhältnis besteht zwischen dem Sein Gottes und
dem =Sein= der Natur, so vollzieht sich in ihr nur die allgemeine Frage
des =Begriffs= in bezug auf seine =Gliederung= bei Gott und bei der
Natur. Wenn dagegen die Frage lautet: Welches Verhältnis besteht
zwischen dem Sein Gottes und dem =Dasein= der Natur, so handelt es sich
nicht mehr allgemein um die Logik des Begriffs, sondern es vollzieht
sich dann eine Zwecksetzung. Der Sinn der Frage ist alsdann: =Welchen
Zweck hat Gott für das Dasein der Natur?= Oder auch: =Welchen Zweck hat
das Dasein der Natur für Gott?= In beiden Fällen vollzieht der Zweck
eine =Idee=; die Idee Gottes, die Idee des Menschen; oder genauer: =der
Zweck vollzieht sich in einer Idee=. In der logischen Tätigkeit besteht
die Identität zwischen Zweck und Idee.
So sehen wir, wie sich die =Abhängigkeit= der Religion von der Logik im
Problem der =Erhaltung= zugleich auch nach der umgekehrten Seite in die
=Selbständigkeit= verwandelt, welche durch die Leitung der Frage die
Religion gewinnt. Hier aber bewegen wir uns schon an der Grenze zwischen
Logik und Ethik, wie denn das ganze Gebiet der =Idee= ein solches
Grenzgebiet ist. Damit aber erkennen wir, daß der eigentliche Gehalt
dieser Frage die =Ethik= voraussetzt.
33. Für die Abhängigkeit der Religion von der Ethik hatten wir
vornehmlich auf den Begriff, oder wie wir jetzt sagen können, auf die
Idee des Menschen Bezug genommen. =Aller Inhalt der Ethik ist der Mensch
und sein Zubehör.= Es entsteht aber die Frage nach den Grenzen dieses
Zubehörs: Gehört vielleicht =Gott= auch zu diesem Zubehör des Menschen?
In dem Grundbegriffe der =Transzendenz= bei =Platon=, aus dem von
=Aristoteles= ab der Begriff des =Absoluten= entstanden ist, erkannten wir
schon die =Entstehung der Gottesidee in der Ethik=. Und wir betrachteten
schon, wie es gekommen sein mag, daß die Eingliederung Gottes in den
Begriffsgehalt der Ethik nicht festgehalten wurde; wir betrachteten
hierbei die Komplikation mit der =Metaphysik=.
34. In der neueren Zeit aber empfahl sich diese Eingliederung aus dem
Grundgedanken der =kritischen= Philosophie nicht, sofern diese schon
zwischen Ethik und Logik eine Grenzscheide aufrichtete, und andererseits
auch zwischen Ethik und Metaphysik, indem sie dieser den wichtigsten,
den ethischen Wert ihrer Grundbegriffe abnahm. Es wäre die Gefahr einer
Verdunkelung entstanden, wenn die Gottesidee in den Lehrgehalt der
Ethik aufgenommen worden wäre.
Dennoch aber ist hier eine Unklarheit bei =Kant= unverkennbar. Sie geht
schon zurück auf die Kritik der =reinen= Vernunft, sofern schon in dieser
=die Zweckidee als die Gottesidee= gewürdigt wird; und sie setzt sich fort
in der Kritik der =praktischen= Vernunft, insofern in dieser Gott neben
Freiheit und Unsterblichkeit aufgenommen wird, während andererseits eine
=Religion innerhalb der bloßen Vernunft= selbständig gemacht wird.
Schon die =Koordination= von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, als der
=drei Postulate=, läßt die Unklarheit erkennen, da ja die =Freiheit= kein
Postulat ist, sondern vielmehr das =Grundgesetz= der Ethik. Es blieben
dann nur Gott und Unsterblichkeit übrig, welche entweder beide zusammen
der Ethik zugehören, wodurch aber wiederum das Verhältnis zwischen
Freiheit und Unsterblichkeit unklar wird, oder die Unsterblichkeit
bedeutet nichts anderes als die Freiheit, nämlich =die Idee, als die
Seele des Menschen=. Und dann würden nur Gott und Mensch, als der Inhalt
der Ethik, übrigbleiben. Es bliebe dann aber die Frage, welcher Inhalt
für die »=Religion= innerhalb der bloßen Vernunft« alsdann übrigbleibe?
35. Wir waren bei dem Gedanken stehengeblieben, der die Korrelation, als
=Erhaltung Gottes für die Natur und für den Menschen=, in der Form betraf,
daß wir für die Erhaltung der Natur und des Menschen die Gottesidee, die
=Zweckidee Gottes= forderten. Also nicht allein als das =Absolute= muß Gott
in die Ethik eingegliedert werden, sondern die Grundbedingung der
Korrelation schon fordert den Ausweis: was man mit der Schöpfung will
oder mit der Erhaltung, es wird erst in dieser Zwecksetzung die
Korrelation zwischen Gott und Natur zur Bestimmtheit gebracht.
Aus diesem Gesichtspunkte haben wir die Gottesidee zum =Schlußstein=
unserer Ethik des reinen Willens gemacht. Man fragt nach dem Dasein
Gottes. Bei Gott sollte man nur nach seinem Sein fragen. Aber man darf
nicht aufhören, bei der Natur nach ihrem Dasein zu fragen und ihren
Grund zu verlangen. Nicht ihrer selbst wegen ist die Natur der
Gegenstand meiner ethischen Sorge, sondern um des =Guten= willen: daß es
nicht zu einem frommen Wunsch verwelke, sondern in steter Jugendkraft
blühende Wirklichkeit darstelle. Was würde aus dem Guten werden, wenn
die Natur vernichtet würde, wenn sie nicht =in ihrem fortdauernden=
Bestande den =Daseinsgrund= bildete, auf dem das Gute ewiglich wachsen und
gedeihen kann. Die Korrelation zwischen Gott und Natur bedeutet mithin
=schon in der Ethik die Erhaltung der Natur durch Gott=, die Erhaltung des
=Daseins= der Natur und ihrer unaufhörlichen Wirklichkeit in aller Zukunft
für das =Sein= Gottes.
36. =Gott wird daher in der Idee der Erhaltung der Welt zum Urheber ihrer
unaufhörlichen Wirklichkeit.= Die Idee Gottes bedeutet die =Gewähr=, daß
immerdar Dasein sein werde für die unendliche Fortführung der
Sittlichkeit. Ohne diese Gewähr bliebe die Ethik eine Theorie ohne deren
notwendigen Abschluß, den der Hinweis auf ihre unendliche Praxis bilden
muß. Mit der Gottesidee hört die Ethik also keineswegs auf, Theorie zu
sein; sie gewinnt vielmehr erst ihren Abschluß, ihren Gipfel. Es wäre
verkehrt, wenn man meinte, Gott werde hier nur zu einem praktischen
Hilfsmittel, zu einem Hilfsbegriff für die Praxis. Er bleibt vielmehr
ein Grundbegriff, allerdings nicht für den Beginn der Fundamentierung,
sondern allein für ihre Vollendung; aber diese Vollendung könnte ohne
ihn nicht erfolgen. =So bringt der Gott der Religion eine Bereicherung in
die Ethik, ohne die sie ein Torso bliebe.=
37. Es ist gewiß bedeutsam, wie die =jahvistische= Bearbeitung an dem
allgemeinen Mythos der =Sintflut= sich bewährt hat. Durch die Arche
Noahs werden Menschen und Tiere vor dem Untergange gerettet. Zwar die
Natur wird dadurch noch nicht direkt gegen den Untergang gesichert. Aber
die =Natur= gibt ein =Zeichen=, daß die Sintflut =niemals wiederkomme=.
Und auch für den Zusammenhang zwischen den Lebewesen und der Natur wird
die Sicherung vorgesehen: die =Taube= wird ausgesandt, ob sie Ruhe
findet für ihren Fußball. Übrigens sagt Gott es auch »zu seinem Herzen«,
daß er die Erde, also die Natur nicht wieder verfluchen wolle; Sommer
und Winter sollen unaufhörlich abwechseln, wie Tag und Nacht. Und diese
Gesinnung Gottes bestätigt sich alsdann in dem =Bunde=, den er mit
=Noah=, seinen Söhnen und seinen Nachkommen errichtet: »es soll nicht
alles Fleisch ferner vernichtet werden, und nicht ferner eine Sintflut
sein, zu verderben die Erde«. Der Bund wird sodann erweitert auf »jede
lebendige Seele«. Und der =Regenbogen= wird »zum Zeichen des Bundes
zwischen mir und der Erde«. So begründet der ursprüngliche Monotheismus
die Gottesidee mit dem =ewigen Dasein der Welt= für das Leben, =für die
Seele der Lebewesen=.
38. Wenn nun die Ethik schon für den Abschluß ihres Fundamentes der
Gottesidee bedarf, so kündigt sich darin ein entsprechender =Mangel der
Ethik in ihrem Menschenbegriffe= an, insofern dieser außer Zusammenhang
mit Gott in der Ethik durchgeführt wird. =Was ist der Sinn des
Menschenbegriffs in der Ethik?=
Der =Idealismus= der Ethik beruht auf der =Grundlegung des Menschen=.
Welcher Menschenbegriff eignet sich aber zu solcher Grundlegung? Wir
sahen schon, daß =Platon= das =Individuum= verschmähte, und als =Staat= den
ethischen Menschen konstruierte. Der biologische Mensch, der
soziologische, der empirische überhaupt, sie alle werden der Idee des
Menschen nicht gerecht. Sie sind ihr nicht gewachsen: Ein anderes
Wachstum des Menschen muß die =Grundlegung der ethischen Menschenidee=
bilden. Wir haben sie gefunden, indem wir bereits in der Logik der
reinen Erkenntnis die =Allheit nach ihrem Unterschiede von der Mehrheit
erkannten=.
Das =Individuum= ist im günstigsten Falle ein Exemplar der =Mehrheit=, der
es in =Familie=, =Stand= und =Volk= angehört. Der Mensch aber kann auch nur
ein =echtes= Individuum werden kraft der =Allheit=, die ihm im =Staate=
zuwächst. Er soll sein isoliertes Individuum abstreifen lernen und sein
wahres Selbst in der Allheit finden, die der Staat ihm erschließt. Sein
empirisches Ich, gleichviel, ob es Hemmnis, oder doch etwa Sporn und
Vehikel seines ethischen Berufes ist, er soll es überwinden und sich
emporheben zu der Allheit, die ihm nicht eine leere Abstraktion bleibt,
sondern deren Dasein ihm selbst in den Schritten seiner eigenen
Erhebung, seiner durch ihn sich vollziehenden Verwirklichung der Allheit
lebendig wird. Schon im Pfahldorf beginnt dieses wichtigste Mittel der
Zivilisation. Und alle Kultur bleibt an die Entwicklung des Pfahlbürgers
zum Staatsbürger der Menschheit gebunden.
39. An der Grenze dieses Reichtums aber nagt die Sorge, und läßt den
Mangel offenbar werden. =Was ist der Mensch und was fehlt dem Menschen,
wenn er nur Menschheit ist?= Alle Hoheit, alle Wahrhaftigkeit verleiht
nur die Menschheit dem Menschen, der ohne sie in aller seiner sinnlichen
Realität nur ein Schattenbild wäre. Der Menschheit in seiner Person
unterwirft sich der Mensch, indem er in sich, durch sich, für sich, als
sich das =Sittengesetz= erdenkt. =Die Menschheit gibt seiner Person,
die nur eine Maske ist, den geschichtlichen Grund der Persönlichkeit.=
Die Menschheit offenbart ihm auch im =Nebenmenschen= erst den
=Mitmenschen=. Die Menschheit befreit sein Selbst vom =Egoismus= des
Individuums und von allen Gefahren der Selbstsucht, der Eigenliebe und
des Eigendünkels. Nehmt die Menschheit auf in euren Willen, und ihr
errichtet ihren, euren Weltenthron.
40. So hoch kann und soll der Mensch steigen, und nur in dieser Höhe
steht er auf der sittlich wohlgegründeten Erde. Indessen steht er auch
auf der Erde, ohne daß sie diesen sittlichen Grund ihm immer darböte. Er
ist ein von den Drangsalen der Erde heimgesuchtes Lebewesen, und
sittliche Nöte und Krankheiten bedrohen sein Leben und sein Schicksal.
Die Menschheit bleibt nicht sein eindeutiges Feuerzeichen. Freilich nur
in der Mehrheit der Völker scheint sie sein geschichtliches Verhängnis
zu werden. Die Menschheit in ihrer soziologischen Zweideutigkeit wird
zum =Schicksal=, welches den Menschen erhebt, indem es den Menschen
zermalmt. Und sollte das etwa der Höhepunkt der Ethik werden, daß das
Individuum vergehen muß vor und in der Allheit der Menschheit?
So hat man oft die =reine= Ethik mißverstanden, und dies dürfte im letzten
Grunde der Anstoß sein, den man an der Bekämpfung des =Eudämonismus=
nimmt: daß man die =Vernichtung des Individuums= als die notwendige
Konsequenz dieses Gegensatzes ansieht, =so daß die Ethik der Menschheit
mit der Selbstvernichtungslehre identisch würde=.
41. Diese Konsequenz muß ein Irrtum sein; =sie beruht schlechthin auf dem
Mißverständnis der Idee=. Jede Idee erfordert das =Korrelat ihrer
Erscheinung=. So fordert die Menschheit den Menschen, damit in der
Ewigkeit der Selbstentwicklung der Mensch zur Menschheit sich
emporläutere. So kann es daher gar nicht zu verstehen sein, daß der
Mensch durch die Menschheit zunichte werden könnte; vielmehr soll er
durch sie erst das wahrhafte Leben des ewigen sittlichen Strebens, das
=Leben der Ewigkeit= erlangen und immerdar behaupten.
42. Indessen wenngleich nicht die Vernichtung, die Selbstvernichtung des
Menschen der Sinn der Menschheit ist, so rückt die Menschheit den
Menschen doch in das Licht einer =Vereinsamung= und Isoliertheit, einer
Bedürftigkeit und Gebrechlichkeit, die ihm entgehen würde, wenigstens
seinem Bewußtsein, wenn die Menschheit nicht diese Mängel grell
beleuchtete. Man darf nicht sagen, daß die Einsicht in seine Defekte
dem Menschen gar nichts schade, sondern nur nützlich sei. Das gilt nur,
wenn die Einsicht ihn zur Verbesserung befähigt, und somit ihm zum
Beistand und zum Troste wird. Ohne die Möglichkeit solcher Hilfe würde
die Lage des Menschen vielleicht trostlos werden.
43. Man darf auch nicht sagen, daß der Mensch gar nicht =Mitleid= mit sich
selbst empfinden solle. Er gehe seinen Weg, und sehe, daß er nicht
falle. Das ist alles, was er tun kann. Aber er bleibt am Ende, was er
ist. Und an der Erde Brust sind wir zum Leide da. So darf man den
Menschen zurechtweisen, wenn er über Leiden seines Leibes Klage führt,
die ihn auf der Leiter zur Menschheit hemmen. In allen empirischen
Lebenslagen, den =individuell= biologischen, wie den =geschichtlichen=, ist
das =Mitleid= nur ein Schritt der Entgleisung von der sittlichen Bahn,
während der =Pessimismus= eine solche Verirrung, =Verkehrung des
Zielpunktes= der Menschheit bildet. Es ist nicht nur tragische Poesie,
sondern es liegt schon eine positive Aufklärung über den =Sinn des
individuellen Menschenlebens= in dem Satze: an der Erde Brust sind wir
zum Leide da. =Die Träne fließt, die Erde hat mich wieder. So ist das
Mitleid die Bürgschaft des Erdendaseins.=
44. Dahingegen wird es zu einer statthaften Frage, ob der Mensch etwa
auch durch das Mitleid über seine =sittlichen= Fehler und Mängel sich
=trösten= darf: sie gehörten allesamt zu der =Vielseitigkeit= seines
Wesens, an dem nichts zu ändern wäre, und daher auch nicht an diesen
sittlichen Schwächen; oder aber ob er diese mit dem ganzen Schmerze
seiner Seele empfinden muß, so daß er sich nicht nur zeitweise befleckt,
sondern durchweg verkehrt und von Grund aus =verdorben= erscheinen muß.
=Diese Selbsterkenntnis seiner Schwächen ist die Geburtsstätte der
Religion.=
Schon alles Heidentum hat diesen Urtypus der Religion. Der =Opferkultus=
ist der Ausdruck dieser Unglücksstimmung. Der Mensch ist nicht nur ein
Held, sondern die Sünde lagert =vor= seiner Tür. Das Gleichnis hat
Urkraft. Die Sünde wohnt nicht im Hause des Menschen, wie es der Satz
ausdrückt: der Herzenstrieb des Menschen sei böse von seiner Jugend her.
Nur vor der Tür, vor seinem Labyrinth lagert sie, als ob sie zum
Eintritt in das Menschenhaus einladen und verlocken wollte. So ist es
tatsächlich. Die Sünde ist das größte Reizmittel des Menschen; die
positiven Reize der Tugenden verblassen dagegen. Und die Sünde übermannt
den Menschen, und er verliert durch sie seine Menschenwürde, er wird
von der Menschheit Bahn abgelenkt, und schrumpft zu einem Individuum
zusammen. Sollte man mit diesem Menschenlose kein Mitleid empfinden
dürfen? Sollte das Individuum selbst es sich versagen müssen? Man
bedenke doch: das Individuum klagt nicht darüber, daß es sich auflöst,
sondern darüber, daß es Individuum bleibt, als solches verharrt und des
Aufstiegs zur Menschheit verlustig geht. Das Individuum verlautbart die
Klage des Individuums: sein Bleiben, nicht sein Verschwinden.
45. Wollte man hier nun sagen, daß dem Menschen ja in seinem =Streben zur
Allheit= ein Trost gegeben sei gegen diesen Schmerz des Individuums und
gegen seine Furcht, Individuum bleiben zu müssen, so wäre dies ein
Trost, der einer Wirkung in die Ferne gleichkäme; jetzt aber gilt es die
Wirkung in die Nähe. Betrachten wir diesen Aufstieg vom jetzigen Punkte
aus genauer. Das Individuum fühlt sich von seiner Sünde beschwert. Da
soll ihm nun die Ethik helfen mit ihrem Aufruf zur Allheit. Ist denn
aber das Individuum in diesem Stadium seiner Selbsterkenntnis von seiner
Sünde dieses Aufblicks fähig und zu diesem Aufstieg vorbereitet? Wir
wollen hier einmal durch eine aktuelle Anmerkung die Schwierigkeit zu
beleuchten suchen.
46. In der =Politik= meint man oft, die Selbstsucht des =Individualismus=
überwinden zu können durch die Einhebung des Individuums in die =Allheit
des Staates=. Man erfährt aber alsbald, daß man das Kind mit dem Bade
ausgeschüttet, die Überwindung des Individualismus durch den Verlust des
Individuums gewonnen hat. =Das Individuum überhaupt darf nicht
aufgegeben, nur seine Sündhaftigkeit soll abgestreift werden.= Der =Ethik=
aber ist kein anderes Mittel gegen das Individuum gegeben als die
Allheit, die Erhebung des Individuums zu ihr und seine =Auflösung in sie=.
Die Ethik könnte daher dem Sündenbewußtsein nur dadurch Trost bringen,
daß sie das Individuum zum Verschwinden bringt -- wonach die
Selbsterkenntnis der Sünde auch zu verlangen scheint.
Wenn wir aber bedenken, daß der Übergang zur Allheit einer =Zurüstung=
bedarf, =deren das Individuum in seiner Sündhaftigkeit noch ermangelt=, so
darf ja das Individuum nicht schlechthin verschwinden, sondern es muß
dieser =Vorbereitung= auf die Allheit wegen erhalten bleiben. =Das eben ist
es, was der Antinomie zwischen Individuum und Allheit fehlt, wenn sie
nur durch die politische Allheit zur Auflösung gebracht wird=: es fehlt
alsdann jener =Rest des Individuums=, der als Sauerteig für die Allheit,
für ihre Entwicklung und Durchführung in ihr selbst immer erhalten
bleiben muß. So erweist es sich denn nur als eine oberflächliche
Beschwichtigung, wenn das Individuum in dem Momente seiner
Sündigkeitserkenntnis auf seine =Selbstverwandlung in die Allheit=
hingewiesen wird.
47. Es eröffnet sich hier daher die wichtige Einsicht: =daß der Begriff
des Menschen keineswegs allseitig durch die Ethik bestimmt wird dadurch,
daß das Individuum in die Allheit des Staates und des Staatenbundes der
Menschheit aufgehoben wird=. Dieser Übergang erweist sich als ein Sprung,
als eine Durchbrechung der sittlichen =Stetigkeit=. Die Ethik selbst kann
diesen Übergang nur zum Schlußakkord machen; sie selbst bedarf des
Stillstands an der Station der Sünde. Und die Ethik hat von der =Religion=
gelernt, daß die =Propheten=, besonders =Jeremia= und =Ezechiel=, an der
=Selbsterkenntnis der Sünde das Individuum erst zur Entdeckung brachten=.
Und wenn auch das Individuum schließlich in die Allheit sich aufheben
muß, =so muß es doch auch in der Allheit Individuum bleiben=; zwar ein
solches der Allheit, nicht des Egoismus. Und vollends muß das Individuum
selbst erst zur =Erzeugung= gekommen sein, auf dessen =Entwicklung= es
immerfort ankommt.
Bis dahin also bedarf die Ethik selbst dieses Begriffes und seiner
=Erzeugung=. Aber von der Sünde spannt sie eine =direkte Brücke= zur
staatlichen Allheit. Und jetzt kommt es uns darauf an einzusehen, daß
diese Brücke in der Luft schwebt, daß =sie nicht in der Entwicklung des
Individuums ihre Spannung vollzieht=.
48. Die Einwände, welche besonders von =Wilhelm Herrmann= gegen diesen
Stand in der ethischen Frage erhoben wurden, finden sonach hier in
gewisser Begrenzung ihre Billigung. Stände es wirklich ausnahmslos so,
daß das Individuum seinen Halt nur in der Allheit finden kann, so wäre
es, da es diese Allheit niemals vollständig erreicht, sondern immer nur
im Aufschwung zu ihr sich bewegen und bestehen kann, in der Tat nur ein
Auftakt, keine selbständige Note, der ein höherer Wert des Verweilens
beigelegt werden könnte. Das ist es, worauf jene Einwände hinzielen: daß
der =Wert= des Individuums nur in der Allheit Bestand haben soll, während
diese doch immer nur einen ewigen Übergang zu bedeuten hat. Wiederum
zeige es sich, daß mit dem Individualismus auch der unverlierbare Rest
des Individuums preisgegeben wird. Freilich darf das Individuum keine
isolierte Selbständigkeit im sinnlichen, konkreten Sinne werden.
Freilich darf ihm das Anrecht der =Persönlichkeit= in letzter Instanz nur
immer seine höchste =Aufgabe= bedeuten. Andererseits aber darf die
menschliche Person doch nicht schlechthin in die Menschheit sich
auflösen.
49. Schon die =relativen Gemeinschaften=, welche die Ethik des reinen
Willens ausgezeichnet hat, nehmen den Menschen von der Allheit zurück
und verteilen ihn wieder an die =Mehrheiten=, denen er keineswegs allein
von seinem =biologischen= Ich her angehört. Um das Streben zur Allheit
aufrechtzuerhalten, bedarf das Individuum auch seines =Durchgangs= durch
die vielerlei Mehrheiten, welche die =Kultur= hervorbringt. Und in diesen
relativen Mehrheiten selbst pulsiert, als eine derselben, das
Individuum. Wäre dieses ausschließlich das biologische, und nicht
zugleich das =ethische= Selbst, so wäre der Übergang abgebrochen; denn vom
natürlichen Ich gibt es keine Entwicklung zur ethischen Allheit. Wenn
jedoch es sich herausbringen ließ, daß in dem Individuum der Mehrheit
selbst ein solches ethisches Ringen sich offenbarte, so wäre damit die
=Gleichartigkeit des Übergangs= gewonnen; so wäre es ein =sittliches=
Individuum: das =einerseits von der Allheit ermahnt, zugleich= aber von
den =Mehrheiten=, denen es angehört, =zum Verharren in der Individualität
angespornt= wird.
Denn die Sünde bedarf erst der Vertilgung, das Sündenbewußtsein der
=Versöhnung= mit sich selbst, wenn aus der Mehrheit die Allheit sich soll
entwickeln können. Das Individuum will nicht voreilig über sich selbst
hinausgehoben sein; es will auf seinem Stande aushalten, bis es
gerettet, in der Rettung allein getilgt wird. =Die Bedürftigkeit dieser
Rettung ist es, welche den Standpunkt der Sündenerkenntnis auszeichnet.=
50. So entsteht aus der Erkenntnis des =Mangels, als eines mit dem
Begriffe des Menschen zusammenhängenden, an sich zwar noch nicht der
neue Begriff des Menschen=, wohl aber entsteht er durch die =Fortführung=
des Gedankens von dem Mangel zu seiner Deckung, von der Bedürftigkeit
zum Beistand, von der Sündhaftigkeit zur Erlösung und =Versöhnung=. =In
diesen positiven Momenten vollzieht sich der neue Begriff des Menschen=,
den die Erkenntnis vom sittlichen Mangel und von der Sünde herbeigeführt
hat. =So entsteht dieser neue Begriff des Menschen als eine homogene
Ergänzung des Menschenbegriffes der Ethik: eine Ergänzung als
Fortsetzung.=
51. =Wir stehen hier am begrifflichen Ursprung der Religion.= Daher ist
es wichtig, die =Homogeneität= zu wahren, welche diese Fortführung
erfordert. Die Religion darf =nicht im Abbruch ihrer Beziehungen mit der
Ethik= entstehen, sondern vielmehr in der =Festhaltung= derselben in
aller Bestimmtheit und Genauigkeit. Wenn das Individuum auf seiner
Sündhaftigkeit bestehen und daraufhin als =religiöses Selbst= sich
begründen will, so muß das =ethische Problem des Selbst= in
ungeschwächter Kraft bleiben. Die ethische Kraft des Selbst beruht aber
auf der =Autonomie=. =Daher muß die ethische Selbstbestimmung auch auf
das religiöse Selbst übertragbar werden=, wenn anders es nur in der
homogenen Fortbildung des ethischen Selbst entstehen kann.
Diese Folgerung erstreckt sich auch auf die Lösung des religiösen
Problems am Individuum. Wenn seine Bedürftigkeit besser als durch den
Aufschwung in die Allheit, nur durch den Übergang von der Ethik zur
Religion lösbar werden soll, so darf ebensowenig die Befreiung von dem
Schuldbewußtsein gegen die Grundkraft der Ethik verstoßen, wie der
religiöse Aufschrei des =Gewissens= einen solchen Verstoß bilden darf.
=Die Gebrechlichkeit verletzt die Autonomie nicht, sofern diese den
Aufschwung zur Allheit zum Inhalt der Aufgabe des Menschen hat.=
Ebenso darf auch die =Lösung=, welche von der =Religion= erwartet werden
kann, keine geringste Verletzung des Prinzips der Autonomie in sich
bergen. Diese Forderung wird versichert durch die Forderung des
=gleichartigen= Übergangs der Ethik zur Religion. Und dieser Übergang
selbst wird durch die =Gleichartigkeit= noch genauer bestimmbar werden.
52. Im Grunde ist es gar kein Übergang, der hier bevorsteht, sondern
=innerhalb= der Ethik selbst vollzieht sich diese =Erweiterung= des
Problems und seine Lösung. Nicht die Ethik geht hier über in die
Religion, sondern bei der Erweiterung ihrer Probleme, bei der =Ergänzung
des Menschenbegriffs und seines sittlichen Selbstbewußtseins=, daher
auch der Anwendbarkeit seines ethischen Grundgesetzes, =erweitert sich
der Umfang der Ethik mit dem Inhalt der Religion=. Wir werden alsbald
diese Erweiterung und Ergänzung auch für den =andern= Grundbegriff der
Religion im ursprünglichen Material der Ethik zu verfolgen haben.
53. Wir wissen, =die Eigenart der Religion soll nicht ihre Unabhängigkeit
von der Ethik bedeuten=. Wie kann nun der Übergang von dem
Menschenbegriff der Ethik zu dem der Religion diese Eigenart begründen,
die demgemäß auch die =religiöse Eigenart des Menschenbegriffs= bedeutet?
Machen wir uns klar, was dem Menschen auf seiten der Ethik übrigbleibt,
um sich von dem Bewußtsein seiner Sündhaftigkeit zu befreien. Offenbar
nichts anderes, als was die =Autonomie= immer zu leisten und zu
gewährleisten hat. Nun besteht aber darin gerade die Klage des
Individuums, daß es mit aller seiner ethischen Anstrengung über dieses
Selbstbewußtsein seiner Gebrechlichkeit sich nicht zu erheben vermag.
Freilich bleibt es dabei, daß die ethische Arbeit unter der Wacht und
Zucht der Autonomie nicht unterbrochen, geschweige abgebrochen werden
darf; =unaufhörlich muß das Selbst die Aufgabe bleiben=, welche die
Aufgabe des =Sittengesetzes= in sich enthält. Zugleich aber gilt es, die
nicht niederzuschlagende Einsicht zu befriedigen, daß alle diese
sittliche Arbeit Stückwerk bleiben muß bei der Sündhaftigkeit, welche
das Individuum im Grunde seines Wesens erkennt.
54. Wir stehen hier vor einem alten Kreuzwege der religiösen Parole.
Beachten wir genau, wie wir hier unseren Weg nehmen. Wir sagen
keineswegs schlechthin, der Mensch sei böse seinem Wesen, seinem
Grundtriebe nach. Auch bei =Kant= habe ich vor langer Zeit die Bedeutung,
die er dem =radikalen Bösen= gab, gänzlich nach seinem Wortlaut bestimmt
und eingeschränkt auf die »=Verkehrung der Prinzipien=«. Hiernach ist der
=Pessimismus=, der immer nur die Rachsucht oder die Selbstsucht, wenn auch
nur in der Form des Mitleids, als die Triebfeder des Menschen anerkennen
will, das eigentliche radikale Böse. Mithin ist radikal vielmehr im
Menschen das Gute, das jedoch in das Schlechte entstellt und umgedeutet
wird. So ist das Bewußtsein der Sündhaftigkeit des Menschen durchaus
nicht gleichbedeutend mit der Schlechtigkeit seines Wesens. Vielmehr
zeugt das Bewußtsein der Sünde gegen die Schlechtigkeit und für die
Wacht des Guten. Trotz alledem aber gehört es mit in diese unaufhörliche
Kontrolle, daß der Mensch seine Pflege und Wartung der Autonomie als
unzulänglich erkennen darf, erkennen muß.
So wird die Homogeneität des Übergangs immer genauer. Die sittliche
Arbeit darf niemals aufhören; ebensowenig aber auch der Kontrollgedanke,
daß nur ein neuer Weg, ein =neues Ziel= von dem Bewußtsein der
Sündhaftigkeit befreien kann; welches Bewußtsein ebenso unaufhörlich
bleiben muß.
55. Das Eigentümliche der Religion haben wir allgemein erkannt in der
=Korrelation von Mensch und Gott=. So sehen wir nun hier, daß gemäß dem
neuen Menschenbegriffe, der sich beim ersten Schritte der Religion
erhebt, =auch ein neuer Gottesbegriff= entstehen muß; sicherlich ein
solcher, der den der Ethik nicht verletzen darf; der mit diesem vielmehr
immer in Einklang bleiben muß: ihn aber erweitert und ergänzt.
In welcher Bedeutung haben wir den Gottesbegriff in unsere Ethik
aufgenommen? Schon diese Aufnahme ist eine Neuerung, durch welche die
Scheidung zwischen Ethik und Religion aufgehoben, oder, wie wir nunmehr
die These berichtigen, =als Scheidung aufgehoben, aber als Unterscheidung
festgehalten werden soll=.
Wir haben schon betrachtet, in welcher fundamentalen Bedeutung für den
=Ewigkeitswert der Realisierung des Sittlichen= die Ethik der Gottesidee
bedarf. Gott muß die Natur erhalten, damit dem =Sein= der Sittlichkeit
das =Dasein= nicht entzogen werde. Diese Realität Gottes entspricht der
Realität des Menschen, als =Menschheit=. Damit Menschheit wirken könne,
gemäß der =Ewigkeit des Ideals=, dazu bedarf die Ethik der Gottesidee.
=Die Korrelation bedeutet hier die von Gott und Menschheit.= Und es wird
die Frage sein: ob diese Korrelation ausschließlich der Ethik gerecht
wird, oder ob sie auch dem Überschritt in die Religion gerecht bleibt.
Vielmehr aber ist die Frage gelöst, wenn sie gestellt wird. Bisher
haben wir für die Eigenart der Religion nur als Individuum den
Menschen betrachtet, nicht aber als Menschheit. =Die Harmonie von
Ethik und Religion wird eintreten, wenn auch die Religion auf die
Menschheit bezogen wird=, und zwar ohne daß dadurch die volle
=Individualitätsbedeutung= des Menschen verkürzt wird.
56. Es besteht ja keine Kluft zwischen dem Individuum und der
Menschheit. Vielmehr unterhalten die =relativen Gemeinschaften=, die die
Mehrheit vertreten, wie die der =Familie= und des =Stammes=, die Verbindung
zwischen den beiden äußersten Gliedern aufrecht. Und Gott muß auch für
diese relativen Mehrheiten einstehen, in denen das Individuum die
Korrelation zu ihm eingeht. So wird die Korrelation zwischen Gott und
dem Individuum, auch die zwischen der Mehrheit und Gott angebahnt; der
Mehrheit aber gehört auch das Individuum an.
57. Wenn nun das Individuum sich in seiner Sündhaftigkeit erkennt, so
sagt der Mythos: =weh mir, ich bin aus Tantalus' Geschlecht=. Diesem
Aberglauben, der freilich an empirischer Beweiskraft mehr gewonnen als
verloren hat, tritt dennoch die =Religion= entgegen. Nicht der Väter wegen
leiden die Söhne: =ein jeder stirbt in seiner eigenen Sünde=. Aber mit
dieser Korrektur läßt es die Religion nicht bewenden. Sie schreitet zur
positiven Formulierung: =die Seele sündigt=. Die Seele, das ist die
sittliche Person, die, als solche, ihre Sünde erkennt, als solche, die
Sünde sich zurechnet.
58. Was könnte hiergegen der Gott der Allheit helfen, wo sogar der Gott
der Mehrheit vom Übel ist? Hier gilt es vielmehr, die Einheit des
Menschen nicht als Einzelheit in der Herde, in der statistischen Gruppe
der Mehrheit zu erkennen. Hier könnte man versucht werden, die
Einzigkeit Gottes zu imitieren, und die Einheit des Menschen ebenfalls
als Einzigkeit festzunehmen. Denn um diese =Einzigkeit= handelt es sich in
der sittlichen Arbeit. Was andere Leute tun, und ob sie eine moralische
Durchschnittsgruppe bilden, diese statistische Einsicht kann sehr
wertvoll werden; sie ist aber wertlos der Individualität des sündhaften
Menschen gegenüber. Daß alle Kreter Lügner seien, kann das kretensische
Individuum in seiner sittlichen Arbeit nicht behelligen. Der Mensch, der
sich in seiner Einheit, mithin als Seele und Geist, seiner selbst bewußt
ist, erkennt sich nur in seiner Einzigkeit; wie auch bei Gott diese den
Sinn der Einheit ausfüllt. Was leistet nun der einzige Gott dem einzigen
Menschen? Auch in der =Einzigkeit= vollzieht sich die Korrelation von
Mensch und Gott.
59. =Die Einzigkeit aber fällt ganz aus dem Rahmen der Ethik heraus.=
=Hier muß der Überschritt zur Religion eintreten.= Der einzige Gott
vollzieht damit eine neue Bedeutung seiner Einzigkeit: er ist einzig für
den Menschen, =sofern dieser als ein einziger gedacht werden muß=. In
einem synagogalen Gedichte =Jehuda Halewis= findet sich dieser
pantheistische Bezug zwischen Gott und Mensch in der Einzigkeit. Dafür
hat die Religion zu sorgen; deshalb wird der Überschritt zu ihr
unternommen: daß sie dem Individuum, =als solchem=, nicht nur kraft der
Allheit, Hilfe bringt. Der Mensch ist einzig; dies bedeutet =vornehmlich
seine ethische Suffizienz=, die in seiner Individualität sich abschließt.
Ich darf ihn nicht unter dem Gesichtspunkte der Mehrheit allein
betrachten. Und wenn ich ihn unter die Allheit stelle, so führe ich ihn
damit ein in die Triumphbahn seiner Einzigkeit.
60. Aber die Einzigkeit des Individuums bedeutet =ferner= auch seine
=Isoliertheit= und seine =Einsamkeit=, die nicht lediglich aus seiner
Mehrheit herstammt, die etwa ihn im Stiche ließe oder sonstwie seiner
Selbstheit sich widersetzte. Die Einsamkeit kommt jetzt über ihn aus der
Erkenntnis seiner ihn vor sich selbst isolierenden =Sünde=: was hülfe es
ihm da, wenn er sich beschwichtigen wollte damit, daß andere nicht
besser seien, und daß sie ihn verführt haben: dürfen andere die Urheber
seiner Handlungen, seines sittlichen Verhaltens sein? Er =muß= sich also
isoliert denken, sofern er sich sündhaft denkt.
Und nun entsteht die Frage: ob =der einzige Gott= etwa nur für die Allheit
Sorge trägt, oder aber ob er seine Einzigkeit auch da bewährt, =wo der
Mensch= in einer ethischen Bedeutung =sich selbst Einzigkeit= zuerkennen
muß. =Diese Frage aber richtet sich nicht mehr an die Ethik=, von der sie
auch oft genug abgelehnt wird, insofern sie nur in Allheit und Mehrheit
den Menschen kennen will. =Die Sünde indessen ist nur individuell.= Eine
Massensünde ist Krankheit.
Und die Frage richtet sich gar nicht auf eine einzelne Station im Leben
des Menschen, sondern gleichsam auf sein ganzes Menschenleben. Wenn
anders nun diese Frage ethisch berechtigt ist, die ethischen Mittel aber
versagen, auch der Gott der Ethik versagt, sie zu lösen: wird alsdann
=ein neuer Gottesbegriff= zu fordern sein =für den neuen Menschenbegriff
des sündigen Individuums=?
61. Hier stehen wir vor der =Scheidelinie= nicht sowohl zwischen Religion
und Ethik, als vielmehr =zwischen Religion und Polytheismus=. Denn nicht
nur der Mythos nährt sich aus diesem Urgrunde, sondern auch der
=Opferkultus= begründet sich in ihm. Wie kann Gott dem Individuum helfen,
das sich seiner Sünde bewußt wird? Wie anders als durch die =Vergebung=.
Diese aber muß herbeigeführt werden durch Opfer und Bittflehen. Das
Opfer versöhnt sogar nicht nur den neidischen, sondern auch den gnädigen
Gott. Dieser durch Opfer für das Individuum zu gewinnende Gott ist
jedoch =nicht= der Gott der Religion.
62. Der Widerspruch des Opferwesens gegen die Religion beruht in der
=Zweideutigkeit=, als ob Gott durch irgend etwas anderes zur Befreiung des
Menschen von seinem Sündenbewußtsein bewogen werden könnte, es sei denn
durch die sittliche Arbeit des Menschen selbst. Aber wenn und sofern
diese in =unaufhörlichem Vollzuge bleibt=, so bleibt auch die Forderung
wach, daß Befreiung, =Erlösung= ihm zuteil werde, obschon er diese sich
nicht selbst zu erringen vermag. =Das ist das Neue in der Leistung
Gottes: die Erlösung des Individuums.=
Und diese Erlösung beruht auf =zwei= Bedingungen, die einander
auszuschließen scheinen. Die =eine= ist: der Mensch kann sich durch alle
seine sittliche Arbeit nicht selbst von dem Selbstbewußtsein der Sünde
erlösen. Und die =andere=: Gott allein kann ebensowenig diese Erlösung
bewirken. Der =Widerspruch= hebt sich nicht in der =allgemeinen=
Vermittlung von Gott und Mensch auf, so daß beide Begriffe in ihrem
=Zusammenwirken= die Erlösung zur Folge hätten, sondern in der
=abgestuften= Weise vollzieht sich die Ausgleichung: die sittliche
Arbeit des Menschen bleibt die unerläßliche, die unaufhörliche
Voraussetzung. Und bei dieser menschlichen Arbeit kann Gott keineswegs
mitwirken; wie könnte Gott in =Gemeinschaft= treten mit dem Menschen? So
wenig die Erlösung ein =Gnadengeschenk= Gottes sein kann, ebensowenig
kann sie das Produkt seiner =Mitwirkung= bei der sittlichen Arbeit sein,
über die das Wesen Gottes hinausliegt. Aller =Pantheismus= und alle
Ausgleichung und Nivellierung des Gegensatzes zwischen Gott und Mensch
darf hier nicht in Versuch genommen werden.
63. Während der Mensch bei der =Korrelation=, die unsere Aufgabe jetzt
bildet, =nur als tätiger Faktor= gedacht wird, =wird Gott dagegen als das
Ziel gedacht=, auf welches die eigene sittliche Arbeit des Menschen hin
gerichtet wird. So bleibt das Ziel zwar noch der sittlichen Arbeit
angehörig; man könnte sogar von einem Faktor sprechen, den das Ziel
bildet; =aber das Ziel ist nicht mit dem Faktor identisch zu machen=. Alle
Aktivität liegt beim Menschen, dem sie nicht erlassen, kaum erleichtert
werden kann. Aber der =Erfolg= dieser sittlichen Arbeit, der, als ein
innerer, den Begriff der =Handlung= erfüllender, gedacht werden muß, hängt
doch nicht ausschließlich von dem Menschen und seiner Arbeit ab.
So muß, so kann allein die Korrelation von Mensch und Gott hier
aushelfen, wo Gott erdacht wird, aber nicht anders als in der
Korrelation zum Menschen; wo er also bei dem Problem der Erlösung nicht
als ein ebenbürtiger Faktor mitwirken kann. In sittlicher Tätigkeit, in
der =Verwirklichung= des Sittlichen, steht der Mensch allein da. Der Gott,
der in dieser Verwirklichung, in dieser Befreiung dem Menschen helfen
soll, kann und darf den Menschen nicht von seiner Menschenwürde ablösen;
dies geschähe aber, wenn er von der Gewissensarbeit entbunden oder sie
ihm auch nur erleichtert werden könnte. Gott macht dem Menschen seine
eigene Gewissensqual nicht überflüssig; er stellt sich ihm nicht zur
Seite und hilft ihm nicht bei dem Geschäfte der Reue und der Buße.
=Aber diese hat zur Voraussetzung, daß ein Gott da sei, auf den die
Korrelation in dieser Form der Sünde sich richtet=; und der die
Korrelation zu dem =neuen= Sinne bringt, daß die Befreiung, die der Mensch
selbst nicht vollbringen kann, =in dieser neuen Korrelation zu Gott= in
Vollzug trete. =Der neue Sinn Gottes entspricht dem neuen Begriffe des
sündigen Menschen.= Und dazu entsteht zuvörderst die Korrelation des zur
=Seligkeit= befreiten Menschen.
64. Das =ist= der neue Gott, =der Gott der Religion, im Unterschiede von
dem Gotte der Menschheit in der Ethik=. Die Erlösung befreit von der
Sünde. Und im Hinblick auf diesen Gott der Erlösung breitet der Mensch
die Sündenfülle seines Herzens vor sich aus, weil dieser Hinblick ihm
zugleich die Gewißheit bringt, daß diese seine sittliche Bußarbeit nicht
verlorene Liebesmühe sei, sondern daß sie das Ziel erreichen kann, das
ihr ohne Gott unerreichbar bliebe. Der Mensch bleibt in der Arbeit, aber
Gott, =der an dieser Arbeit selbst nicht teilnimmt=, wird als das
Wahrzeichen gedacht, das die Befreiung von der Sünde bewirkt.
65. Wie der Begriff des =Menschen= eine andere Bedeutung erlangt hat als
in der Ethik, so auch der Begriff =Gottes=. Aber wie der religiöse Begriff
des Menschen trotz der Differenz zwischen Individuum und Menschheit, und
trotz der Differenz zwischen unaufhörlicher sittlicher Arbeit und dem
Ziel der Befreiung von der Angst des Gewissens, dennoch in der
=selbständig bleibenden= sittlichen Arbeit auch bei dieser Befreiung in
Zusammenhang mit der Aufgabe der Sittlichkeit verbleibt, so verhält es
sich auch mit Gott. Wie er in der Ethik für die Menschheit die
Verwirklichung des Guten gewährleistet, so leistet er auch in der
Religion diese Verwirklichung am Individuum. In der Ethik umstrahlt Gott
die Menschheit mit der Zuversicht der Sittlichkeit auf Erden; in der
Religion das Individuum mit der Zuversicht seiner persönlichen Befreiung
von Schuld und Sühne, seiner =Wiederherstellung= zur Aufgabe der
sittlichen Freiheit. Auch hier behauptet sich die =Gleichartigkeit der
Idee= für die Ethik und für die Religion.
66. Man wird doch nicht etwa den schalen Gedanken einwenden, daß diese
Gleichartigkeit nur eine Illusion bleibe, während der sittliche Mensch
dieses Durchgangs durch das Bewußtsein der Sünde =gar nicht bedürfte=.
Es ist ein schwerer Fehler der modernen Kultur, daß sie die Argumente
der Religion als veraltet und als geschichtliches Material der
Mythologie ansieht. Die Reaktion auf diese Vorurteile einseitiger
Bildung zeigt sich alsbald sogar im engeren Betriebe der Philosophie.
Der =Pessimismus=, dieses Hemmnis wahrhafter Ethik, hätte nicht so um
sich greifen und in Schwärmerei und Obskurantismus ausarten können, wenn
die religiöse Spekulation innerhalb ihrer ethischen Grenzen nach ihrer
wissenschaftlichen Bedeutung anerkannt würde. =Die Sünde ist ein Ferment
der Sittlichkeit=, und das Sündenstadium des =Individuums= daher ein
unentsetzbares Glied in der Begriffskette des sittlichen Menschen. Und
ebenso ist der =Gott der Vergebung=, der =Erlösung= und der =Versöhnung=
nicht etwa ein Mythos, sondern, wie er eine notwendige Ergänzung zum
Gotte der Ethik bildet, so ermöglicht er auch jene befreiende Arbeit des
Individuums, die ohne das Ziel der Gnade den =Sinn ihres Weges= verlöre.
67. Die =Gnade= ist schlechthin der Sinn der Bußarbeit des Gewissens. Die
Korrelation tritt in Wirksamkeit. Die Sündigkeit des Individuums wäre
ein Hirngespinnst, wenn nicht in Gott als ihr Ziel die Vergebung
aufleuchtete. Die Korrelation von Gott und Mensch, wie sie sich hier
fortsetzt, vollzieht diese logische Konsequenz der Begriffe. =Ohne die
Vergebung hätte die Buße keinen Sinn; und ohne die Buße könnte Gott
nicht zum Gotte des Individuums werden.=
Überlegen wir es noch einmal: ohne die Vergebung hätte die Buße keinen
Sinn. Könnte der Ethiker etwa diesem Satze seine Zustimmung versagen?
Wenn anders er den Gang des Individuums in das Labyrinth des Gewissens
mitgeht, muß er den Ariadnefaden festhalten; der Mensch darf nicht im
Labyrinthe bleiben. Kann er sich aber etwa dem Gange ins Labyrinth
versagen? Sofern die =Tugendwege= dem Gebiete der Ethik angehören, muß
diese Nachsicht mit den Schwächen und mit der Schwachheit des
Individuums eine Rücksicht der =Ethik= sein. =Hier aber steht sie an ihrer
Grenze, an der sie in die Religion übergeht.= Und hier erfordert es die
genaue Grenzbestimmung, daß die Religion mit ihrer =Eigenart= eintritt;
mit ihrer Eigenart, aber in ihrer =Gleichartigkeit= mit der sittlichen
Arbeit und mit den sittlichen Zielen.
68. =Hier scheidet sich nun aber im Begriffe der Religion das Judentum
vom Christentum.=
Denn im reinen Monotheismus des Judentums hat der Gott der Gnade und der
Vergebung =nur= diese Bedeutung: das =Ziel=, den =Erfolg=, den =Sieg= der
sittlichen Selbstarbeit des Menschen zu verbürgen. So steht die
Korrelation hier in klarer Gliederung: hier der Mensch, das Individuum
in seiner Isoliertheit, und dort Gott in seiner Einzigkeit. =Die
Transzendenz Gottes bedeutet die Suffizienz des Menschen für die
Behauptung seines Menschentums.= In der selbständigen Sittlichkeit des
Menschen beruht diese Suffizienz: die nur erfüllt, nicht eingeschränkt
wird durch das Ziel, auf das, wie jede menschliche Tätigkeit, so auch
diese, hingerichtet sein muß.
Das Christentum dagegen nimmt an der Zweideutigkeit des Pantheismus teil
und =läßt schon an der sittlichen Arbeit selbst den Gott im Menschen
teilnehmen=. Die getrennten Kompetenzen fließen dadurch ineinander, und
die Begriffe schränken einander ein. Nicht allein der Begriff Gottes
verliert dadurch seine Transzendenz und Eindeutigkeit, sondern auch der
ethische Begriff des Menschen wird an diesem Grenzpunkte von Ethik und
Religion ungenau, insofern die Kompetenz seiner sittlichen Arbeit
beeinträchtigt wird.
Sie wird auch beeinträchtigt, wenn ihr selbst in irgendeiner
=Vermenschlichung Gottes= zugleich die Kompetenz der Erlösung zuerteilt
wird, während sie eben nur als Kompetenz der Arbeit und zwar der
Suffizienz zu derselben sich darstellt. Der Mensch in der Idee seiner
Individualität hat nur das Schweben auf der Stufenleiter von Sünde und
Befreiung als seine Würde zu erkennen. In ihm selbst darf keine Kraft
liegen, die ihn über dieses Schweben hinweghebt.
=Erlösung und Befreiung müssen unterschieden werden.= Die Arbeit der
Befreiung allein liegt dem Menschen ob; seinem Wesen, seinem Berufe,
seinem Begriffe fern jedoch liegt das Resultat der Befreiung: die
Erlösung. =Sie allein steht bei Gott. Und nur bei Gott allein steht die
Erlösung.= Für sie ist die Befreiung nur die notwendige Voraussetzung,
nicht aber eine homogene Mitwirkung. =Mensch und Gott bleiben geschieden,
wie Streben und Gelingen=, wie Kampf und Siegespreis. Wie der reine
Monotheismus die wahre Befreiung lehrt, so auch die wahre Erlösung. Die
Religion verbindet beide Momente, aber sie erhält aufrecht ihren
Unterschied.
69. Indessen nähert sich der moderne =Protestantismus= offenbar diesem
reinen Monotheismus. Der pantheistische Doppelsinn, der die =zweite=
Person der Gottheit umschleiert, wird allmählich abgestreift, und die
menschliche Person =Christi= wird für die lebendige Arbeit der Religion in
den Mittelpunkt gestellt. Daher auf der einen Seite das Bestreben, die
=Geschichtlichkeit Jesu= zu retten, andererseits aber seine =ideale=
Bedeutung für das religiöse Leben des =Individuums= von jener Frage der
Geschichtlichkeit =unabhängig= zu machen. =Wenn die sittliche Arbeit= mit
Ernst und Wahrhaftigkeit durchgedacht wird, =so kann das Vorbild Christi
gar nicht bestehen bleiben=. Man muß auf die =Mystik= zurückkommen, die
=Luther= in dem Satze ausgesprochen hat: Christus ist dir Gott, =wie du
deinem Nächsten ein Christus sein sollst=.
Und für das religiöse Selbstbewußtsein, sein Kämpfen und sein Ringen
bleibt Christus nicht als geschichtlicher Christus ein sachliches
Vorbild, sondern vielmehr nur das =Vorbild des eigenen Selbst=. Dieses
Vorbild des menschlichen Individuums darf kein Schattenbild sein; aber
es verliert den Wert des sittlichen Ideals, wenn es ein empirisches
Geschichtsbild würde. Es darf schlechterdings =nur das Ideal des Menschen=
sein, und zwar nicht das der Menschheit in seiner geschichtlichen
Universalität, sondern das des Individuums in dem Bewußtsein seiner
Isoliertheit, seiner Bedürftigkeit, seiner Gebrechlichkeit; zugleich
aber auch seiner Würdigkeit zur Erlösung.
Dieses Idealbild des menschlichen Individuums ist nicht das
Schreckgespenst seiner Verzweiflung, sondern das Heldenbild seines
Ringens über seine menschlichen Grenzen hinaus, aber verklärt durch die
=Zuversicht= der Erlösung, die ihm von jenseits dieser Grenzen der
Menschheit entgegenleuchtet: die Zuversicht von einem Gotte der Gnade
und der Erlösung; von einem Gotte, der kein Mensch ist, der aber dem
sündigen Menschen die Hand reicht: der die Korrelation mit dem
menschlichen Individuum eingeht.
Jetzt ist das Tor zur Religion weit geöffnet, und doch werden wir sehen,
daß die =Homogeneität= mit der Ethik bestehen bleibt und wachsam erhalten
werden muß: da es immerfort wieder fraglich werden kann, ob nunmehr nur
Religion, oder doch vielmehr nur die alte Ethik den neuen Anbau bildet.
70. Wenn nun der Mensch in seiner Bußarbeit sich selbst als den Urheber
seiner Sünde erkennen muß, so erschöpft sich diese Bußarbeit nicht in
der Zergliederung seiner Sünden und in der Zerknirschung darüber, so daß
dieser entgegen nur noch die Gnade zu winken hätte, sondern es gehört zu
dem sittlichen Charakter dieser Buße, daß der Mensch über diesen seinen
Charakter als Urheber seiner Handlungen in tiefes Nachdenken eintritt.
Seines eigenen Charakters wegen muß der Mensch daher die Frage an sich
stellen, =wie er dazu kommen kann, der Urheber einer unsittlichen
Handlung zu werden=. Wird ihm dieses Dunkel nicht entschleiert, so bleibt
ihm für sein eigenes Wesen nur das Schreckbild eines radikalen Bösen
übrig. Dann würde aber die Korrelation hinfällig. Das würde sie, wenn
die Gnade einem Unwürdigen von Gott zuerteilt würde und nicht einem
kraft der Menschenwürde auch des Gottes und seiner Gabe Würdigen.
71. Aus diesem Dilemma ergibt sich eine wichtige =Konsequenz=. Die
=Schuld= des Menschen kann nicht ein Beweis sein für seinen =Abfall= von
Gott, für seine =Heterogeneität zu Gott=. Die =Sünde= muß immer im
=Zusammenhang= sein mit der =Vergebung=. Aber sie darf trotz dieses
Zusammenhangs die Schärfe ihres Begriffs nicht einbüßen. Wenn der Mensch
nun fragt, =wie er der Urheber seiner bösen Handlungen sein könne=, und
wenn er sich sagen muß, daß er =als solcher sich zu erkennen habe=,
gleichviel, ob er diese seine Urheberschaft =begreifen= kann, oder
nicht, so muß er in die Gedanken seiner Buße den Gedanken der
=Vergeltung= aufnehmen, der göttlichen =Strafe=, die ja gemildert wird
durch die göttliche Gnade.
Aber wenn wir oben sagten, daß die Erlösung zur Voraussetzung habe die
Erkenntnis der Sünde, so muß diese Bedingung =erweitert= werden dahin: daß
die Erlösung zur Voraussetzung habe die =Bereitwilligkeit, die Strafe auf
sich zu nehmen für das begangene Unrecht=. Ohne diese Vergeltung kann
sich die Bußarbeit nicht vollenden und nicht die Gleichartigkeit zur
Erlösung herstellen. =Die Strafe erscheint somit als ein inneres Merkmal
zum Begriffe der Buße.= Die Strafe ist eine ethische Forderung. Wir
haben sie als solche in der Ethik des reinen Willens festgestellt. Sie
erscheint hier nur wieder mit den anderen Begriffen, welche die =Grenze=
von Ethik und Religion bilden.
72. Wenn wir nun sagen, die Strafe sei eine sittliche Forderung, so ist,
wie so viele ethische Abstraktionen, auch diese nur ein Gegenbild zur
Wirklichkeit. =Die Wirklichkeit ist ein Jammerbild der Strafen Gottes.=
Wir nennen nur die Strafe =Leid=. »Ach an der Erde Brust sind wir zum
Leide da.« Und wenn wir vorher nach dem Grunde unserer Schuld fragten,
so fragen wir jetzt nach dem =Grunde des Leides in der Menschenwelt=, und
zwar zunächst mit der Beschränkung auf unser eigenes =menschliches= Leid.
73. Mit dieser Frage aber dämmert uns als Antwort die Frage auf, die wir
nach dem Grunde unserer Schuld gestellt hatten. Für unsere Schuld
forderten wir die Strafe. Jetzt erkennen wir das Leid im Menschen und
fragen nach seinem Grunde. Es ergibt sich aber ein Zusammenhang der
Gründe hier. Wenn wir nur erst das menschliche Leid als die göttliche
Strafe erkennen, die wir im Verlauf unserer Buße fordern mußten, so wird
auf einmal alles klar. Das Leiden im Menschen ist eine Tatsache. Und sie
wird verständlich, wenn das Leid als Strafe erkannt wird, die eine
sittliche Forderung ist. Durch diese kann daher auch das Leid in seiner
Wirklichkeit begründet, als Notwendigkeit erkannt werden. =Das Leiden ist
die Strafe des Sünders. Die Strafe ist das Erbteil des Menschen, nicht
sowohl, weil er ein Sünder ist, sondern weil er von der Sünde durch die
Bußarbeit sich zu befreien hat.=
74. Und so klärt sich auch die =Korrelation von Gott und Mensch als
Theodizee= auf. Die Leiden begründen keinen =Pessimismus=; sie
widerstreiten nicht dem gnädigen Gotte, dessen Werk sie vielmehr mit
Unbedingtheit =vorbereiten=. Der Mensch nimmt das Leiden als Strafe auf
sich. Dadurch verblaßt die Strafe; =als Leiden verklärt sie Gott, wie
Mensch=. Der Mensch erleidet die Strafe für seine Schuld als die
=Vorstufe=, die sein Leiden bildet für seine =Erlösung=. =Das Leiden gehört
in die Vorstufe der Bußarbeit=, aber es berührt schon die =Grenze=, welche
die Idee des Menschen bildet unter der Glorie der Gottheit.
75. So verbinden sich Mensch und Gott in dieser =Korrelation=, welche sich
zugleich als =Theodizee= bewährt. Das Leiden, es bildet kein Fragezeichen
mehr gegen das Wesen Gottes, noch auch gegen das des Menschen. Und es
ist auch nicht nur ein pädagogisches Mittel, auf daß die Bäume nicht in
den Himmel wachsen, geschweige denn, daß die Süßigkeit der Freuden
besser ausgekostet werden könne an dem Widerspiel des Leids. Das Leid
gehört als Strafe zum ethischen Begriffe des Menschen, und auf diesem
ethischen Grunde erhebt sich für die =Eigenart der Religion= die Palme der
Erlösung.
76. Nun ist aber das Leid gar nicht allein das Kennzeichen =meines=
Individuums. Als solches dient es mir zur Mahnung und zur Vergeltung.
Aber ich sehe es ja auch in Wirklichkeit bei den =anderen= Menschen und
bei ihren =relativen Gemeinschaften=. Soll ich, darf ich auch da auf die
Frage nach ihrer Urheberschaft des Schlechten nur antworten: ja, die
Menschen sind schlecht samt und sonders? Oder aber soll ich bedenken,
daß, wenngleich ich mich selbst nur als schlecht erkennen muß, ich den
anderen nicht in gleicher Weise katechisieren darf.
Wie soll ich mich nun aber zu der =Tatsache= des allgemeinen
Menschenleids verhalten, wenn ich nicht soll sagen dürfen, das Leid sei
die Strafe für die Schuld; und der =Tod=, als =Symbol des Leids=, die
Strafe der Sünde? Man muß doch die Frage nach dem Grunde des allgemeinen
Menschenleids stellen. Die Frage der Theodizee ist doch auch hier, erst
recht hier, unabweislich. Was bedeuten nun also =Krankheit= und =Tod=
für das Menschenleben, wenn sie nicht angesprochen werden dürfen als
gerechte =Vergeltung= für das menschliche Unrecht?
77. Bedenken wir, daß der Wandel in den religiösen, wie auch schon in
den sittlichen Vorstellungen im Laufe der Zeiten, im Wechsel führender
Persönlichkeiten nicht am Schnürchen einer Schablone sich abspielt,
sondern, daß in natürlicher Entwicklung und Verschlingung oftmals neue
und den ursprünglichen entgegengesetzte Motive den Gedankenprozeß
lenken. Wenn ein Zeitalter vom =Mysterium des Todes= ergriffen ist, und
aus ihm heraus alles menschliche Leid zu begreifen sucht, so denkt ein
anderes Zeitalter nüchterner, und an die Stelle des Mysteriums tritt das
=Geschichtsbild der sozialen und politischen Wirklichkeit=.
So ist es bekannt, daß die =Propheten= die =messianische= Verkündigung
zunächst zwar verknüpfen mit dem Geschichtsbilde des =Krieges=, und zwar
in =doppeltem= Sinne. Dem =Hauptgedanken= nach nämlich soll =im
messianischen Zeitalter der Krieg überhaupt aufhören=, und dieses
Aufhören des Krieges wird geradezu das =Symbol des Messianismus=,
ähnlich wie für die =Mystik= der =Tod= verschwindet und =vom ewigen
Leben verschlungen= wird.
=Andererseits= aber arbeitet die dichterische Phantasie der Propheten
gerade vorzugsweise mit den ergreifenden, erschütternden =Kriegsbildern=.
Alle Not und Drangsal, alle Greuel und Frevel des Krieges werden mit
zügelloser Rachelust beschrieben, wenn die alte Welt ihr Ende finden und
=eine neue Welt erstehen=, von dem Messias heraufgebracht werden soll.
Auch die =Psalmendichtung= wird von diesem Ingrimm, der ein Teil der
messianischen Stimmung wird, ergriffen; und was man gemeinhin
=Rachepsalmen= nennt, das ist vielmehr die gewaltige messianische
Ergriffenheit, die den Krieg als das durchgreifende =Mittel= in Anspruch
nimmt, der ganzen bisherigen Welt den Garaus zu machen, damit die =Welt
des Friedens= aufblühen kann.
78. Es ist ein charakteristisches Zeichen für den =Stil der alten
Bibel=, daß sie nicht bei allgemeinen Bildern vom =Menschenlose= und vom
=Weltverfahren= es bewenden läßt, sondern, wie sie nicht bloß
=Botschaften=, =Reden= und =Episteln= enthält, sondern auch =politische=
und =juristische Gesetze= und =Verordnungen=, daher auch überhaupt mit
scheinbar prosaischer =Genauigkeit= und =Bestimmtheit= eingeht auf die
=Einzelheiten= des menschlichen Treibens in der =Gesellschaft= und im
=Staate=, in der =Familie= und im Verhalten des Menschen =gegen sich
selbst=. Diese Eigenheit des alttestamentlichen Stils erklärt sich
genugsam aus der =Ursprünglichkeit seiner historischen Verhältnisse=,
aus der eine =Naivetät in Sage= und =Geschichte= literarisch hervorgehen
konnte. Es wird da nicht ausschließlich =gepredigt=, geschweige
=polemisiert=; es soll nicht eine Mutterreligion =kritisiert=, auch
nicht einmal eine =eigene Religion gestiftet= werden. Es wird erzählt,
berichtet, gespiegelt, wie die Religion =innerhalb des Volkstums
entsteht= und sich weiterbildet; wie aus der Religion =der Väter=
allmählich die Religion des »Heiligen Israels« wird, der der »Herr der
ganzen Erde genannt werden soll«. =Nur in dieser messianischen
Bezugnahme kommen die anderen Völker der Erde in Betracht=; und nur in
diesem Betracht treten sie auch in den =politischen= Horizont ein: ob
nämlich =Bündnisse= mit ihnen geschlossen werden sollen, oder ob Krieg
gewagt werden darf und unternommen werden soll.
79. Wenn nun aber der messianische Fernblick die =Politik= und deren
Gewaltmittel, den Krieg, in den Vordergrund rückt, so öffnet die =innere
Politik= den Blick auf die engen, kleinen, aber =allbeherrschenden
Verhältnisse der Gesellschaft= und ihrer =wirtschaftlichen= Bedingtheiten.
=Unter diesem Gesichtspunkte wird nun aber das allgemeine Menschenleid am
sozialen Kriterium der Armut erfaßt.= Wie der Mystiker sich an den =Tod=
hält, der Weltpolitiker an den =Krieg=, so der Sozialpolitiker an die
=Armut=. =Sie ist der Inbegriff des sozialen Menschenelends; woher kommt
sie?= Wie verträgt sie sich mit dem Begriffe Gottes, mit dem Begriffe des
Menschen? Was nützte es, wenn Krankheit und Tod aufhörten, nicht aber
die Armut; würde dadurch nicht nur das menschliche Elend durch die
Verewigung gesteigert? Es ginge dabei, wie im Mythos, um ewiges Leben
ohne ewige Jugend. Welchen Grund aber kann es für die Armut geben, wenn
sie nicht als Strafe für die Schuld soll gelten dürfen? Und überlegen
wir es noch einmal: es wäre doch durchaus unangemessen, mit einem
solchen Grunde in der Tasche in die Welt hinauszutreten, und mit dem
Blicke des Weltenrichters das gesamte soziale Elend zu überschauen. Was
sollte aus dem =Individuum= selbst werden, das in einer solchen satten
Befangenheit und theoretischen Genugtuung auf seine engeren sozialen
Verbindungen hinblickt; und wie sollte ein solches Individuum zur
=Allheit= des Staates sich erheben können, wenn ihm aller Sinn für
=Gleichheit= und =Gerechtigkeit= verstopft ist durch die Scheinlehre: wie
alles Elend, so erkläre sich auch die Armut aus der geringeren
sittlichen Qualität der von ihr Betroffenen.
80. Wir stehen hier an einem großen =Wendepunkte= nicht nur der =Ethik= und
der =Religion=, sondern auch =der Politik und der Religion=. Nicht nur die
Ethik behauptet sich in ihrer Selbständigkeit dadurch gegen die
Religion, daß sie dieser eine unpolitische Weltfremdheit zum
prinzipiellen Vorwurf macht; daß diese Weltfremdheit ihr im Blute liege,
=weil sie in den Spekulationen über Gott und seine Vorsehung das
Interesse an der geschichtlichen Wirklichkeit abstumpfe=; weil sie, vom
=ewigen Leben= mythisierend, das aktuelle Leben der Weltgeschichte
übersehe. Daher müsse die Ethik ihren =weltlichen= Charakter
aufrechterhalten und ihn vor der Vermischung mit der Religion verwahren.
81. Von der =Politik= aus wird der Angriff noch schärfer. Die Religion
wird beschuldigt, im =Schlepptau der Obrigkeit= einherzuschleichen, um
mit deren Hilfe die Schleichwege innerhalb der Kultur durchzuführen. Wie
überall in der Geschichte, gibt es auch hier eine gewaltige =Antinomie=.
Der Staat, das letzte Ziel aller Menschenvereinigung, ist dennoch nicht
auch der einzige Weg zu diesem Ziele. Seit den neueren Zeiten ist der
Staatsidee zur Seite teils, teils entgegengetreten =die Idee der
Gesellschaft=. Nicht nur in dem Sinne, den die Gesellschaft freilich auch
hat, den =wirtschaftlichen Grund des Zusammenhangs= der Menschen zu
bedeuten, sondern vielmehr in dem =anderen= Sinne ist die Idee der
Gesellschaft zur =Losung= der neueren Zeiten geworden: daß sie den Staat
aus seinen Engen und Zwängen erweitere und befreie, um seine Allgewalt
gerade um so mehr zur Befestigung und zur Bestätigung, zu einer
ethischen Verwirklichung zu bringen.
Der Staat an sich würde in Starrheit verknöchern, im Flußbette des
Verkehrs versanden, wenn seine =Rechtsformen= nicht beständig zur
Verjüngung aufgerufen, zu neuem Leben für die =Autorität= des Staates und
die Allheit der Menschen umgestaltet werden. =Das ist das Verhältnis
zwischen Gesellschaft und Staat.=
=Und dieses Verhältnis durchzieht auch die gesamte Geschichte
Altisraels.= Im ganzen =Mosaismus= verschlingt sich der =Sozialismus=
mit den =Instituten= von =Recht= und =Staat=. Und der ganze
=Prophetismus= verschärft diesen innerlichen Gegensatz dieses
Weltalters.
82. So mußte der =Prophetismus= eine scharfe Stellung nehmen zu der Frage:
wie die =Armut=, die =die Propheten gemäß ihrer Sozialpolitik als das
eigentliche Menschenleid erkannten= und exemplifizierten, mit der
=Gerechtigkeit Gottes= in Einklang zu bringen sei. Die alte mythische
Anschauung von der =Vererbung der Schuld= auf =die Geschlechter= mußte
zerschellen an der neuen Lehre von der individuellen, =persönlichen
Sünde=. Diese aber konnte nicht aufrechterhalten werden als Grund der
Armut, wenn dagegen der =Reiche= als der =Schuldlose= betrachtet werden
müßte: der vielmehr als der Inhaber und Verüber der Gewalt gebrandmarkt
werden muß. Wo gab es einen Ausweg für dieses Dilemma, wenn die
Differenz zwischen arm und reich ebenso stark empfunden wurde, wie die
zwischen schuldig und unschuldig?
83. Da wurde es nun entscheidend für die ethische Echtheit des
=Monotheismus=, daß die Propheten, und nach ihnen die Psalmendichter zu
einer =Konsequenz= sich erkühnten, die =nur auf ihren Prämissen= sich
aufbauen konnte. Sie traten auch hier dem =Mythos= entgegen und schlossen
umgekehrt: =der Arme ist unschuldig: er leidet unschuldig. Das Leiden ist
nicht Strafe; sonst wäre Armut Strafe, und Reichtum Tugend und
Tugendpreis. Hingegen ist vielmehr die Armut das Wahrzeichen der
Frömmigkeit.=
84. Die hebräische =Sprachwurzel für arm= leistete diesem grundlegenden
Gedanken Vorschub. =Arm= bedeutet ursprünglich =bedrückt=, und gedrückt
bedeutet auch =demütig=. Demut aber ist die Tugend des Armen, =das
Kennzeichen des echten Menschenleids=. Diese Bedeutung läßt sich aber
auch in dem hebräischen Worte für =fromm= erkennen. =So werden die Armen zu
den Frommen und die Frommen zu den Armen.=
Und damit wird die Frage hinfällig nach der Schuld der Armen an ihrem
Leide; =denn sie haben keine Schuld=: sie sind die Frommen. Die Frage geht
daher von den Armen über auf =Gott: wie kann Gott das Leid der Frommen
verantworten?= Diese Frage aber war ja auch ohne soziale Einsicht =schon
früher= gegen Gott gerichtet worden: wie kann es dem =Gerechten= schlecht
ergehen?
85. =So bildet die Theodizee den Angelpunkt in der Entwicklung des
Monotheismus.= Diese Frage, wie sie sich über viele Literaturgruppen
ausbreitet, erweist ihre hohe Bedeutung; die Frage selbst hat ihre
Bedeutung, abgesehen von ihrer Lösung. =Denn wie sollte eine
befriedigende Antwort auf diese Frage möglich sein?= »Willst du die Ferne
Gottes finden, und zum Ende der Allmacht hingelangen?« So erklärt =Hiob=,
gleichsam aus dem Gesichtspunkte der Metaphysik, die Frage für unlösbar.
Aber ethisch kann sie um so mehr lösbar werden, und aus der Ethik heraus
auch das Walten Gottes erhellen.
86. Der =Prophetismus= hat selbst auch eine Antwort versucht, die mehr
nach der Metaphysik hin zu liegen scheinen könnte. Er hat sie aus dem
Gesichtspunkte des =Messianismus= stellen müssen, und demzufolge auf die
=Völker=, anstatt nur auf die Individuen, die Frage gerichtet. Auf diese
Lösung wollen wir hier noch nicht eingehen. Sie bildet vielleicht ein
=Grundkapitel in aller Philosophie der Geschichte: das Leiden eines
Volkes für ein anderes oder für andere Völker=, für deren Kulturarbeit
in der Weltgeschichte, wobei freilich vorbehalten bleibt, daß das Leiden
des einen Volkes nicht minder als =Kulturarbeit= für den Sinn und Wert der
Weltgeschichte gelten müsse.
Stellen wir uns nun auf den Standpunkt der neugewonnenen Einsicht, daß
die Armen die Frommen, also die =idealen= Menschen seien: welches
Entsetzen muß uns bei diesem Gedanken erfassen. Kann es uns genügen und
beschwichtigen, wenn wir hören, und selbst wenn wir Einsicht und
Überzeugung davon gewinnen, daß diese als widerwärtigste Differenz
erscheinende Identität =im Plane der göttlichen Vorsehung liege=? Was kann
alle theoretische Einsicht helfen gegenüber der Tatsache, vor die unser
sittliches Gefühl, unser sittliches Urteil gestellt wird, daß die Armen
die Frommen seien? Mögen immerhin die Reichen in ihren Gütern schwelgen;
das sollte mich weniger anfechten; wenn nur nicht die Frommen bittere
Not litten; wenn nur nicht die Armen die geschichtlichen Bürgen der
Sittlichkeit wären!
87. Eine epochemachende Wendung mußte hier eintreten. Wir sind vom
Gebote der =Nächstenliebe= her an den Gedanken gewöhnt, daß der
=Nebenmensch= ein =Mitmensch= sei. Und so auch nehmen wir das Gebot der
=Liebe= als eine selbstverständliche =Pflicht= hin. Indessen ist weder der
=Mitmensch=, noch gar die =Liebe zu ihm eine selbstverständliche Regung des
menschlichen Bewußtseins=. Hier stehen wir vielleicht, wie am Dornbusch,
an der heiligen Stätte, =an der der Begriff des Mitmenschen und der
Begriff der Menschenliebe aufging=.
So lange der Mensch die Kultur, in die er hineingeboren wird, als das
=selbstverständliche Ziel= des menschlichen Daseins ansieht, so lange
erträgt er auch weltsinnig die Differenzen in dem Haushalte der Kultur.
Man weiß, wie =Aristoteles= sich das Gewissen erleichtert hat. Wenn
=Maschinen= erfunden werden, die das Sklavenwerk ersetzen könnten, dann
freilich könnte man der Sklaven entbehren. Die =Kultur ist dem Griechen
das Ziel und der Sinn des Menschenlebens.=
Die =Propheten= dachten anders. Sie konnten sich von jener
=Kulturphilosophie= nicht trösten lassen über den Jammer, den sie bei dem
=Menschenelend der Armut= empfanden. Jetzt erst wurde es ihnen klar, was
der Mensch ist und =was er für das Bewußtsein jedes Menschen bedeutet=.
Der Mensch ist dem Menschen nicht ein =Fremder=, der auch ein =Sklave= sein
könnte, sondern =er gehört in mein Selbstbewußtsein=; und zwar nicht
allein theoretisch, sondern vor allem =praktisch=.
Und wie wurde diese praktische Einsicht gewonnen? Hier trat das Leiden
ein. Der Mensch leidet, und zwar als Armer; und er ist kein =isoliertes=
Glied in der Maschine des menschlichen Haushalts, und =kein isoliertes
Wesen=, wie es etwa das Tier ist, sondern =ich kann mich selbst nicht als
Menschen denken=, es sei denn, daß ich meinen Begriff des Menschen von
diesem Menschenbegriffe des Armen abstrahiert habe.
88. Und diese Gedanken bleiben nicht bloße =theoretische Abstraktionen= im
Bewußtsein des Menschen, wenn er zu dieser sozialen Einsicht gelangt
ist: mit dieser Erkenntnis regt sich zugleich ein =heftiges Gefühl= der
Beziehung, =wie theoretisch des einen Ich zum anderen Ich, so praktisch
des eigenen Gefühls zu dem Leide des Armen=. Das Leid bleibt nicht
=theoretische Erfahrung: es verwandelt sich in einen Affekt. So entsteht
das Mitleid=, als einer der natürlichsten =Affekte= im ganzen Seelenleben
des Menschen.
=Unbegreiflich=, aber charakteristisch ist =die Verdächtigung des Mitleids
bei Spinoza= und bei =Schopenhauer=. Wer dagegen von Differenzen in der
Betrachtung des Menschenlebens ausgeht, erstlich im Moralischen, dann
aber auch im Sozialen, und wer diese beiden Differenzen nicht identisch
macht, der wird das Mitleid achten und ehren und hegen als ein
notwendiges =Grundmittel= in der sittlichen Entwicklung des menschlichen
Bewußtseins. =Das Mitleid verklärt sich zur Menschenliebe.=
89. Die Menschenliebe bliebe Abstraktion, wenn nicht das Mitleid sie
erweckte, herausforderte und lebendig machte. Alle Wesen sind für den
theoretischen Blick in ihrer =Verschiedenheit= von mir begründet. Ich
frage nicht, warum es Tiere neben mir gibt; noch auch, warum Menschen.
Aber wenn ich Menschen =leiden= sehe, so verschwindet sofort die
theoretische Gleichgültigkeit hinter dem ethischen Interesse. Und wenn
dieses nun gar angespornt wird durch die Einsicht vom Armen, als dem
Frommen, so müßte es um alle =Einheit= des Bewußtseins geschehen sein,
wenn ich nicht sofort zur Mitleidenschaft mich aufgerufen fühlte. Das
Leiden des Frommen darf mir nicht gleichgültig sein; es müßte denn die
Frömmigkeit selbst mir gleichgültig werden. Jedoch unter dem
Gesichtspunkte des Frommen geht mir nun aber auch das ganze Elend auf,
das der Arme darstellt. Er leidet, und ich sollte nicht wenigstens mit
ihm leiden? =So wird der Begriff des Mitmenschen und die Liebe zum
Mitmenschen begründet in der Erkenntnis des Armen, als des Frommen.=
90. Und wie es sich bei dieser ganzen Frage um den =Begriff des
Menschen= handelt, so nicht minder auch um den =Begriff Gottes=. Und
hier können wir nun auf den =Grenzpunkt= treffen, an dem =Religion und
Ethik= sich berühren, mithin =ebenso sich unterscheiden, wie vereinbar
werden=.
Der Gott der Ethik ist der Gott der =Menschheit=; der Gott, der aus der
Vielheit der =Völker= die Eine Menschheit herstellt und in dieser Einen
Menschheit die Sittlichkeit zur Wirklichkeit bringt. Die Religion
dagegen hat es vorab mit dem =Individuum= zu tun, das zwar auch von der
Ethik gebraucht, aber in der =Sünde= für die Ethik von der Religion
=entdeckt= wird. Nun aber hat sich allmählich dieses Individuum erweitert;
die soziale Verallgemeinerung hat ihm eine breite =Mehrheit= verschafft;
freilich keine Allheit. Aber die soziale Einsicht, wie sie vollends
durch den sozialen Impuls angetrieben wird, erweitert wiederum diese
Mehrheit. Es fehlt nicht viel, und das Mitleid wächst in das Urteil aus:
=sind es denn nicht alle Menschen=, mit geringen, verschwindenden
Ausnahmen, die von diesem Menschenleid der Armut betroffen sind? =Was
bedeutet danach die Unterscheidung zwischen Mehrheit und Allheit?=
91. So leichtfertig waren die Propheten nicht in ihren Schlüssen. Sie
hielten an der Allheit der Menschheit fest, und verringerten darüber
doch nicht den erdrückenden Wert der Mehrheit, die sich ihrem Mitleid
eröffnete. Sie hielten fest an dem Einzigen Gotte, und wurden in dem
Glauben an ihn, als den Bürgen der Allheit, nicht erschüttert durch die
soziale Einsicht von der Majorität der Armen. Sie brauchten darin nicht
erschüttert zu werden, weil sie ja bereits die Armen als die Frommen
erkannt hatten.
Nun aber übertrugen sie diese Einsicht auch auf ihren =messianischen
Gottesbegriff=, dem sie dabei die höchste Vollendung gaben, indem sie ihn
von allen Schlacken nationaler Zufälligkeit befreiten.
=Messias=, der Gesalbte, war ursprünglich der =Priester= und der
=König=. Und als die Salbung nicht mehr auf jene Berufstätigkeit
beschränkt wurde, als sie bezogen wurde auf den =Dienst der Menschheit=
»am Ende der Tage«, da wurde es doch als eine Störung empfunden, daß
dieser höchste und letzte Beruf der Menschheit im nationalen Bewußtsein
verbunden blieb mit dem nationalen =König=. Diese Verbindung war zwar um
so ungefährlicher, zugleich aber um so inniger und unlösbarer, als das
Königtum untergegangen und seine Blüte in =David= eine verklungene Sage
war. Um so trostbedürftiger klammerte sich die =Hoffnung= an diese
Vergangenheit an, und mischte dem Messiasbilde historische Nebenzüge an,
die seinen weltgeschichtlichen Sinn mindestens verschleierten.
92. Jetzt aber ist der Arme zum idealen Menschen geworden. Jetzt kann
daher nicht mehr der =König= der berechtigte Messias sein. So entsteht
beim =zweiten Jesaia= das Bild von dem »Knechte Jahves«, der alle Züge der
sozialen =Armut=, alle Züge auch der messianischen =Frömmigkeit= an sich
trägt. Das ist die große =Entwicklung=, welche am =Messiasbilde aus dem
sozialen Menschenbegriffe heraus für den monotheistischen Gottesbegriff=
vollzogen ward. Und so wird es erklärlich, wie die =Psalmen= mit der
messianischen Zuversicht das =Rachegefühl= verbanden für den =Untergang der
Frevler= und die =Rechtfertigung und die Erlösung der Armen=. Die Antinomie
von Krieg und Frieden ist auch für den Psalmensänger nicht aufgehoben.
Wenn der Gottesfrieden kommen soll, dann müssen die =Feinde Gottes=
vernichtet werden. Nur dadurch kann die =Rechtfertigung= der Armen
erfolgen, die mehr besagt als ihre ledigliche Erlösung.
93. Auf diesem Höhepunkte des Messianismus sehen wir =wieder die Religion
mit der Ethik zusammengehen=. Aber an der Grenze gerade ist die =Scheidung=
festzuhalten. Zunächst will es scheinen, als ob alle Unterschiede
schwänden. Denn sowohl Gott, wie Mensch, scheinen ihre ethische
Grundbedeutung wiederzugewinnen. Für Gott besteht sie, wie wir wissen,
in der =Bürgschaft für die Realität des Sittlichen=. Und die religiöse
Bedeutung Gottes scheint zwar nur das Individuum, nicht die Menschheit
anzugehen; aber =der Gott der Armen= ist nicht der Gott der Frommen oder
des schuldigen =Individuums=, sondern er ist =der soziale Gott=, dessen
=Partikularismus= vielmehr echter =Universalismus= ist. Und so ist auch der
Mensch wieder, unter dem Lichte der sozialen Humanität, in die
Menschheit aufgenommen.
94. Dennoch sind die =Unterschiede=, haarscharf, wie sie sind,
festzuhalten. Es ist immer hier die Gefahr vorhanden, daß die Grenzen
ineinander überlaufen. Der ethische Gott der Menschheit kennt zwar die
Mehrheit der Armen; er wäre sonst eine blasse Abstraktion, der das Blut
der Geschichte fehlte. Und er ist, als der ethische Gott, auch keine nur
theoretische Figur, bei der sich etwa der =Pessimismus= beruhigen könnte;
auch er muß vielmehr für das =Recht der Armen= eintreten. =Worin
unterscheidet er sich nun von dem religiösen Gotte?=
Hierauf antwortet wiederum die =Korrelation= von Gott und Mensch. =Auch der
ethische Mensch, der Selbstzweck und Endzweck ist, wehrt den Armen ab,
der zumeist bloß Mittel ist.= Und so ruft er die =Anstalten= hervor, welche
diese Abwehr erfordert.
=Indessen von dieser ethischen Einsicht ist es noch ein weiter Schritt
zu der Liebe=, die wir aus dem =Mitleid= als den charakteristischen
=Affekt der Religion= entstehen sahen. Freilich kann es mit der Liebe
gehen, wie mit dem »andächtig schwärmen«, das nach =Nathan= leichter ist
als »gut handeln«. Aber von den Mängeln und Mißbräuchen müssen wir
absehen, wenn wir den Eigenwert dieses religiösen Grundbegriffs prüfen.
95. Der =ethische= Grundbegriff ist die =Achtung=, die sich lediglich auf
die sittliche Würde jedes Menschen bezieht; die aber gar kein Auge dafür
hat, ob der Mensch arm und elend, oder reich und üppig ist. Für diese
sozialen Unterschiede aber muß das Auge geschärft werden. Und das
=Mitleid= ist die Brille, die diese Entfernung dem Menschen näher bringt.
Und wo einmal das Mitleid eingesetzt hat, da muß die =Menschenliebe=
aufgehen, wäre es auch nur als ein Ersatz für das Mitleid, das
herausgefordert wird. =Die Menschenliebe ist die religiöse Form des
sozialen Verhältnisses zwischen Mensch und Mensch.= Und die =Armut= ist das
optische Mittel, den Menschen als Mitmenschen und somit als ein
natürliches Objekt der sozialen Menschenliebe zur =Entdeckung= zu bringen.
Der Konflikt, der hierbei mit der =Ästhetik= einzutreten scheint, soll
hier noch nicht erwogen werden.
96. Jetzt können wir nun auf die =Frage= antworten, =worin für Gott der
Unterschied zwischen Ethik und Religion besteht=. Wie die =Liebe= erst
durch die =Armut= erweckt, und der =arme Mensch= erst zum =Mitmenschen=
wird, so tritt auch bei Gott =erst in der Religion die Liebe= in Kraft.
Die =Ethik= treibt =Geschichtsphilosophie=; sie kann Jahrtausende sich
gedulden, und braucht doch nicht dem Pessimismus zu verfallen. Das
Individuum geht ihr in die Menschheit auf. =Aber der religiöse Gott kann
nur Leiden der Liebe verhängen.= Er muß die Menschen lieben, und zwar
=jedes Individuum als solches=. Das Leiden, dessen Symbol die Armut ist,
darf ihm nicht gleichgültig sein, nicht ein unvermeidlicher Nebenerfolg
seiner =Vorsehung=. Das Verhältnis kehrt sich hier um. Er muß die armen
Menschen lieben, weil der Mensch seine armen Mitmenschen lieben soll.
=Als durch die Menschenliebe bedingt, erscheint so die Gottesliebe=,
während der =Pantheist= die Liebe bei Gott unpassend findet und
=Spinoza= ausdrücklich diesen Trumpf ausspielt.
Dahingegen erkennen wir als Konsequenz der Korrelation hier die Liebe
Gottes mitenthalten in der Menschenliebe zum Menschen. Denn wenn ich den
Menschen in seinem sozialen Charakter erkenne und daher liebe, so weiß
ich zugleich, daß dieser soziale Charakter im Zusammenhange mit einer
göttlichen Weltordnung steht, daß der Arme der Fromme ist, und daß Gott
sie beide liebt. =So unterscheidet die Liebe Gott und Mensch in Ethik und
Religion.=
97. Und je feiner die Unterscheidung durchgeführt wird, desto weniger
entfernt sich die Religion von der Ethik, desto mehr erfüllt sie sich
mit dieser ihrer =Vorbedingung, von deren Leitung sie nicht abweichen
darf=, wenn anders ihre Selbständigkeit nur =Eigenart= ist, welche jedoch
von der Selbständigkeit der Ethik auf Schritt und Tritt abhängig bleibt.
So ist es Grundbedingung bei der Buße, und so auch bei der Liebe, die
durchaus nur auf dem Grunde der =Achtung= sich einstellen kann. Daher auch
bilden bei Gott die Leiden des Armen keinen Widerspruch gegen seine
=Gerechtigkeit=. Seine Liebe löst diesen Widerspruch. Und die Liebe des
Menschen ist und wird keine religiöse, wenn sie nicht in der =Achtung=
wurzelt. Von ihr erst zweigt sich das =Mitleid= ab.
98. Es dürfte sich von hier aus auch die Auffälligkeit heben, die mit
der =Liebe zu Gott= verknüpft zu sein scheint. Während der =Pantheist= an
der Liebe von Gott Anstoß nimmt, könnte der =Monotheist= Anstoß nehmen an
der Liebe zu Gott. Gott ist ihm das =einzige Sein=, das nur das =Denken= zu
suchen, zu begründen vermag. Und wenn die =Erkenntnis= dem Menschen
zugesprochen wird, so wird eine =unendliche Aufgabe= damit ihm gestellt,
nicht etwa ein ruhiger Besitz und ein fertiges Geschenk. =Wie kann man
nun diese rastlose Aufgabe der Erkenntnis Liebe nennen?= Kann es
befriedigen, daß das hebräische Wort Erkenntnis und Liebe zugleich
bedeutet?
Wenn wir nun aber einsehen, daß die =Liebe die Triebkraft der religiösen
Begriffe= ist, und zwar auf Grund ihrer Verbindung mit den sittlichen
Grundbegriffen, so wird dieser Anthropomorphismus leichter erklärlich.
=Gott lieben, heißt= in der Tat nichts anderes, als bis zur Innigkeit sich
bewußt machen der =Verbindung, die zwischen Ethik und Religion in den
Begriffen Gott und Mensch besteht=. Wenn ich Gott liebe, so denke ich ihn
nicht mehr nur als den =Bürgen= der Sittlichkeit auf Erden, sondern von
der =Allheit= lenke ich den Blick ab =über andere Formen der Mehrheit
hinweg= auf diejenige =Partikularität=, welche den Armen als Beispiel der
sozialen Partikularität aufhebt und schlechthin zum =Individuum= macht.
Unter dieser Beleuchtung entsteht mir der Mitmensch und die Liebe zu
ihm. Unter dieser Beleuchtung entsteht mir der Gott, der der =Beistand=
des Armen ist und =sein Rächer in der Weltgeschichte=. =Diesen Rächer der
Armen liebe ich=; denn er ist mir der Bürge des Mitleids mit dem Armen.
In ihm sehe ich längst nicht mehr den Strafrichter der =Schuld=; denn die
Schuld ist auf ein höheres Niveau gestiegen, so daß die Vergebung und
=Erlösung der Liebe= auch diesem höhern sozialen Niveau entsprechend
geworden sind.
Wenn ich Gott liebe, so liebe ich =nicht pantheistisch das Universum=,
nicht die =Tiere=, die =Bäume= und die Kräuter, als meine Mitgeschöpfe,
sondern aber ich liebe in Gott einseitig den =Vater der Menschen=, und
diese höhere Bedeutung und diese soziale Prägnanz hat nunmehr der
religiöse Terminus von =Gott als Vater=: er ist nicht sowohl der Schöpfer
und Urheber, sondern vielmehr der =Schutz und Beistand der Armen=.
An dem Armen geht mir der Mensch auf. Daher kann ich den Menschen nicht
denken ohne das Mitleid mit ihm, ohne die Liebe zu ihm. Nicht das
Universum, aber das sittliche Universum, das soziale Dasein der Menschen
muß ich denken und lieben, wenn mein =Denken= Gottes: Liebe heißen darf.
99. Es dürfte bedeutsam sein, wie der =Pentateuch= die Liebe zu Gott
einschärft. Gemeinhin bezieht man =Herz= und =Leben= und =Kraft= nur auf
den =Affekt der Liebe= selbst: vielleicht aber sind sie auch auf den
=Inhalt= bezogen. Ich kann Gott nicht lieben, ohne mein ganzes =Herz=,
wie es für die =Mitmenschen= lebt, ohne meine ganze =Seele=, wie sie in
allen Richtungen des Geistes der Mitwelt zugekehrt ist, ohne meine ganze
=Kraft= -- wie das Wort übersetzt werden mag -- für diesen Gott in
seiner =Korrelation= zum Menschen einzusetzen. Daher soll die Liebe zu
Gott alle =Erkenntnis übertreffen=, sie soll, sie darf und kann sich
nicht mit ihm =vereinigen=, aber sie soll mit seinem =Begriffe= alle
Dinge und alle Probleme der Welt verknüpfen.
Es bleibt nichts übrig im Bewußtsein des Menschen, wenn er Gott liebt.
Daher heißt diese allen sonstigen Inhalt resorbierende Erkenntnis =nicht
mehr nur Erkenntnis, sondern Liebe=. Und der =Anthropomorphismus= bildet
hier keinen Anstoß. Denn er wird ja durch die =Paradoxie= übertroffen, daß
ich den Menschen -- lieben soll. Wurm, der ich bin, von Leidenschaften
zerfressen, der Selbstsucht zum Köder hingeworfen, soll ich dennoch den
Menschen lieben. Wenn ich dies kann, und sofern ich dies kann, kann ich
auch Gott lieben.
100. Oder sollte ich etwa daran Anstoß nehmen, daß Gott ja kein Mann
ist; daß er den =Erkenntniswert einer Idee= hat. Sollte ich etwa Ideen
nicht lieben können? Was ist denn aber der Mensch anderes als eine
=soziale Idee= und doch kann ich ihn nur in dieser und kraft dieser =als
Individuum= lieben: also, streng genommen, nur diese soziale =Idee vom
Menschen= lieben. Und was vom Menschen möglich ist, das sollte von Gott,
der nur Idee ist, und den ich gar nicht, wie immerhin doch den Menschen,
in einer empirischen Gestalt wahrnehmen: den ich nur =auf Grund= seiner
ethischen Idee denken und lieben kann?
101. Es ist daher auch erklärlich, daß, wie ein =Korrektiv=, die
=Verehrung= zur Liebe hinzutritt. Zwar ist die Verehrung auch vorwiegend
=praktisch=, wie im =Gottesdienste=, als den auch die soziale Liebe sich
dartut; aber sie soll zugleich doch auch der Liebe einen Typus der
=Abstraktion= beimischen. Hiermit würden freilich wieder die =Grenzen=
vo
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