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Cours familier de Littérature - Volume 18

by Alphonse de Lamartine · French · Gutenberg #45013 · 587,043 chars · public domain (US)

The Project Gutenberg eBook of Cours familier de Littérature - Volume 18
    
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Title: Cours familier de Littérature - Volume 18

Author: Alphonse de Lamartine


        
Release date: February 25, 2014 [eBook #45013]
                Most recently updated: October 24, 2024

Language: French

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*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK COURS FAMILIER DE LITTÉRATURE - VOLUME 18 ***

  COURS FAMILIER
  DE
  LITTÉRATURE

  REVUE MENSUELLE

  XVIII




Paris.--Typographie de Firmin Didot frères, imprimeurs de l'Institut
et de la Marine, rue Jacob, 56.




  COURS FAMILIER
  DE
  LITTÉRATURE


  UN ENTRETIEN PAR MOIS


  PAR
  M. A. DE LAMARTINE


  TOME DIX-HUITIÈME


  PARIS
  ON S'ABONNE CHEZ L'AUTEUR
  RUE DE LA VILLE-L'ÉVÊQUE, 43
  1864

  L'auteur se réserve le droit de traduction et de reproduction à
  l'étranger.




COURS FAMILIER DE LITTÉRATURE.


CIIIe ENTRETIEN.




ARISTOTE.

TRADUCTION COMPLÈTE PAR M. BARTHÉLEMY SAINT-HILAIRE.

(PREMIÈRE PARTIE.)


I.

Aristote est un des grands types de l'esprit humain, peut-être le
plus grand, si la justesse de l'esprit fait partie de sa perfection.

Nous allons l'étudier ensemble; mais je dois d'abord vous dire
comment j'ai pu le connaître et lui donner sa place, la première de
toutes, dans le catalogue des grandes et saines intelligences.

Il lui fallait un traducteur digne de lui. Je ne savais du grec
classique que ce que l'enfance en apprend dans les premières études,
et ce que l'âge mûr en fait oublier. J'étais incapable d'interpréter
sans guide et sans maître ni Homère, ni Platon, ni Aristote. Je
cherchais quelqu'un; le hasard, cette providence des hommes qui
cherchent, me le fit rencontrer au milieu des flots turbulents d'une
révolution populaire, à la tête de laquelle j'avais été jeté; voici
comment:


II.

En 1848, pendant que j'étais submergé par des masses de citoyens
agités, tantôt à l'hôtel de ville de Paris, tantôt dans les rues
ou sur les places publiques, tantôt à la tribune de la chambre des
députés ou de l'Assemblée constituante: 24 février, 27 février,
28 février, journée du drapeau rouge; 16 avril, journée des grands
assauts des factions combinées contre les hommes d'ordre; 15 mai,
journée où la chambre nouvelle violée est dissoute un moment par les
Polonais, ferment éternel de l'Europe; journées décisives de juin où
nous combattîmes contre les insensés frénétiques de la démagogie,
et où nous donnâmes du sang au lieu de paroles à notre pays: je
fus frappé par la physionomie belle, grande, honnête et intrépide
d'un homme de bien et de vertu, que je ne connaissais pas, mais que
j'avais eu le temps de remarquer autour de moi aux éclairs de son
regard. Ce regard d'honnête homme, en tombant calme et serein sur les
foules, semblait les contenir, les éclairer et les calmer, comme un
beau rayon de soleil sur les vagues écumeuses d'une mer d'équinoxe.
Je lui parlais, il me parlait, nous nous entendions à demi-mot; mais
je n'osais pas lui demander son nom, de peur de paraître ignorer ce
qu'on devait supposer que je connaissais. Ce ne fut que longtemps
après que je demandai tout bas à un des témoins de ces scènes,
qui était cet homme si dévoué et si calme, et qu'on me répondit:
«C'est Barthélemy Saint-Hilaire, le traducteur d'Aristote.--Cela
ne me surprend pas,» dis-je à mon tour: «il y a du grec dans cette
intelligence, et de la philosophie dans ce courage.»


III.

Nous nous perdîmes de vue pendant quelque temps; je m'informai
avec anxiété de lui; j'appris que, retiré dans un petit jardin de
légumes au milieu d'un faubourg de la banlieue de Meaux, résidence
de Bossuet, Barthélemy Saint-Hilaire, après avoir refusé ce qu'on le
conjurait d'accepter comme gage de son silence, vivait à Meaux du
travail de ses mains dans une hutte de son jardin, et nourrissait sa
vieille tante de quatre-vingt-six ans des carottes et des pommes de
terre cultivées par lui. Il se réservait quelques heures du milieu
du jour pour continuer religieusement sa traduction d'Aristote,
commencée en 1832. Cette traduction était l'âme de sa vie. Il venait
me voir de temps en temps pendant ses courses à Paris. Bientôt il
fut nommé à une place honorable et lucrative d'administrateur
libre dans la Compagnie de l'Isthme de Suez. Il ne l'occupa qu'un
moment. Son extrême délicatesse ayant cru voir dans les conditions
de l'entreprise des éventualités compromettantes pour la Compagnie
ou pour le pacha d'Égypte, auquel elle lui paraissait devoir de la
reconnaissance au lieu d'un procès, il envoya à la Compagnie sa
démission, préférant son indigente indépendance à une situation
ambiguë. Il reprit avec plus d'assiduité sa traduction d'Aristote.
Il avait les quatre conditions nécessaires pour donner à l'Europe
ce chef-d'oeuvre si longtemps inconnu: la philosophie pratique, la
passion de son modèle, la connaissance du grec et la vertu antique,
cette condition supérieure qui force l'homme de ressembler à ce
qu'il admire. Voilà le traducteur d'Aristote. Heureux, dans sa
médiocrité, de n'avoir point à hésiter entre deux devoirs également
impératifs:--la liberté de son travail et le remboursement d'immenses
dettes dont la responsabilité pèserait sur sa plume,--il est libre,
donc il est heureux. La dignité de son travail est entière, et il
n'a rien à demander à ses amis que leur amitié. Quel trésor vaut
celui-là? Il l'a mérité.

Quand j'ai songé à étudier pièce à pièce cet homme encyclopédique,
qui a laissé à lui tout seul d'Athènes un monument homogène plus
complet et plus divin mille fois que cette encyclopédie de plusieurs
mains inspirée en France par Voltaire, Diderot et leurs amis,
travaillant sans plan à détruire plus qu'à édifier, je suis allé
d'abord chercher dans sa retraite Barthélemy Saint-Hilaire. Qu'il
y avait loin de cette commotion révolutionnaire de trois mois où
nous nous étions rencontrés, et j'oserai dire aimés pour la première
fois, au branle de la roue du temps! Qu'il y avait loin des orages
incessants du mont Aventin de Paris en 1848, à ce cabinet recueilli,
dans une rue éloignée du centre, sans autres ornements que ses livres
et ses dictionnaires, comme la tente d'un guerrier qui n'a de parure
que ses armes! Il était là, travaillant une partie du jour à sa
traduction d'Aristote ou à ses autres oeuvres scientifiques, dans
la joie d'un homme de vertu. Pendant l'été, il empruntait un asile
champêtre à quelqu'un de ses amis, fiers de garder sous leur toit un
représentant du désintéressement antique.


IV.

Quant à Aristote, nous connaissons assez de son histoire pour vous la
redire avec les certitudes et les détails que la distance du temps et
des lieux et la célébrité de l'homme ont laissés, de traditions en
traditions, rayonner autour de ce grand nom, héritage de deux mondes,
le monde ancien et le monde scolastique moderne.

La voici, réduite en peu de mots: mais ces mots sont clairs,
positifs, précis, et ne laissent ni ombre pour les obscurcir, ni
fables pour les dénaturer. La Providence n'a pas permis que le
philosophe de la raison pure servît de texte aux erreurs de la
mémoire ou aux écarts de l'imagination populaire.


V.

Aristote naquit, en 350, à Stagire, petite ville de la Macédoine.
Le père d'Aristote était un médecin. Ce médecin était si honoré que
le roi de Macédoine, Philippe, père du grand Alexandre, l'appela à
sa cour et lui confia sa santé. On sait que la Macédoine, à cette
époque, était une espèce de Grèce monarchique, tantôt alliée, tantôt
ennemie du Péloponnèse. Le caractère belliqueux de ses habitants
et l'unité du pouvoir héréditaire concentré dans la main d'un roi
guerrier la rendait tantôt secourable, tantôt redoutable à la Grèce
républicaine.

Philippe était digne par son génie et par son caractère d'être le
père d'Alexandre. Il élevait en lui un oppresseur des Grecs et un
conquérant des Perses. Le père d'Aristote était son ami autant que
son médecin. Il acquit une fortune honorable dans cette intimité,
comme on peut le conclure de son testament qui laissa son fils,
Aristote, dans les meilleures conditions pour un philosophe, absorbé
dans les études universelles, libre, aisé et désintéressé de tout,
excepté du progrès de l'esprit humain en tous genres. On a dit et
écrit que Philippe, à la naissance de son fils Alexandre, adressa
à Aristote une lettre où il se réjouissait _non pas tant d'avoir
un fils, mais que ce fils fût né à une époque où il pouvait lui
donner pour précepteur Aristote_. Cette lettre est possible, mais
peu vraisemblable. La chronologie en fait douter. Alexandre, dans
sa première enfance, réclamait alors les soins des femmes sous sa
mère Olympias, et non le lait encore lointain d'un sage instituteur.
Il est plus probable que Philippe écrivit, longtemps après, quelque
chose d'analogue au fils de son médecin. Il était digne d'avoir écrit
cette lettre, comme Aristote était digne de l'avoir reçue.


VI.

À l'âge de dix-sept ans Aristote quitta la Macédoine pour venir
à Athènes, capitale alors du génie humain, étudier sous les plus
grands maîtres en tous genres de vertus, de sciences et d'arts,
non-seulement la médecine, qu'il cultiva toujours comme Hippocrate,
mais la philosophie sous Socrate, la poésie sous les commentateurs
d'Homère, la métaphysique sous Platon, l'éloquence sous Démosthène,
la politique sous Périclès, l'architecture et la sculpture sous
Phidias, le drame sous Sophocle, Eschyle et même Euripide, toute la
civilisation enfin sous le peuple athénien. C'était certainement, en
effet, le plus étonnant spectacle que la Providence ait jamais offert
aux hommes sur un point presque imperceptible du globe, que d'avoir
non pas donné à un petit peuple une telle réunion de vertus, de
talents et de génies dans ces grands hommes, mais que d'avoir donné à
ces grands hommes, dans Athènes, quatre cents ans avant Jésus-Christ,
un peuple capable de les discuter et de les admirer. Reverra-t-on
jamais une telle époque, où tant de génies concentrés dans une petite
ville étaient le premier miracle, et où un peuple plus miraculeux
était digne de les voir, de les entendre et de les admirer, lors même
que ses passions civiques et religieuses pouvaient de temps en temps,
témoin Socrate, témoin Démosthène, témoin Aristote lui-même, les
forcer à accepter ou à se préparer la ciguë?


VII.

Aristote, remarqué alors pour son aptitude, pour ses travaux et pour
sa modestie, dans l'école de Platon, suivit, pendant seize ans, les
leçons de ce philosophe ou plutôt de ce poëte de l'immortalité. Mais,
quand Platon voulut transporter sur la terre ses rêves impossibles
et introduire ses fantaisies dans le domaine des réalités, Aristote
le plaignit, repoussa modestement ses doctrines politiques, aigrit
son maître, qui tenait plus à ses chimères qu'aux vraies doctrines
de Socrate, et s'éloigna respectueusement de lui. Il crut qu'il ne
convenait pas de donner au peuple des rêves dont le réveil pourrait
être funeste. Il soutint que le caractère de toute vérité était
d'être pratique, et que la moindre découverte en ce genre valait
mieux pour lui et pour l'État que les plus beaux songes.


VIII.

Mais cette époque de sa vie allait finir; la Grèce allait changer.
Rien ne dure, surtout les prodiges. La guerre aux Perses, méditée
par Philippe, fanatisait le Péloponnèse; Démosthène, plus sophiste
d'opposition que véritablement patriote, tonnait contre le roi de
Macédoine; tout était troubles et factions dans Athènes. Philippe,
dont le fils Alexandre touchait à l'âge des études sérieuses, rappela
Aristote à sa cour pour lui confier la dernière éducation de son
fils. Aristote, que son devoir comme sujet macédonien forçait autant
que son affection pour Philippe à se consacrer à Alexandre, se rendit
aux voeux du roi et se dévoua pendant cinq ans à élever le maître
futur du monde. Ce fut alors qu'il se maria. Il épousa Pythias, jeune
Grecque qui mourut peu d'années après son mariage, et dont il n'eut
qu'un fils. Il prit alors, non comme femme légitime, mais comme
concubine légale, Herpyllide. Il en eut un fils auquel il donna le
nom de Nicomaque, et qu'il aima tendrement comme il avait aimé la
mère.


IX.

Pendant ces événements domestiques Aristote succéda à Platon, et,
au lieu de suivre la route des chimères, professa à Athènes la
raison des choses et les réalités de la vie. Socrate avait ouvert
le ciel; Aristote, sans méconnaître le ciel, et en plaçant toujours
Dieu et la providence au-dessus des phénomènes terrestres, professa
la spiritualité de l'âme comme suprême espérance de tout. Cet
enseignement dura environ quinze ans; il fut suivi par une foule
de jeunes Athéniens; il fit à Aristote la plus solide et la plus
éclatante renommée après celle de Pythagore. Il continua, pendant
la guerre d'Alexandre en Syrie, en Égypte et en Perse, à recevoir
de lui des lettres et à lui répondre. L'éducation de ce plus grand
des hommes avait été l'heureux chef-d'oeuvre de sa vie. Alexandre
avait emmené avec lui dans ses campagnes le philosophe Callisthène,
neveu d'Aristote. Il contribua puissamment à enrichir les sciences
naturelles, dont son maître, alors en Perse, lui envoyait les plus
beaux modèles vivants ou morts pour être étudiés, ou décrits, ou
disséqués, dans son _Histoire des animaux_. Qu'on se figure Napoléon,
dans ses campagnes d'Allemagne, d'Espagne, de Russie, fournissant à
Cuvier, avec lequel il aurait été en correspondance, les dépouilles
de ces provinces et les éléments de ses recherches anatomiques: tel
était Alexandre, en rapport journalier avec son ancien précepteur.


X.

Aristote jouissait alors à Athènes de tout le crédit que la victoire
du conquérant, son disciple, donnait aux alliés grecs du vainqueur du
monde. Il était puissant sur les Athéniens, riche, heureux, occupé de
ses travaux, couvert des reflets de la gloire de son élève.

Mais le soleil de Perse, la jeunesse facilement irritable, l'ivresse
d'une constante fortune, les femmes et le vin, emportèrent dans
les derniers temps Alexandre jusqu'à des excès d'actes et de
paroles qui excitaient de grands murmures parmi les Grecs et parmi
les Macédoniens. Le neveu d'Aristote, le philosophe Callisthène,
avait suivi le héros en Perse comme conseil, comme historien de
l'expédition. Après le meurtre de Clitus, Alexandre désespéré
s'enferma dans sa tente et ne voulut voir personne. Callisthène
cependant pénétra près de lui avec Anaxarque et tâcha d'abord
doucement, et selon les règles de la morale, de se rendre maître de
sa douleur en s'insinuant peu à peu auprès de lui par ses discours et
en tournant adroitement tout autour, sans toucher à la plaie et sans
lui rien dire qui pût réveiller son affliction.

Mais Anaxarque, qui, dès le commencement, avait suivi dans la
philosophie une route toute particulière, et qui avait la réputation
de dédaigner et de mépriser tous ses compagnons, se mit à crier dès
l'entrée: «Quoi! est-ce cet Alexandre sur qui la terre entière a
les yeux? Et le voilà étendu sur le plancher, fondant en larmes,
comme un vil esclave, craignant la loi et le blâme des hommes,
lui qui doit être la loi des autres et la règle de toute justice,
puisqu'il n'a vaincu que pour être seigneur et maître, et nullement
pour servir et pour se soumettre à une vaine opinion!--Ne savez-vous
pas, continua-t-il en s'adressant à lui-même, ne savez-vous pas que
Jupiter a auprès de lui, sur son trône, d'un côté la justice et de
l'autre côté Thémis? Pourquoi cela, sinon pour faire entendre que
tout ce que le prince fait est toujours équitable et juste?»

Par ces discours et autres semblables, ce philosophe allégea
véritablement l'affliction du roi, mais il le rendit plus
orgueilleux et plus injuste. En même temps il s'insinua
merveilleusement dans ses bonnes grâces, et lui rendit
très-insupportable et très-odieuse la conversation de Callisthène,
qui n'était déjà pas trop agréable, à cause de sa grande austérité.


XI.

Callisthène, d'une humeur austère, voyait avec peine aussi le
projet d'Alexandre d'aller conquérir les Indes et de remplacer les
Macédoniens dans son armée pour fonder en Perse un nouvel empire.

Callisthène s'imaginait être le dispensateur de la gloire et le
seul homme capable de transmettre à la postérité les hauts faits
d'Alexandre. L'amour-propre des sophistes que ce prince avait à sa
suite fut irrité, et ils n'oublièrent rien pour desservir auprès
de lui Callisthène. Ce philosophe perdit peu à peu son crédit, et
il paraît que, se voyant disgracié, il devint le défenseur des
moeurs anciennes et des usages de ses pères, en s'opposant aux
honneurs divins qu'on voulait rendre au conquérant macédonien.
Il ne se souvenait donc plus d'avoir promis d'accréditer par ses
écrits l'opinion qui faisait de ce prince un fils de Jupiter Ammon?
Peut-être s'en repentait-il, et croyait-il qu'en changeant de langage
et de conduite le philosophe ferait oublier le courtisan. Mais
une marche si rétrograde se pardonne rarement, et la mort en est
quelquefois la punition.

Anaxarque, les sophistes grecs et les grands de Perse, de concert
avec Alexandre, avaient résolu de décerner les honneurs divins à ce
prince. La proposition en ayant été faite dans un repas, Callisthène
prononça sur ce sujet un discours dont Arrien nous a conservé les
principales idées. Il ne paraît pas les avoir supposées; du moins
la convenance y est parfaitement gardée. Après avoir fait sentir
la différence qu'on devait mettre entre le culte des dieux et les
hommages rendus aux grands hommes, Callisthène dit que, comme
Alexandre ne permettrait pas qu'on usurpât les honneurs attachés
à sa dignité, de même les dieux s'indigneraient qu'on s'arrogeât
ceux qui leur appartenaient. S'adressant ensuite à Anaxarque, il
l'engage à considérer qu'une pareille proposition pouvait convenir
à Cambyse ou à Xerxès, et non au fils de Philippe, qui descendait
d'Hercule et d'Éacus. «Les Grecs, ajouta Callisthène, ne décernèrent
point les honneurs divins à Hercule de son vivant, mais après sa
mort, lorsque l'oracle de Delphes, consulté sur ce sujet, l'eut
ainsi ordonné. Faut-il donc aujourd'hui que quelques hommes, dans
un pays barbare, pensent comme des barbares? Je dois, Alexandre,
rappeler à ton souvenir la Grèce, pour laquelle tu as entrepris cette
expédition qui lui soumet l'Asie. À ton retour exigeras-tu des Grecs,
le peuple le plus libre de l'univers, qu'ils se prosternent devant
toi? ou en seront-ils dispensés, et les Macédoniens subiront-ils
seuls alors cette humiliation? ou bien encore les uns et les autres
ne continueront-ils à t'honorer que suivant leur usage, et comme
il convient à des hommes, tandis que les barbares le feront à leur
manière, etc.?»

Ce discours eut l'effet qu'on devait en attendre; les Macédoniens
ne voulurent point se prêter à la cérémonie de l'adoration, tandis
que les Perses s'y soumirent avec d'autant plus de facilité qu'elle
était en usage chez eux depuis le règne des Grecs. Quoique cette
cérémonie ne passât pas à leurs yeux pour une marque d'idolâtrie,
elle n'était pas moins étrangère aux moeurs des Macédoniens, et
devait nécessairement leur paraître un acte humiliant et digne de
vils esclaves. Mais il n'est guère possible d'accorder les écrivains
entre eux sur plusieurs détails relatifs à cet événement. Plutarque
rapporte les divers témoignages sans rien prononcer. La partialité
d'Arrien en faveur d'Alexandre n'est au contraire que trop sensible.
«Je regarde, dit-il, comme juste la haine qu'Alexandre avait pour
Callisthène, à cause de sa liberté inconsidérée et de son orgueil
insensé. C'est pourquoi j'ajoute foi sans peine à ceux qui disent
que ce philosophe entra dans la conjuration des jeunes gens contre
Alexandre ou qu'il les excita à la tramer.» Quelle conséquence!
Arrien raconte ensuite cette conjuration, dont Hermolaüs, un des
pages d'Alexandre, fut l'auteur.

Accompagnant ce prince à la chasse, il l'avait prévenu et avait
tué devant lui un sanglier. Battu de verges et privé de son cheval
à cause de cette étourderie, il en témoigna tout son chagrin à
Sostrate, fils d'Amyntas, et le fit entrer dans ses projets de
vengeance. Quinte-Curce dit la même chose; mais il ajoute plusieurs
circonstances et ne manque pas de saisir cette occasion pour mettre
dans la bouche d'Hermolaüs et dans celle d'Alexandre des discours
où il cherche à faire briller son éloquence. Il fait surtout bien
parler Alexandre, qui répond à l'accusé avec autant de dignité que
de sagesse. Dans tout le récit de Quinte-Curce on ne trouve pourtant
rien à la charge de Callisthène. Il assure même que ce philosophe
était innocent de l'attentat contre la personne du roi. «Aussi,
ajoute-t-il, nulle autre mort ne rendit Alexandre plus odieux aux
Grecs, parce qu'il fit périr au milieu des tourments, et sans l'avoir
entendu, un homme très-recommandable par ses vertus et ses talents,
qui l'avait rappelé à la vie lorsqu'après le meurtre de Clitus il
persistait à vouloir se tuer. À la vérité il se ressentit de cette
atrocité; mais il n'était plus temps.»

Quoique Plutarque rapporte tous les faits soit à la charge, soit
à la décharge de Callisthène, sans en discuter aucun et sans rien
prononcer, il paraît néanmoins s'intéresser beaucoup à ce philosophe.
Il assure qu'Hermolaüs et ses complices, appliqués à la torture,
ne dirent pas un seul mot contre Callisthène. Il cite des lettres
écrites par Alexandre lui-même à Cratère, à Attalus et à Alcétas,
qui confirment ce fait important. Si Ptolémée et Aristobule avaient
eu connaissance de ces lettres, ils n'auraient pas sans doute
donné un démenti formel à leur héros en avançant que les conjurés
accusèrent Callisthène de les avoir engagés dans leur entreprise
criminelle.

L'envie seule de justifier Alexandre a pu leur dicter un pareil
mensonge. Arrien, toujours disposé à se laisser entraîner par
leur autorité, ne dissimule pas qu'un grand nombre d'écrivains
s'étaient contentés de remarquer que la familiarité de Callisthène
avec Hermolaüs avait fait naître des soupçons que la haine de ses
ennemis érigea en preuves. Le même historien ajoute que quelques
autres écrivains prétendaient qu'Hermolaüs, dans son discours,
avait reproché à Alexandre la mort injuste de Philotas, celle plus
injuste encore de Parménion et de ses amis, le meurtre de Clitus, le
changement de costume et l'habillement à la manière des Mèdes, la
tentative de se faire adorer à laquelle il n'avait pas renoncé, enfin
ses veilles passées dans la débauche.

Les mêmes choses se lisent dans le discours que Quinte-Curce fait
prononcer à Hermolaüs; ce qui est très-digne de remarque, puisqu'il
en résulte que cet historien n'imaginait pas toujours les harangues
dont il a rempli son ouvrage, et qu'il ne les composait pour
l'ordinaire qu'après en avoir trouvé le sujet, soit dans Clitarque,
soit dans d'autres écrivains qui ne sont pas parvenus jusqu'à nous.

Peut-être verrait-on encore, dans le dix-septième livre de Diodore de
Sicile, ces reproches faits par Hermolaüs à Alexandre, si la grande
lacune de ce livre ne tombait pas précisément à l'endroit où il
devait être question du meurtre de Clitus et de la conjuration qui
causa la perte de Callisthène.

Ce philosophe fut-il condamné sans avoir été entendu, comme il
résulte du récit de Quinte-Curce? Cette question semble d'abord être
décidée par la loi macédonienne, d'après laquelle aucune peine ne
pouvait être infligée à un accusé sans que son procès lui eût été
fait dans une assemblée de Macédoniens; mais cette loi n'était point
applicable à Callisthène. Dans le discours que Quinte-Curce met dans
la bouche d'Alexandre, en présence de son armée, ce prince s'adresse
à Hermolaüs:

«À l'égard de ton Callisthène, aux yeux duquel tu parais un homme
de coeur parce que tu as l'audace d'un brigand, je sais pourquoi
tu voulais qu'on l'introduisît dans cette assemblée: c'était pour
qu'il y débitât les mêmes horreurs que tu as vomies contre moi ou
celles que tu lui as ouï dire. S'il était Macédonien, j'aurais fait
entrer avec toi un maître digne de t'avoir pour disciple; mais, étant
Olynthien, il n'a pas aujourd'hui un pareil droit.»

Ptolémée assurait que Callisthène avait été appliqué à la torture,
ensuite mis en croix. Quelques-uns prétendaient que, ayant été
renfermé dans une cage de fer, on l'y laissa dévorer par les poux;
d'autres, qu'on lui avait coupé le nez, les oreilles et d'autres
membres, supplices usités chez les Orientaux et les nations barbares,
qui ne comptent pour rien la plus grande peine que la société puisse
infliger s'ils n'y ajoutent la durée et l'intensité de la douleur.

Aristobule disait au contraire que Callisthène, chargé de chaînes,
avait été traîné à la suite de l'armée et était mort de maladie.
Suivant Charès, ce philosophe fut gardé sept mois aux fers, parce
qu'Alexandre avait dessein de le faire juger devant un tribunal en
présence d'Aristote, c'est-à-dire lorsque ce prince aurait été de
retour dans la Grèce. Selon ce même Charès, au temps où Callisthène
mourut d'inanition et de la maladie pédiculaire, Alexandre était
occupé à la guerre des Malliens et des Oxydraques. Enfin Plutarque
nous a conservé le fragment d'une lettre de ce prince à Antipater,
dans lequel on lit:

«Les jeunes gens ont été lapidés. Je châtierai moi-même le sophiste
(Callisthène), les hommes qui me l'ont envoyé, et ceux qui reçoivent
dans leur ville des personnes qui conspirent contre moi.» Les
derniers sont évidemment Démosthène et les autres démagogues
d'Athènes, Aristote et les philosophes.

On voit ici, d'après les paroles mêmes d'Alexandre plaidant sa
propre cause devant l'assemblée des Macédoniens de son camp, que
le gouvernement représentatif de Macédoine subsistait encore en
Asie dans l'armée, et que les procès même d'État étaient jugés avec
publicité et liberté par le tribunal populaire ou militaire.

Alexandre gagna le procès contre les jeunes conspirateurs et contre
Callisthène, leur complice. Il laissa exécuter les conspirateurs
contre sa vie; il épargna Callisthène, dont la complicité n'était
que morale. Il ne livra pas le philosophe aux bourreaux; il se
contenta de l'emprisonner et de le réserver, comme on le lit dans
une de ses lettres à Olympias, sa mère, «pour être jugé à Athènes
par ses concitoyens, et selon les lois de son pays.» Cette lettre
d'Alexandre à Olympias subsiste, et elle disculpe assez Alexandre
du prétendu supplice du philosophe athénien, inventé par les
calomniateurs macédoniens ou grecs de l'armée. Callisthène mourut de
sa mort naturelle, plusieurs années après le procès, en revenant avec
l'armée dans sa patrie.

Quoi qu'il en soit, cette querelle d'Alexandre avec le neveu
d'Aristote, son emprisonnement et sa mort pendant qu'on le ramenait
à Olynthe pour être jugé, affligèrent et aigrirent Aristote. Ses
malheurs commencent là.


XII.

Il y avait en Grèce un nombreux parti populaire et soi-disant
politique, que la mort soudaine d'Alexandre avait exalté, que le
retour de l'armée grecque à travers l'Asie Mineure, appelée la
retraite des _dix mille_, animait contre la mémoire du héros. Ces
sentiments grecs amenaient une réaction ingrate et acharnée parmi le
peuple athénien, le plus léger et le plus mobile de tous les peuples.
C'est le moment que choisirent les ennemis naturels d'Alexandre pour
s'élever contre sa mémoire et pour tourner contre lui des rancunes
et des reproches égaux au moins à l'immensité de sa gloire. Cette
colère du bas peuple retomba sur les partisans du héros et s'attaqua
surtout à son précepteur Aristote. On lui imputa tous les crimes et
tous les revers de son élève, devenu le tyran de la Grèce. Le parti
des hiérophantes, qui accusait Aristote de chercher la foi dans la
raison pieuse, se souvint que cette même accusation avait fait mourir
Socrate. Il entreprit de la renouveler contre le disciple de Socrate
et de Platon, et intenta contre Aristote une accusation insensée au
sujet d'un hymne que ce philosophe, quelquefois poëte, avait adressé
peu de temps avant à Phormias, un de ses amis, qui était alors
gouverneur sous Alexandre d'une ville de Macédoine. Il l'accusait
d'avoir employé dans son hymne des expressions telles qu'on ne devait
les adresser qu'aux dieux. Cette inculpation puérile servit de
prétexte à toutes les malveillances de la populace.


XIII.

Mais pendant qu'Athènes s'insurgeait ainsi à cause du philosophe
de Stagire, l'armée d'Alexandre, irritée contre son prisonnier
Callisthène, le fouettait et le laissait mourir en chemin, en
punition des conspirations qu'il avait ou semées ou nourries dans les
derniers temps de la campagne d'Alexandre contre son chef, devenu
dieu par sa mort.

Ainsi, soit que le peuple d'Athènes l'emportât, soit que l'armée
en retraite passât l'Hellespont et rentrât à Athènes, Aristote se
trouvait également compromis. Il ne lui restait d'autre parti à
prendre que la fuite. Il y a des moments, en révolution, où l'on a
également à redouter ses amis et ses ennemis. Trop indulgent pour
la tyrannie nécessaire aux yeux des uns, trop ennemi des tyrans aux
yeux des autres, on n'a plus qu'à périr ou par ses premiers amis ou
par ses récents ennemis. Tel devait être le destin du plus modéré des
hommes, Aristote.


XIV.

Il quitta Athènes nuitamment, et il se retira dans l'île d'Eubée, à
Chalcis, avec sa femme et sa fille. Mais, trop près d'Athènes pour
échapper à la persécution des Athéniens, trop voisin de la Macédoine
pour éviter la vengeance des ennemis de son neveu Callisthène, il
reçut, selon les uns, la ciguë de Socrate; selon d'autres, il la
devança en la buvant de lui-même, dans la soixante et onzième année
de sa vie. Tous assurent qu'il mourut d'une mort violente, forcée
ou volontaire: triste récompense pour un homme qui avait toujours
cherché à tenir son destin et son âme en équilibre et comme dans un
juste milieu, entre l'espérance et le désespoir.

Quoi qu'il en soit, il ne mourut pas sans avoir laissé à sa femme et
à son fils une fortune dérobée à ses ennemis. Cette fortune, venue
de son père, n'était ni trop modique ni trop considérable. Elle
leur laissa un témoignage de sa vie, qui leur assurait leur propre
existence.

Telle est l'histoire d'Aristote, sans autre événement que sa mort.

Avec lui ne mourut pas un homme, mais une doctrine, qui ne disparut
un moment que pour faire explosion dans le monde, lorsque plus tard
Sylla vint s'emparer d'Athènes, et qu'ayant retrouvé les innombrables
manuscrits d'Aristote, il les remit à des collecteurs de dépouilles
opimes pour les transporter à Rome et en remplir, jusqu'à nos jours,
l'univers.


XV.

Nous allons voir en quoi consistent aujourd'hui les reliques de
ce puissant génie qui attache sur sa trace, quatre siècles avant
le christianisme, les plus fortes et les plus sages pensées du
monde antique et moderne. Les secrétaires de Sylla ne les ont pas
replacées dans leur ordre; mais voici l'ordre que leur assignent
les traducteurs et les commentateurs les plus éclairés et les plus
accrédités des derniers siècles: Politique, Logique, Physique,
Rhétorique, Météorologie, Morale, Histoire naturelle, etc. C'est
dans cet ordre de composition que nous allons le parcourir avec
vous. Depuis Pascal jusqu'à Buffon, nous avons dans Aristote l'arbre
encyclopédique tout entier. Il ne faut pas chercher en lui, excepté
la sagacité et la justesse d'idées, les perfections de forme de
Platon, de Cicéron, d'Homère, de Virgile, de Théocrite, génies
employés à fasciner les hommes par l'agrément. Aristote, semblable
au mathématicien dont il parle, ne reconnaît d'autre agrément que la
vérité. Bien que les traités énumérés plus haut soient strictement
enchaînés par l'ordre et la logique les plus rigoureux, ces traités
n'étaient point des écrits perfectionnés avec l'intention de charmer
ou de séduire les hommes. Tout indique et ses contemporains affirment
que ses écrits, même les plus soignés, n'étaient que les notes
réfléchies des discours qu'il prononçait dans son école. De là, leur
grand nombre et leur diversité durant les dix-sept ans que dura son
enseignement à Athènes, pendant et après la disparition de Platon. Ce
n'est pas un homme de style, c'est l'homme des réalités. Comme Solon,
il a écrit un petit nombre de poésies, dont l'une fut la cause de sa
mort. Mais il n'estimait la poésie que comme le plus beau vêtement de
la vérité dans le sentiment.


XVI.

De toutes les sciences qu'il a touchées, la plus universelle est la
politique. C'est à cause de cette universalité même que nous allons
l'étudier avec vous la première.

La politique est la science du présent.

À ce titre elle intéresse tout le monde.

Mais, avant d'examiner celle d'Aristote, et en fermant le livre
dans lequel je viens de l'étudier, une réflexion me frappe et me
confond: c'est l'antiquité prodigieuse, ou plutôt c'est la presque
éternité de cette science. Aristote écrivait, pensait, parlait
quatre cents ans avant la naissance de Jésus-Christ. Nous aimons
à nous figurer qu'à des époques aussi reculées et dans des pays
aussi barbares, la politique n'était qu'un vague instinct de la
société humaine, sans morale, sans règle, sans définition, sans
dénomination, sans tendance, agitant confusément l'humanité au gré
de la force et de la ruse, tel, par exemple, que Machiavel dans _le
Prince_ l'entendait deux mille ans après. J'avoue, quant à moi, qu'en
lisant la _Politique_ d'Aristote, je croyais lire les publicistes
les plus raffinés du temps présent. Montesquieu, J.-J. Rousseau, M.
de Bonald, Royer-Collard, n'emploient ni d'autres idées ni d'autres
termes. La monarchie à mille formes, l'aristocratie, l'oligarchie,
la démocratie, la démagogie, l'anarchie, la république dérivée de
la représentation ou des décrets directs du peuple, l'État, la
souveraineté de l'État, les changements violents ou les révolutions
lentes, les passions du peuple ou les factions des grands, les
combinaisons variées de ces divers principes de gouvernement, les
décadences ou les renaissances qui les précipitent ou qui les
relèvent, tout cela est écrit dans la Politique d'Aristote aussi
nettement que dans les cent mille brochures des doctrinaires de nos
jours; à l'exception du principe de l'esclavage, passé en loi et en
morale par l'habitude, et considéré par le publiciste d'Athènes comme
l'oeuvre de la nature et non comme une erreur des lois, il n'y a rien
dans Aristote qui ne soit dans les mêmes termes aujourd'hui dans nos
philosophes politiques. Où est donc le progrès de ces deux mille
quatre cents ans? Encore une fois, à l'exception de l'esclavage,
Mirabeau, à la tribune de l'Assemblée constituante, raisonne-t-il
autrement qu'Aristote? Et, si l'on remonte par la pensée à deux
ou trois mille ans plus loin que sa _Politique_, ne sera-t-on pas
tenté de croire que le monde est né vieux et que les mêmes mots ont
exprimé les mêmes choses depuis l'origine inconnue des mots et des
choses? Antiquité et éternité ne sont-ils pas synonymes, et les
mêmes phénomènes que nous pose aujourd'hui le point d'interrogation
n'étaient-ils pas résolus dans les jours infiniment plus reculés
d'Homère? Rien de nouveau sous le soleil, pas même les raffinements
et les proverbes de la politique. Cela doit nous rendre modestes, car
on devait l'être déjà du temps d'Aristote. La terre tourne, mais les
vérités ne changent pas de place. Il y a dans les faits une réalité
occulte qui est aux choses politiques ce que la gravitation est aux
choses physiques, et qui leur assigne leur poids et détermine leur
équilibre divin. Platon le rêveur dans le temps d'Aristote, Rousseau
et les utopistes de nos jours, ont prétendu s'inscrire en faux contre
ce _fatum_ des choses, et, quand nous voulons revenir à Dieu, nous
revenons à Aristote.

Voici l'analyse raisonnée de sa Politique: trouvez mieux, et
étonnez-vous que ce livre, bien supérieur à Rousseau et à
Montesquieu, ait été recueilli il y a tant de milliers d'années comme
l'évangile infaillible de la politique.


XVII.

«Tout État est une association, dit-il en commençant, et, comme les
hommes ne s'associent qu'en vue de quelque bien, il est donc évident
que le plus important de tous les biens doit être l'objet de la plus
capitale des associations. Et celle-là, on l'appelle précisément
État, ou association politique.»

Du premier mot voilà la vérité qui apparaît dans tout son jour.
Qu'est-ce, à côté de cette sublime réalité, que les sophismes
antiques et modernes de Platon ou de J.-J. Rousseau argumentant
contre l'éternelle sagesse, et plaçant l'homme sauvage au-dessus de
l'homme civilisé? Comment tout homme doué de raisonnement n'a-t-il
pas conclu, au premier coup d'oeil, qu'il n'y a rien au-dessus de ces
deux pouvoirs, inégaux dans leur origine, égaux dans leurs effets,
qu'on appelle commandement et obéissance, et que le phénomène qui
en résulte, le gouvernement politique, est le chef-d'oeuvre de
l'humanité? Sans gouvernement point de peuple, sans gouvernement
point de volonté, sans volonté point d'action! Le néant partout!
L'anarchie est la constitution de la mort! Un gouvernement est
donc le premier cri et le dernier cri de l'homme! Malheur à qui ne
le voit pas! Le plus grand titre d'Aristote est de l'avoir senti.
C'est une gloire pour un homme quelconque de l'avoir conclu, et
d'avoir sacrifié, soit comme soldat, soit comme magistrat, soit
comme philosophe, une partie de lui-même à cette nécessité de tous
ses semblables! Si les sophismes de Platon ou de Rousseau pouvaient
être adoptés par la majorité des mortels, la terre entière ne serait
pas assez grande pour emprisonner l'humanité folle dans un _Bedlam_
universel! Quand l'homme le plus criminel paraîtra après sa mort au
jugement de son créateur, et que Dieu l'interrogera sur ses doctrines
politiques, s'il peut lui répondre: «J'ai fait tous les crimes, mais
j'ai contribué à préserver le gouvernement en me sacrifiant,» Dieu
pourra lui pardonner, car ce criminel n'aura pas péché contre le
Saint-Esprit!


XVIII.

Aristote démontre la nécessité de l'association par la nature.
«L'homme ne peut se perpétuer, sur ce globe, sans l'union des sexes,
car c'est un désir naturel que de vouloir laisser après soi un être
fait à son image. La femme est plus faible, donc elle doit être
subordonnée. La nature a donc déterminé la condition spéciale de la
femme et de l'esclave. Ces deux premières associations de l'époux et
de la femme, du maître et de l'esclave, sont donc les bases de la
famille. Hésiode l'a fort bien dit dans ce vers:

  La maison, puis la femme et le boeuf laboureur;

car le pauvre n'a pas d'autre esclave que le boeuf. Manger à la
même table, se chauffer au même foyer, c'est la famille! Plusieurs
familles s'associent, c'est le village; ils ont sucé le même lait,
ce sont les enfants et les enfants des enfants; le plus âgé est le
roi. L'association des villages forme l'État, la nation. Ainsi l'État
vient toujours de la nature. De là cette conclusion évidente: que
celui qui se refuse aux lois naturelles de l'association est un être
dégradé.

«On ne peut douter que l'État ne soit naturellement au-dessus de la
famille et de chaque individu; car le tout l'emporte nécessairement
sur la partie, puisque, le tout une fois détruit, il n'y a plus
de partie, plus de pieds, plus de mains, si ce n'est par une pure
analogie de mots, comme on dit une main de pierre; car la main,
séparée du corps, est tout aussi peu une main réelle. Les choses se
définissent en général par les actes qu'elles accomplissent et ceux
qu'elles peuvent accomplir; dès que leur aptitude antérieure vient
à cesser, on ne peut plus dire qu'elles sont les mêmes: elles sont
seulement comprises sous un même nom.

«Ce qui prouve bien la nécessité naturelle de l'État et sa
supériorité sur l'individu, c'est que, si on ne l'admet pas,
l'individu peut alors se suffire à lui-même dans l'isolement du
tout, ainsi que du reste des parties; or, celui qui ne peut vivre
en société, et dont l'indépendance n'a pas de besoins, celui-là ne
saurait jamais être membre de l'État. C'est une brute ou un dieu.

«La nature pousse donc instinctivement tous les hommes à
l'association politique. Le premier qui l'institua rendit un immense
service; car, si l'homme, parvenu à toute sa perfection, est le
premier des animaux, il en est aussi le dernier quand il vit sans
loi et sans justice. Il n'est rien de plus monstrueux, en effet, que
l'injustice armée. Mais l'homme a reçu de la nature les armes de
la sagesse et de la vertu, qu'il doit surtout employer contre ses
passions mauvaises. Sans la vertu, c'est l'être le plus pervers et
le plus féroce; il n'a que les emportements brutaux de l'amour et de
la faim. La justice est une nécessité sociale car le droit est la
règle de l'association politique, et la dérision du juste est ce qui
constitue le droit.»


XIX.

Ici il tombe, pour la seule fois, de sa logique dans le sophisme
d'habitude du paganisme et même du christianisme, la justification de
l'esclavage, instrument, dit-il, donné par la nature pour faciliter
au maître l'usage de la propriété. «La nature, dit-il, a fait la
propriété nécessaire: donc elle a nécessairement créé l'espèce
d'homme nécessaire à la culture de cette propriété.» C'est encore
l'argumentation des blancs possesseurs des noirs dans nos colonies,
et il a fallu une révolution pour saper ce faux raisonnement.

Il cherche à relever le sophisme par la raison, mais il ne peut,
malgré son génie, prévaloir sur l'égalité divine.

«On peut évidemment, dit-il, élever cette discussion avec quelque
raison, et soutenir qu'il y a des esclaves et des hommes libres
par le fait de la nature; on peut soutenir que cette distinction
subsiste bien réellement toutes les fois qu'il est utile pour l'un
de servir en esclave, pour l'autre de régner en maître; on peut
soutenir enfin qu'elle est juste et que chacun doit, suivant le voeu
de la nature, exercer ou subir le pouvoir. Par suite, l'autorité du
maître sur l'esclave est également juste et utile; ce qui n'empêche
pas que l'abus de cette autorité ne puisse être funeste à tous les
deux. L'intérêt de la partie est celui du tout; l'intérêt du corps
est celui de l'âme; l'esclave est une partie du maître; c'est comme
une partie de son corps, vivante, bien que séparée. Aussi, entre le
maître et l'esclave, quand c'est la nature qui les a faits tous deux,
il existe un intérêt commun, une bienveillance réciproque; il en est
tout différemment quand c'est la loi et la force seule qui les ont
faits l'un et l'autre.»


XX.

Les chapitres suivants traitent de l'économie domestique et
politique à peu près suivant les mêmes principes que les économistes
d'aujourd'hui. Le premier de ces principes est le commerce: la terre,
l'exploitation des bois, des mines, les métiers admirablement définis
et analysés, la spéculation sur les grains qui avait enrichi Thalès
de Milet.

Il définit plus loin les trois genres d'autorité du père de famille
sur les esclaves, la femme et les enfants, et sur la nature des
vertus nécessaires à tous.

«Cette relation s'étend évidemment au reste des êtres; et, dans
le plus grand nombre, la nature a établi le commandement et
l'obéissance. Ainsi l'homme libre commande à l'esclave tout autrement
que l'époux à la femme et le père à l'enfant; et pourtant les
éléments essentiels de l'âme existent dans tous ces êtres, mais ils
y sont à des degrés bien divers. L'esclave est absolument privé de
volonté, la femme en a une, mais en sous-ordre; l'enfant n'en a
qu'une incomplète.

«Il en est nécessairement de même des vertus morales. On doit les
supposer dans tous ces êtres, mais à des degrés différents, et
seulement dans la proportion indispensable à la destination de chacun
d'eux. L'être qui commande doit avoir la vertu morale dans toute
sa perfection; sa tâche est absolument celle de l'architecte qui
ordonne, et l'architecte, ici, c'est la raison. Quant aux autres, ils
ne doivent avoir de vertus que suivant les fonctions qu'ils ont à
remplir.

«Reconnaissons donc que tous les individus dont nous venons de parler
ont leur part de vertu morale, mais que la sagesse de l'homme n'est
pas celle de la femme, que son courage, son équité, ne sont pas les
mêmes, comme le pensait Socrate, et que la force de l'un est toute
de commandement, celle de l'autre, toute de soumission. Et j'en dis
autant de toutes leurs autres vertus; car ceci est encore bien plus
vrai, quand on se donne la peine d'examiner les choses en détail.
C'est se faire illusion à soi-même que de dire, en se bornant à des
généralités, que «la vertu est une bonne disposition de l'âme», et
la pratique de la sagesse, ou de répéter telle autre explication
tout aussi vague. À de pareilles définitions, je préfère beaucoup
la méthode de ceux qui, comme Gorgias, se sont occupés de faire le
dénombrement de toutes les vertus. Ainsi, en résumé, ce que dit le
poëte d'une des qualités féminines:

  Un modeste silence est l'honneur de la femme,

est également juste de toutes les autres; cette réserve ne siérait
pas à un homme.

«L'enfant étant un être incomplet, il s'ensuit évidemment que la
vertu ne lui appartient pas véritablement, mais qu'elle doit être
rapportée à l'être accompli qui le dirige. Le rapport est le même
du maître à l'esclave. Nous avons établi que l'utilité de l'esclave
s'appliquait aux besoins de l'existence; la vertu ne lui sera donc
nécessaire que dans une proportion fort étroite, il n'en aura que ce
qu'il en faut pour ne point négliger ses travaux par intempérance ou
paresse.

«Ceci étant admis, pourra-t-on dire: Les ouvriers aussi devront
donc avoir de la vertu, puisque souvent l'intempérance les détourne
de leurs travaux? Mais n'y a-t-il point ici une énorme différence?
L'esclave partage notre vie; l'ouvrier, au contraire, vit loin
de nous et ne doit avoir de vertu qu'autant précisément qu'il a
d'esclavage; car le labeur de l'ouvrier est en quelque sorte un
esclavage limité. La nature fait l'esclave; elle ne fait pas le
cordonnier ou tel autre ouvrier.

«Il faut donc avouer que le maître doit être pour l'esclave
l'origine de la vertu qui lui est spéciale, bien qu'il n'ait pas, en
tant que maître, à lui communiquer l'apprentissage de ses travaux.
Aussi est-ce bien à tort que quelques personnes refusent toute raison
aux esclaves et ne veulent jamais leur donner que des ordres; il faut
au contraire les reprendre avec plus d'indulgence encore que les
enfants. Du reste, je m'arrête ici sur ce sujet.

«Quant à ce qui concerne l'époux et la femme, le père et les enfants,
et la vertu particulière de chacun d'eux, les relations qui les
unissent, leur conduite bonne ou blâmable, et tous les actes qu'ils
doivent rechercher comme louables ou fuir comme répréhensibles, ce
sont là des objets dont il faut nécessairement s'occuper dans les
études politiques.

«En effet, tous ces individus tiennent à la famille, aussi bien que
la famille tient à l'État; or la vertu des parties doit se rapporter
à celle de l'ensemble; il faut donc que l'éducation des enfants et
des femmes soit en harmonie avec l'organisation politique, s'il
importe réellement que les enfants et les femmes soient bien réglés
pour que l'État le soit comme eux. Or c'est là nécessairement un
objet de grande importance; car les femmes composent la moitié des
personnes libres, et ce sont les enfants qui formeront un jour les
membres de l'État.»


XXI.

Voici ce qu'il pense de la communauté des biens et des femmes,
promulguée par Socrate et Platon. Voyez combien de bon sens!

«Fausse égalité! fausse unité! destruction de l'égalité et de l'unité
véritables! Car, si la communauté des femmes, des biens, des enfants
paraît à Socrate plus utile pour l'ordre des laboureurs que pour
celui des guerriers, gardiens de l'État, c'est qu'elle détruira tout
accord dans cette classe, qui ne doit songer qu'à obéir et non à
tenter des révolutions.

«En général, cette loi de communauté produira nécessairement des
effets tout opposés à ceux que des lois bien faites doivent amener,
et précisément par le motif qui inspire à Socrate ses théories sur
les femmes et les enfants. À nos yeux, le bien suprême de l'État,
c'est l'union de ses membres, parce qu'elle prévient toute dissension
civile; et Socrate aussi ne se fait pas faute de vanter l'unité de
l'État, qui nous semble, et lui-même l'avoue, n'être que le résultat
de l'union des citoyens entre eux. Aristophane, dans sa discussion
sur l'amour, dit précisément que la passion, quand elle est violente,
nous donne le désir de fondre notre existence dans celle de l'objet
aimé, et de ne faire qu'un seul et même être avec lui.

«Or ici il faut de toute nécessité que les deux individualités, ou
du moins que l'une des deux disparaisse; dans l'État au contraire,
où cette communauté prévaudra, elle éteindra toute bienveillance
réciproque; le fils n'y pensera pas le moins du monde à chercher son
père, ni le père à chercher son fils. Ainsi que la douce saveur de
quelques gouttes de miel disparaît dans une vaste quantité d'eau,
de même l'affection que font naître ces noms si chers se perdra
dans un État où il sera complétement inutile que le fils songe au
père, le père au fils, et les enfants à leurs frères. L'homme a deux
grands mobiles de sollicitude et d'amour, c'est la propriété et les
affections; or il n'y a place ni pour l'un ni pour l'autre de ces
sentiments dans la République de Platon. Cet échange des enfants
passant, aussitôt après leur naissance, des mains des laboureurs
et des artisans leurs pères entre celles des guerriers, et
réciproquement, présente encore bien des embarras dans l'exécution.
Ceux qui les porteront des uns aux autres sauront, à n'en pas douter,
quels enfants ils donnent et à qui ils les donnent. C'est surtout ici
que se reproduiront les graves inconvénients dont j'ai parlé plus
haut: ces outrages, ces amours criminels, ces meurtres dont les liens
de parenté ne sauraient plus garantir, puisque les enfants passés
dans les autres classes de citoyens ne connaîtront plus, parmi les
guerriers, ni de pères, ni de mères, ni de frères, et que les enfants
entrés dans la classe des guerriers seront de même dégagés de tout
lien envers le reste de la cité.

«Mais je m'arrête ici en ce qui concerne la communauté des femmes et
des enfants.

«À ce premier inconvénient, la communauté des biens en joint encore
d'autres non moins grands. Je lui préfère de beaucoup le système
actuel complété par les moeurs publiques, et appuyé sur de bonnes
lois. Il réunit les avantages des deux autres, je veux dire, de
la communauté et de la possession exclusive. Alors la propriété
devient commune en quelque sorte, tout en restant particulière; les
exploitations, étant toutes séparées, ne donneront pas naissance à
des querelles; elles prospéreront davantage, parce que chacun s'y
attachera comme à un intérêt personnel, et la vertu des citoyens en
réglera l'emploi, selon le proverbe: Entre amis tout est commun.

«Aujourd'hui même on retrouve dans quelques cités des traces de ce
système, qui prouvent bien qu'il n'est pas impossible; et, surtout
dans les États bien organisés, où il existe en partie, où il
pourrait être aisément complété. Les citoyens, tout en y possédant
personnellement, abandonnent à leurs amis ou leur empruntent l'usage
commun de certains objets. Ainsi, à Lacédémone, chacun emploie
les esclaves, les chevaux et les chiens d'autrui, comme s'ils lui
appartenaient en propre; et cette communauté s'étend jusque sur les
provisions de voyage, quand on est surpris aux champs par le besoin.

«Il est donc évidemment préférable que la propriété soit particulière
et que l'usage seul la rende commune. Amener les esprits à ce point
de bienveillance regarde spécialement le législateur.

«Du reste, on ne saurait dire tout ce qu'a de délicieux l'idée et
le sentiment de la propriété. L'amour de soi, que chacun de nous
possède, n'est point un sentiment répréhensible; c'est un sentiment
tout à fait naturel; ce qui n'empêche pas qu'on blâme à bon droit
l'égoïsme, qui n'est plus ce sentiment lui-même et qui n'en est qu'un
coupable excès; comme on blâme l'avarice, quoiqu'il soit naturel, on
peut dire, à tous les hommes d'aimer l'argent. C'est un grand charme
que d'obliger et de secourir des amis, des hôtes, des compagnons; et
ce n'est que la propriété individuelle qui nous assure ce bonheur-là.

«On le détruit, quand on prétend établir cette unité excessive de
l'État, de même qu'on enlève encore à deux autres vertus toute
occasion de s'exercer: d'abord à la continence, car c'est une vertu
que de respecter par sagesse la femme d'autrui; et en second lieu,
à la générosité, qui ne va qu'avec la propriété; car, dans cette
république, le citoyen ne peut jamais se montrer libéral, ni faire
aucun acte de générosité, puisque cette vertu ne peut naître que de
l'emploi de ce qu'on possède.

«Le système de Platon a, je l'avoue, une apparence tout à fait
séduisante de philanthropie; au premier aspect, il charme par la
merveilleuse réciprocité de bienveillance qu'il semble devoir
inspirer à tous les citoyens, surtout quand on entend faire le procès
aux vices des constitutions actuelles, et les attribuer tous à ce
que la propriété n'est pas commune: par exemple, les procès que
font naître les contrats, les condamnations pour faux témoignages,
les vils empressements auprès des gens riches; toutes choses qui
tiennent, non point à la possession individuelle des biens, mais à la
perversité des hommes.

«Et, en effet, ne voit-on pas les associés et les propriétaires
communs bien plus souvent en procès entre eux que les possesseurs
de biens personnels? et encore, le nombre de ceux qui peuvent
avoir de ces querelles dans les associations est-il bien faible
comparativement à celui des possesseurs de propriétés particulières.
D'un autre côté, il serait juste d'énumérer, non pas seulement les
maux, mais aussi les avantages que la communauté détruit; avec elle,
l'existence me paraît tout à fait impraticable. L'erreur de Socrate
vient de la fausseté du principe d'où il part. Sans doute l'État
et la famille doivent avoir une sorte d'unité, mais non point une
unité absolue. Avec cette unité poussée à un certain point, l'État
n'existe plus; ou, s'il existe, sa situation est déplorable; car il
est toujours à la veille de ne plus être. Autant vaudrait prétendre
faire un accord avec un seul son, un rhythme avec une seule mesure.

«C'est par l'éducation qu'il convient de ramener à la communauté
et à l'unité l'État qui est multiple, comme je l'ai déjà dit; et
je m'étonne qu'en prétendant introduire l'éducation, et, par elle,
le bonheur dans l'État, on s'imagine pouvoir le régler par de tels
moyens, plutôt que par les moeurs, la philosophie et les lois. On
pouvait voir qu'à Lacédémone et en Crète le législateur a eu la
sagesse de fonder la communauté des biens sur l'usage des repas
publics.

«On ne peut refuser non plus de tenir compte de cette longue suite
de temps et d'années, où, certes, un tel système, s'il était bon, ne
serait pas resté inconnu. En ce genre, tout, on peut le dire, a été
imaginé; mais telles idées n'ont pas pu prendre, et telles autres ne
sont pas mises en usage, bien qu'on les connaisse.

«Ce que nous disons de la République de Platon serait encore bien
autrement évident si l'on voyait un gouvernement pareil exister en
réalité. On ne pourrait d'abord l'établir qu'à cette condition,
de partager et d'individualiser la propriété en en donnant une
portion, ici aux repas communs, là à l'entretien des phratries et des
tribus. Alors toute cette législation n'aboutirait qu'à interdire
l'agriculture aux guerriers; et c'est précisément ce que de nos jours
cherchent à faire les Lacédémoniens. Quant au gouvernement général
de cette communauté, Socrate n'en dit mot, et il nous serait tout
aussi difficile qu'à lui d'en dire davantage; et cependant la masse
de la cité se composera de cette masse de citoyens pour lesquels on
n'aura rien statué. Pour les laboureurs, par exemple, la propriété
sera-t-elle particulière, ou sera-t-elle commune? leurs femmes et
leurs enfants seront-ils ou ne seront-ils pas en commun?

«Si les règles de la communauté sont les mêmes pour tous, où sera la
différence des laboureurs aux guerriers? où sera pour les premiers
la compensation de l'obéissance qu'ils doivent aux autres? qui
leur apprendra même à obéir? à moins qu'on n'emploie à leur égard
l'expédient des Crétois, qui ne défendent que deux choses à leurs
esclaves, se livrer à la gymnastique, et posséder des armes. Si
tous ces points sont réglés ici comme ils le sont dans les autres
États, que deviendra dès lors la communauté? On aura nécessairement
constitué dans l'État deux États ennemis l'un de l'autre: car, des
laboureurs et des artisans, on aura fait des citoyens; et, des
guerriers, on aura fait des surveillants chargés de les garder
perpétuellement.

«Quant aux dissensions, aux procès et aux autres vices que Socrate
reproche aux sociétés actuelles, j'affirme qu'ils se retrouveront
tous, sans exception, dans la sienne. Il soutient que, grâce
à l'éducation, il ne faudra point dans sa République tous ces
règlements sur la police, la tenue des marchés et autres matières
aussi peu importantes; et cependant il ne donne d'éducation qu'à ses
guerriers.

«D'un autre côté, il laisse aux laboureurs la propriété des terres,
à la condition d'en livrer les produits; mais il est fort à craindre
que ces propriétaires-là ne soient bien autrement indociles, bien
autrement fiers que les hilotes, les pénestes ou tant d'autres
esclaves.

«Socrate, au reste, n'a rien dit sur l'importance relative de toutes
ces choses. Il n'a point parlé davantage de plusieurs autres qui leur
tiennent de bien près, telles que le gouvernement, l'éducation et
les lois spéciales à la classe des laboureurs: or il n'est ni plus
facile ni moins important de savoir comment on l'organisera, pour que
la communauté des guerriers puisse subsister à côté d'elle. Supposons
que pour les laboureurs ait lieu la communauté des femmes avec la
division des biens: qui sera chargé de l'administration, comme les
maris le sont de l'agriculture? Qui en sera chargé, en admettant pour
les laboureurs l'égale communauté des femmes et des biens?

«Certes, il est fort étrange d'aller ici chercher une comparaison
parmi les animaux, pour soutenir que les fonctions des femmes doivent
être absolument celles des maris, auxquels on interdit, du reste,
toute occupation intérieure.

«L'établissement des autorités, tel que le propose Socrate, offre
encore bien des dangers: il les veut perpétuelles; cela seul
suffirait pour causer des guerres civiles, même chez des hommes peu
jaloux de leur dignité, à plus forte raison parmi des gens belliqueux
et pleins de coeur. Mais cette perpétuité est indispensable dans la
théorie de Socrate: «Dieu verse l'or, non point tantôt dans l'âme
des uns, tantôt dans l'âme des autres, mais toujours dans les mêmes
âmes.» Ainsi Socrate soutient qu'au moment même de la naissance,
Dieu mêle de l'or dans l'âme de ceux-ci; de l'argent, dans l'âme de
ceux-là; de l'airain et du fer, dans l'âme de ceux qui doivent être
artisans et laboureurs.

«Il a beau interdire tous plaisirs à ses guerriers, il n'en prétend
pas moins que le devoir du législateur est de rendre heureux l'État
tout entier; mais l'État tout entier ne saurait être heureux, quand
la plupart ou quelques-uns de ses membres, sinon tous, sont privés
de bonheur. C'est que le bonheur ne ressemble pas aux nombres pairs,
dans lesquels la somme peut avoir telle propriété que n'a aucune des
parties. En fait de bonheur, il en est tout autrement; et si les
défenseurs mêmes de la cité ne sont pas heureux, qui donc pourra
prétendre à l'être? Ce ne sont point apparemment les artisans, ni la
masse des ouvriers attachés aux travaux mécaniques.

«Voilà quelques-uns des inconvénients de la république vantée par
Socrate; j'en pourrais indiquer encore plus d'un autre non moins
grave.»


XXII.

«Il ne faut pas oublier, quand on porte des lois semblables, un
point négligé par Phaléas et Platon: c'est qu'en fixant ainsi la
quotité des fortunes, il faut aussi fixer la quantité des enfants.
Si le nombre des enfants n'est plus en rapport avec la propriété,
il faudra bientôt enfreindre la loi; et même, sans en venir là, il
est dangereux que tant de citoyens passent de l'aisance à la misère,
parce que ce sera chose difficile, dans ce cas, qu'ils n'aient point
le désir des révolutions.

«Cette influence de l'égalité des biens sur l'association politique a
été comprise par quelques-uns des anciens législateurs; témoin Solon
dans ses lois, témoin la loi qui interdit l'acquisition illimitée des
terres. C'est d'après le même principe que certaines législations,
comme celle de Locres, interdisent de vendre son bien, à moins de
malheur parfaitement constaté, ou qu'elles prescrivent encore de
maintenir les lots primitifs. L'abrogation d'une loi de ce genre, à
Leucade, rendit la constitution complétement démocratique, parce que,
dès lors, on parvint aux magistratures sans les conditions de cens
autrefois exigées.

«Mais cette égalité même, si on la suppose établie, n'empêche pas
que la limite légale des fortunes ne puisse être ou trop large, ce
qui amènerait dans la cité le luxe et la mollesse; ou trop étroite,
ce qui amènerait la gêne parmi les citoyens. Ainsi, il ne suffit pas
au législateur d'avoir rendu les fortunes égales, il faut qu'il leur
ait donné de justes proportions. Ce n'est même avoir encore rien fait
que d'avoir trouvé cette mesure parfaite pour tous les citoyens; le
point important, c'est de niveler les passions bien plutôt que les
propriétés; et cette égalité-là ne résulte que de l'éducation réglée
par de bonnes lois.

«Phaléas pourrait ici répondre que c'est là précisément ce qu'il a
dit lui-même: car, à ses yeux, les bases de tout État sont l'égalité
de fortune et l'égalité d'éducation. Mais cette éducation, que
sera-t-elle? C'est là ce qu'il faut dire. Ce n'est rien que de
l'avoir faite une et la même pour tous. Elle peut être parfaitement
une et la même pour tous les citoyens, et être telle cependant
qu'ils n'en sortent qu'avec une insatiable avidité de richesses ou
d'honneurs, ou même avec ces deux passions à la fois.

«De plus, les révolutions naissent tout aussi bien de l'inégalité
des honneurs que de l'inégalité des fortunes. Les prétendants seuls
seraient ici différents. La foule se révolte de l'inégalité des
fortunes, et les hommes supérieurs s'indignent de l'égale répartition
des honneurs; c'est le mot du poëte:

  Quoi! le lâche et le brave être égaux en estime?

C'est que les hommes sont poussés au crime non pas seulement par
le besoin du nécessaire, que Phaléas compte apaiser avec l'égalité
des biens, excellent moyen, selon lui, d'empêcher qu'un homme n'en
détrousse un autre pour ne pas mourir de faim ou de froid; ils y
sont poussés encore par le besoin d'éteindre leurs désirs dans la
jouissance. Si ces désirs sont désordonnés, les hommes auront recours
au crime pour guérir le mal qui les tourmente; et j'ajoute même
qu'ils s'y livreront non-seulement par cette raison, mais aussi par
le simple motif, si leurs caprices les y portent, de n'être point
troublés dans leurs jouissances.

«À ces trois maux, quel sera le remède? D'abord la propriété, quelque
mince qu'elle soit, et l'habitude du travail, puis la tempérance;
et, enfin, pour celui qui veut trouver le bonheur en lui-même, le
remède ne sera point à chercher ailleurs que dans la philosophie:
car les plaisirs autres que les siens ne peuvent se passer de
l'intermédiaire des hommes. C'est le superflu et non le besoin qui
fait commettre les grands crimes. On n'usurpe pas la tyrannie pour se
garantir de l'intempérie de l'air; et, par le même motif, les grandes
distinctions sont réservées non pas au meurtrier d'un voleur, mais au
meurtrier d'un tyran. Ainsi l'expédient politique proposé par Phaléas
n'offre de garantie que contre les crimes de peu d'importance.

«Phaléas a eu tort aussi d'appeler, d'une manière générale, égalité
des fortunes, l'égale répartition des terres, à laquelle il se
borne; car la fortune comprend encore les esclaves, les troupeaux,
l'argent et toutes ces propriétés qu'on nomme mobilières. La loi
d'égalité doit être étendue à tous ces objets; ou, du moins, il faut
les soumettre à certaines limites régulières, ou bien ne statuer
absolument rien à l'égard de la propriété.

«Sa législation paraît, au reste, n'avoir en vue qu'un État peu
étendu, puisque tous les artisans doivent y être la propriété de
l'État, sans y former une classe accessoire de citoyens. Si les
ouvriers chargés de tous les travaux appartiennent à l'État, il faut
que ce soit aux conditions établies pour ceux d'Épidamne, ou pour
ceux d'Athènes par Diophante.

«Ce que nous avons dit de la constitution de Phaléas suffit pour
qu'on en juge les mérites et les défauts.


XXIII.

Aristote met en poudre dans les chapitres suivants tous les systèmes
de communauté, tous les rêves de Socrate et de Platon, toutes les
législations de Crète et de Sparte, celle même de Solon faisant régir
les hommes par le hasard du sort; il examine ensuite ce qu'est devenu
le citoyen. «C'est, dit-il, l'habitant susceptible d'être élevé au
pouvoir civil.» Il passe de là à l'État lui-même et aux différentes
formes de constitution: monarchie, oligarchie, aristocratie,
démagogie. Il les analyse comme nous le faisons aujourd'hui, il
étudie les principes d'après lesquels on doit donner la souveraineté
à un, ou à plusieurs, ou à tous les citoyens. On voit qu'il n'est
satisfait d'aucun. Écoutez-le ici:

De plus, comme l'égalité et l'inégalité complètes sont injustes entre
des individus qui ne sont égaux ou inégaux entre eux que sur un
seul point, tous les gouvernements où l'égalité et l'inégalité sont
établies sur des bases de ce genre sont nécessairement corrompus.
Nous avons dit aussi plus haut que tous les citoyens ont raison de
se croire des droits, mais que tous ont tort de se croire des droits
absolus: les riches, parce qu'ils possèdent une plus large part du
territoire commun de la cité et qu'ils ont ordinairement plus de
crédit dans les transactions commerciales; les nobles et les hommes
libres, classes fort voisines l'une de l'autre, parce que la noblesse
est plus réellement citoyenne que la roture, et que la noblesse est
estimée chez tous les peuples; et de plus, parce que des descendants
vertueux doivent, selon toute apparence, avoir de vertueux ancêtres;
car la noblesse n'est qu'un mérite de race.

«Certes, la vertu peut, selon nous, élever la voix non moins
justement; la vertu sociale, c'est la justice, et toutes les autres
ne viennent nécessairement que comme des conséquences après elle.
Enfin la majorité aussi a des prétentions qu'elle peut opposer à
celles de la minorité; car la majorité, prise dans son ensemble, est
plus puissante, plus riche et meilleure que le petit nombre.

«Supposons donc la réunion, dans un seul État, d'individus
distingués, nobles, riches, d'une part; et, de l'autre, d'une
multitude à qui l'on peut accorder des droits politiques: pourra-t-on
dire sans hésitation à qui doit appartenir la souveraineté? ou le
doute sera-t-il encore possible? Dans chacune des constitutions
que nous avons énumérées plus haut, la question de savoir qui doit
commander n'en peut faire une, puisque leur différence repose
précisément sur celle du souverain. Ici la souveraineté est aux
riches; là, aux citoyens distingués; et ainsi du reste. Voyons
cependant ce que l'on doit faire quand toutes ces conditions diverses
se rencontrent simultanément dans la cité.

«En supposant que la minorité des gens de bien soit extrêmement
faible, comment pourra-t-on statuer à son égard? Regardera-t-on si,
toute faible qu'elle est, elle peut suffire cependant à gouverner
l'État, ou même à former par elle seule une cité complète? Mais
alors se présente une objection qui est également juste contre
tous les prétendants au pouvoir politique, et qui semble renverser
toutes les raisons de ceux qui réclament l'autorité comme un droit
de leur fortune, aussi bien que de ceux qui la réclament comme un
droit de leur naissance. En adoptant le principe qu'ils allèguent
pour eux-mêmes, la prétendue souveraineté devrait évidemment passer
à l'individu qui serait à lui seul plus riche que tous les autres
ensemble; et, de même, le plus noble par sa naissance l'emporterait
sur tous ceux qui ne font valoir que leur liberté.

«Même objection toute pareille contre l'aristocratie, qui se fonde
sur la vertu; car, si tel citoyen est supérieur en vertu à tous les
membres du gouvernement, gens eux-mêmes fort estimables, le même
principe lui confère la souveraineté. Même objection encore contre
la souveraineté de la multitude, fondée sur la supériorité de sa
force relativement à la minorité; car, si un individu par hasard ou
quelques individus, moins nombreux toutefois que la majorité, sont
plus forts qu'elle, la souveraineté leur appartiendra de préférence
plutôt qu'à la foule.

«Tout ceci semble démontrer clairement qu'il n'y a de complète
justice dans aucune des prérogatives, au nom desquelles chacun
réclame le pouvoir pour soi et l'asservissement pour les autres. Aux
prétentions de ceux qui revendiquent l'autorité pour leur mérite
ou pour leur fortune, la multitude pourrait opposer d'excellentes
raisons. Rien n'empêche, en effet, qu'elle ne soit plus riche et
plus vertueuse que la minorité, non point individuellement, mais en
masse. Ceci même répond à une objection que l'on met en avant et
qu'on répète souvent comme fort grave: on demande si, dans le cas
que nous avons supposé, le législateur qui veut établir des lois
parfaitement justes doit avoir en vue l'intérêt de la multitude ou
celui des citoyens distingués. La justice ici, c'est l'égalité; et
cette égalité de la justice se rapporte autant à l'intérêt général
de l'État qu'à l'intérêt individuel des citoyens. Or le citoyen en
général est l'individu qui a part à l'autorité et à l'obéissance
publiques, la condition du citoyen étant d'ailleurs variable suivant
la constitution; et, dans la république parfaite, c'est l'individu
qui peut et qui veut librement obéir et gouverner tour à tour,
suivant les préceptes de la vertu.

«Si dans l'État un individu, ou même plusieurs individus, trop peu
nombreux toutefois pour former entre eux seuls une cité entière, ont
une telle supériorité de mérite que le mérite de tous les autres
citoyens ne puisse entrer en balance, et que l'influence politique
de cet individu unique, ou de ces individus, soit incomparablement
plus forte, de tels hommes ne peuvent être compris dans la cité. Ce
sera leur faire injure que de les réduire à l'égalité commune, quand
leur mérite et leur importance politiques les mettent si complétement
hors de comparaison; de tels personnages sont, on peut dire, des
dieux parmi les hommes.

«Nouvelle preuve que la législation ne doit nécessairement concerner
que des individus égaux par leur naissance et par leurs facultés.
Mais la loi n'est point faite pour ces êtres supérieurs; ils sont
eux-mêmes la loi. Il serait ridicule de tenter de les soumettre à la
constitution; car ils pourraient répondre ce que, suivant Antisthène,
les lions répondirent au décret rendu par l'assemblée des lièvres sur
l'égalité générale des animaux. Voilà aussi l'origine de l'ostracisme
dans les États démocratiques, qui, plus que tous les autres, se
montrent jaloux de l'égalité. Dès qu'un citoyen semblait s'élever
au-dessus de tous les autres par sa richesse, par la foule de ses
partisans, ou par tout autre avantage politique, l'ostracisme venait
le frapper d'un exil plus ou moins long.

«Dans la mythologie, les Argonautes n'ont point d'autre motif pour
abandonner Hercule; Argo déclare qu'elle ne veut pas le porter, parce
qu'il est beaucoup plus pesant que le reste de ses compagnons. Aussi
a-t-on bien tort de blâmer d'une manière absolue la tyrannie et le
conseil que Périandre donnait à Thrasybule: pour toute réponse à
l'envoyé qui venait lui demander conseil, il se contenta de niveler
une certaine quantité d'épis, en cassant ceux qui dépassaient les
autres. Le messager ne comprit rien au motif de cette action; mais
Thrasybule, quand on l'en informa, entendit fort bien qu'il devait se
défaire des citoyens puissants.

«Cet expédient n'est pas utile seulement aux tyrans; aussi ne
sont-ils pas les seuls à en user. On l'emploie avec un égal succès
dans les oligarchies et dans les démocraties. L'ostracisme y produit
à peu près les mêmes résultats, en arrêtant par l'exil la puissance
des personnages qu'il frappe. Quand on est en mesure de le pouvoir,
on applique ce principe politique à des États, à des peuples entiers.
On peut voir la conduite des Athéniens à l'égard des Samiens, des
Chiotes et des Lesbiens. À peine leur puissance fut-elle affermie,
qu'ils eurent soin d'affaiblir leurs sujets, en dépit de tous les
traités; et le roi des Perses a plus d'une fois châtié les Mèdes,
les Babyloniens et d'autres peuples, tout fiers encore des souvenirs
de leur antique domination.

«Cette question intéresse tous les gouvernements sans exception, même
les bons. Les gouvernements corrompus emploient ces moyens-là dans
un intérêt particulier; mais on ne les emploie pas moins dans les
gouvernements d'intérêt général. On peut éclaircir ce raisonnement
par une comparaison empruntée aux autres sciences, aux autres arts.
Le peintre ne laissera point dans son tableau un pied qui dépasserait
les proportions des autres parties de la figure, ce pied fût-il
beaucoup plus beau que le reste; le charpentier de marine ne recevra
pas davantage une proue, ou telle autre pièce du bâtiment, si elle
est disproportionnée; et le choriste en chef n'admettra point, dans
un concert, une voix plus forte et plus belle que toutes celles qui
forment le reste du choeur.

«Rien n'empêche donc les monarques de se trouver en ceci d'accord
avec les États qu'ils régissent, si de fait ils ne recourent à cet
expédient que quand la conservation de leur propre pouvoir est dans
l'intérêt de l'État.

«Ainsi les principes de l'ostracisme appliqué aux supériorités
bien reconnues ne sont pas dénués de toute équité politique. Il
est certainement préférable que la cité, grâce aux institutions
primitives du législateur, puisse se passer de ce remède; mais, si
le législateur reçoit de seconde main le gouvernail de l'État, il
peut, dans le besoin, recourir à ce moyen de réforme. Ce n'est point
ainsi, du reste, qu'on l'a jusqu'à présent employé: on n'a point
considéré le moins du monde dans l'ostracisme l'intérêt véritable de
la république, et l'on en a fait une simple affaire de faction.

«Pour les gouvernements corrompus, l'ostracisme en servant un intérêt
particulier est aussi par cela même évidemment juste; mais il est
tout aussi évident qu'il n'est point d'une justice absolue.

«Dans la cité parfaite, la question est bien autrement difficile.
La supériorité sur tout autre point que le mérite, richesse ou
influence, ne peut causer d'embarras; mais que faire contre la
supériorité de mérite? Certes, on ne dira pas qu'il faut bannir ou
chasser le citoyen qu'elle distingue. On ne prétendra pas davantage
qu'il faut le réduire à l'obéissance; car prétendre au partage du
pouvoir, ce serait donner un maître à Jupiter lui-même. Le seul
parti que naturellement tous les citoyens semblent devoir adopter,
est de se soumettre de leur plein gré à ce grand homme, et de le
prendre pour roi durant sa vie entière.»


XXIV.

Il conclut ici que la royauté ne peut être reconnue à moins que
l'individu couronné ne soit évidemment supérieur en talent et en
vertu à tous les autres.

La république ou l'État parfait doit participer du pouvoir absolu
par la vigueur de l'autorité, du pouvoir oligarchique par la sagesse
des conseils. Il est cependant très-évident que sa qualité natale de
sujet d'un roi comme Philippe, et de précepteur d'un héros-roi comme
Alexandre, font garder à Aristote des ménagements discrets pour la
royauté. De là sa perte.

Le philosophe parfait se retrouve dans des considérations
merveilleusement sagaces sur l'éducation générale des citoyens:

«L'association politique étant toujours composée de chefs et de
subordonnés, je demande si l'autorité et l'obéissance doivent être
alternatives ou viagères. Il est clair que le système de l'éducation
devra se rapporter à ces grandes divisions des citoyens entre eux.
Si quelques hommes l'emportaient sur les autres hommes autant que,
selon la croyance commune, les dieux et les héros peuvent différer
des mortels, à l'égard du corps qu'un seul coup d'oeil suffit pour
juger, et même à l'égard de l'âme, de telle sorte que la supériorité
des chefs fût aussi incontestable et aussi évidente pour les sujets,
nul doute qu'il ne fallût préférer la perpétuité de l'obéissance pour
les uns, et du pouvoir pour les autres.

«Mais ces dissemblances sont choses fort difficiles à constater;
et il n'en est point du tout ici comme pour ces rois de l'Inde
qui, selon Scylax, l'emportent si complétement sur les sujets qui
leur obéissent. Il est donc évident que, par bien des motifs,
l'alternative de l'autorité et de la soumission doit nécessairement
être commune à tous les citoyens. L'égalité est l'identité
d'attributions entre des êtres semblables, et l'État ne saurait
vivre contre les lois de l'équité: les factieux que le pays renferme
toujours trouveraient de constants appuis dans les sujets mécontents,
et les membres du gouvernement ne sauraient jamais être assez
nombreux pour résister à tant d'ennemis réunis.

«Cependant il est incontestable qu'il doit y avoir une différence
entre les chefs et les subordonnés. Quelle sera cette différence,
et quelle sera la répartition du pouvoir? Telles sont les questions
que doit résoudre le législateur. Nous l'avons déjà dit: c'est la
nature elle-même qui a tracé la ligne de démarcation, en créant dans
une espèce identique les classes des jeunes et des vieux, les uns
destinés à obéir, les autres capables de commander. Une autorité
conférée par l'âge ne peut irriter la jalousie, ni enfler la vanité
de personne, surtout lorsque chacun est assuré d'obtenir avec les
années la même prérogative.

«Ainsi l'autorité et l'obéissance doivent être à la fois perpétuelles
et alternatives; et, par suite, l'éducation doit être à la
fois pareille et diverse; puisque, de l'aveu de tout le monde,
l'obéissance est la véritable école du commandement.»


XXV.

On regrette de trouver ici la recommandation platonique de l'abandon
des enfants difformes; loi humaine en opposition à la loi divine.
Alexandre eût été abandonné, car il était difforme d'une épaule.

«On a coutume de donner le nom de république aux gouvernements qui
inclinent à la démocratie, et celui d'aristocratie aux gouvernements
qui inclinent à l'oligarchie; c'est que le plus ordinairement les
lumières et la noblesse sont le partage des riches; ils sont comblés
en outre de ces avantages que d'autres achètent si souvent par le
crime, et qui assurent à leurs possesseurs un renom de vertu et une
haute considération.

«Comme le système aristocratique a pour but de donner la suprématie
politique à ces citoyens éminents, on a prétendu, par suite, que
les oligarchies se composent en majorité d'hommes vertueux et
estimables. Or il semble impossible qu'un gouvernement dirigé par
les meilleurs citoyens ne soit pas un excellent gouvernement, un
mauvais gouvernement ne devant peser que sur les États régis par des
hommes corrompus. Et, réciproquement, il semble impossible que, là
où l'administration n'est pas bonne, l'État soit gouverné par les
meilleurs citoyens. Mais il faut remarquer que de bonnes lois ne
constituent pas à elles seules un bon gouvernement, et qu'il importe
surtout que ces bonnes lois soient observées. Il n'y a donc de bon
gouvernement d'abord que celui où l'on obéit à la loi, ensuite que
celui où la loi à laquelle on obéit est fondée sur la raison; car
on pourrait aussi obéir à des lois déraisonnables. L'excellence de
la loi peut du reste s'entendre de deux façons: la loi est, ou la
meilleure possible relativement aux circonstances, ou la meilleure
possible d'une manière générale et absolue.

«Le principe essentiel de l'aristocratie paraît être d'attribuer
la prédominance politique à la vertu; car le caractère spécial de
l'aristocratie, c'est la vertu, comme la richesse est celui de
l'oligarchie, et la liberté, celui de la démocratie. Toutes trois
admettent d'ailleurs la suprématie de la majorité, puisque, dans les
unes comme dans les autres, la décision prononcée par le plus grand
nombre des membres du corps politique a toujours force de loi. Si la
plupart des gouvernements prennent le nom de république, c'est qu'ils
cherchent presque tous uniquement à combiner les droits des riches et
des pauvres, de la fortune et de la liberté; et la richesse semble
presque partout tenir lieu de mérite et de vertu.

«Trois éléments dans l'État se disputent l'égalité: ce sont la
liberté, la richesse et le mérite. Je ne parle pas d'un quatrième
qu'on appelle la noblesse; car il n'est qu'une conséquence de
deux autres, et la noblesse n'est qu'une ancienneté de richesse
et de talent. Or la combinaison des deux premiers éléments donne
évidemment la république, et la combinaison de tous les trois donne
l'aristocratie plutôt que toute autre forme. Je classe toujours à
part la véritable aristocratie dont j'ai d'abord parlé.

«Ainsi nous avons démontré qu'à côté de la monarchie, de la
démocratie et de l'oligarchie, il existe encore d'autres systèmes
politiques. Nous avons expliqué la nature de ces systèmes, les
différences des aristocraties entre elles, et les différences des
républiques aux aristocraties; enfin l'on doit voir que toutes ces
formes sont moins éloignées qu'on ne pourrait le croire les unes des
autres.»


XXV.

«Tout considéré, la fortune moyenne est la meilleure base du
gouvernement. L'indiscipline corrompt les riches, l'indigence
asservit le caractère des pauvres.

«Il est évident que l'association politique est surtout la meilleure
quand elle est formée par des citoyens de fortune moyenne; les États
bien administrés sont ceux où la classe moyenne est plus nombreuse et
plus puissante que les deux autres réunies, ou du moins que chacune
d'elles séparément. En se rangeant de l'un ou de l'autre côté, elle
rétablit l'équilibre et empêche qu'aucune prépondérance excessive
ne se forme. C'est donc un grand bonheur que les citoyens aient
une fortune modeste, mais suffisant à tous leurs besoins. Partout
où la fortune extrême est à côté de l'extrême indigence, ces deux
excès amènent ou la démagogie absolue, ou l'oligarchie pure, ou la
tyrannie; la tyrannie sort du sein d'une démagogie effrénée, ou
d'une oligarchie extrême, bien plus souvent que du sein des classes
moyennes, et des classes voisines de celles-là. Plus tard, nous
dirons pourquoi, quand nous parlerons des révolutions.

«Un autre avantage non moins évident de la moyenne propriété, c'est
qu'elle est la seule qui ne s'insurge jamais. Là où les fortunes
aisées sont nombreuses, il y a bien moins de mouvements et de
dissensions révolutionnaires. Les grandes cités ne doivent leur
tranquillité qu'à la présence des fortunes moyennes, qui y sont si
nombreuses. Dans les petites, au contraire, la masse entière se
divise très-facilement en deux camps sans aucun intermédiaire, parce
que tous, on peut dire, y sont ou pauvres ou riches. C'est aussi la
moyenne propriété qui rend les démocraties plus tranquilles et plus
durables que les oligarchies, où elle est moins répandue, et a moins
de part au pouvoir politique, parce que, le nombre des pauvres venant
à s'accroître, sans que celui des fortunes moyennes s'accroisse
proportionnellement, l'État se corrompt et arrive rapidement à sa
ruine.

«Il faut ajouter encore, comme une sorte de preuve à l'appui de
ces principes, que les bons législateurs sont sortis de la classe
moyenne. Solon en faisait partie, ainsi que ses vers l'attestent;
Lycurgue appartenait à cette classe, car il n'était pas roi;
Charondas et tant d'autres y étaient également nés.

«Ceci doit également nous faire comprendre pourquoi la plupart des
gouvernements sont ou démagogiques ou oligarchiques; c'est que, la
moyenne propriété y étant le plus souvent fort rare, et tous ceux
qui y dominent, que ce soient d'ailleurs les riches ou les pauvres,
étant toujours également éloignés du moyen terme, ils ne s'emparent
du pouvoir que pour eux seuls, et constituent ou l'oligarchie ou la
démagogie.

«En outre, les séditions et les luttes étant fréquentes entre les
pauvres et les riches, jamais le pouvoir, quel que soit le parti qui
triomphe de ses ennemis, ne repose sur l'égalité et sur des droits
communs. Comme il n'est que le prix du combat, le vainqueur qui le
saisit en fait nécessairement un des deux gouvernements extrêmes,
démocratie ou oligarchie. C'est ainsi que les peuples mêmes qui tour
à tour ont eu la haute direction des affaires de la Grèce, n'ont
regardé qu'à leur propre constitution pour faire prédominer dans
les États soumis à leur puissance, tantôt l'oligarchie, tantôt la
démocratie, inquiets seulement de leurs intérêts particuliers, et pas
le moins du monde des intérêts de leurs tributaires.

«Aussi n'en a-t-on jamais vu entre ces extrêmes de vraie république,
ou du moins, en a-t-on vu rarement et pour bien peu de temps. Il
ne s'est rencontré qu'un seul homme, parmi tous ceux qui jadis
arrivèrent au pouvoir, qui ait établi une constitution de ce genre;
et dès longtemps les hommes politiques ont renoncé dans les États à
chercher l'égalité. Ou bien l'on tâche de s'emparer du pouvoir; ou
bien l'on se résigne à l'obéissance quand on n'est pas le plus fort.

«Ces considérations suffisent pour montrer quel est le meilleur
gouvernement, et ce qui en fait l'excellence.

«Quant aux autres constitutions, qui sont les diverses formes de
démocraties et d'oligarchies admises par nous, il est facile de
voir dans quel ordre on doit les classer, celle-ci la première,
celle-là la seconde; et ainsi de suite, selon qu'elles sont
meilleures ou moins bonnes, comparativement au type parfait que
nous avons donné. Nécessairement elles seront d'autant meilleures
qu'elles se rapprocheront davantage du moyen terme, d'autant moins
bonnes qu'elles en seront plus éloignées. J'excepte toujours les
cas spéciaux, et j'entends par là que telle constitution, bien que
préférable en soi, est cependant moins bonne que telle autre pour un
peuple particulier.»


XXVII.

Aristote recommande de tempérer la turbulence des meilleures
démocraties par l'introduction des propriétaires ruraux dans les
conseils du peuple.

«Quant à cette forme dernière de la démagogie, où l'universalité
des citoyens prend part au gouvernement, tout État n'est pas fait
pour la supporter; et l'existence en est fort précaire, à moins que
les moeurs et les lois ne s'accordent à la maintenir. Nous avons
indiqué plus haut la plupart des causes qui ruinent cette forme
politique et les autres États républicains. Pour établir ce genre
de démocratie et transférer tout le pouvoir au peuple, les meneurs
tâchent ordinairement d'inscrire aux rôles civiques le plus de gens
qu'ils peuvent; ils n'hésitent point à comprendre au nombre des
citoyens non-seulement ceux qui sont dignes de ce titre, mais aussi
tous les citoyens bâtards, et tous ceux qui ne le sont que d'un des
deux côtés: je veux dire soit du côté du père, soit du côté de la
mère. Tous ces éléments sont bons pour former le gouvernement que ces
hommes-là dirigent.

«Ce sont des moyens tout à fait à la portée des démagogues.
Toutefois, qu'ils n'en fassent usage que jusqu'à ce que les classes
inférieures l'emportent en nombre sur les hautes classes et les
classes moyennes; qu'ils se gardent bien d'aller au delà; car, en
dépassant cette limite, on se donne une foule indisciplinable, et
l'on exaspère les classes élevées, qui supportent si difficilement
l'empire de la démocratie. La révolution de Cyrène n'eut point
d'autres causes. On ne remarque point le mal tant qu'il est léger;
mais il s'accroît, et il frappe alors tous les yeux.

«On peut, dans l'intérêt de cette démocratie, employer les moyens
dont Clisthène fît usage à Athènes pour fonder le pouvoir populaire,
et qu'appliquèrent aussi les démocrates de Cyrène. Il faut créer en
plus grand nombre de nouvelles phratries; il faut substituer aux
sacrifices particuliers des fêtes religieuses, peu fréquentes, mais
publiques; il faut confondre autant que possible les relations des
citoyens entre eux, en ayant soin de rompre toutes les associations
antérieures.

«Toutes les ruses des tyrans peuvent même trouver place dans cette
démocratie, par exemple, la désobéissance permise aux esclaves, chose
peut-être utile jusqu'à certain point, la licence des femmes et des
enfants. On accordera de plus à chacun la faculté de vivre comme bon
lui semble. À cette condition, bien des gens ne demanderont pas
mieux que de soutenir le gouvernement; car les hommes en général
préfèrent une vie sans discipline à une vie sage et régulière.»

Il passe enfin à la théorie des révolutions, son chef-d'oeuvre!

«Toutes les parties du sujet que nous nous proposions de traiter sont
donc à peu près épuisées. Pour faire suite à tout ce qui précède,
nous allons étudier, d'une part, le nombre et la nature des causes
qui amènent les révolutions dans les États, les caractères qu'elles
prennent selon les constitutions, et les relations qu'ont le plus
ordinairement les principes qu'elles quittent avec ceux qu'elles
adoptent; d'autre part, nous rechercherons quels sont, pour les
États en général, et pour chaque État en particulier, les moyens
de conservation; et enfin nous verrons quelles sont les ressources
spéciales de chacun d'eux.

«Nous avons indiqué déjà la cause première à laquelle il faut
rapporter la diversité de toutes les constitutions, la voici: tous
les systèmes politiques, quelque divers qu'ils soient, reconnaissent
des droits et une égalité proportionnelle entre les citoyens, mais
tous s'en écartent dans l'application. La démagogie est née presque
toujours de ce qu'on a prétendu rendre absolue et générale une
égalité qui n'était réelle qu'à certains égards. Parce que tous sont
également libres, ils ont cru qu'ils devaient l'être d'une manière
absolue. L'oligarchie est née de ce qu'on a prétendu rendre absolue
et générale une inégalité qui n'était réelle que sur quelques points,
parce que, tout en n'étant inégaux que par la fortune, ils ont
supposé qu'ils devaient l'être en tout et sans limite.

«Les uns, forts de cette égalité, ont voulu que le pouvoir politique,
dans toutes ses attributions, fût également réparti; les autres,
appuyés sur cette inégalité, n'ont pensé qu'à accroître leurs
priviléges, car les augmenter, c'était augmenter l'inégalité. Tous
les systèmes, bien que justes au fond, sont donc tous radicalement
faux dans la pratique. Aussi, de part et d'autre, dès que l'on
n'obtient pas en pouvoir politique tout ce que l'on croit si
faussement mériter, on a recours à une révolution. Certes le droit
d'en faire une appartiendrait bien plus légitimement aux citoyens
d'un mérite supérieur, quoique ceux-là n'usent jamais de ce droit;
mais, de fait, l'inégalité absolue n'est raisonnable que pour eux.
Ce qui n'empêche pas que bien des gens, par cela seul que leur
naissance est illustre, c'est-à-dire qu'ils ont pour eux la vertu
et la richesse de leurs ancêtres qui leur assurent leur noblesse,
se croient, en vertu de cette seule inégalité, fort au-dessus de
l'égalité commune.

«Telle est la cause générale, et, l'on peut dire, la source des
révolutions et des troubles qu'elles amènent. Dans les changements
qu'elles produisent, elles procèdent de deux manières. Tantôt elles
s'attaquent au principe même du gouvernement, afin de remplacer
la constitution existante par une autre, substituant par exemple
l'oligarchie à la démocratie, ou réciproquement; ou bien, la
république et l'aristocratie à l'une et à l'autre; ou les deux
premières aux deux secondes. Tantôt la révolution, au lieu de
s'adresser à la constitution en vigueur, la garde telle qu'elle la
trouve; mais les vainqueurs prétendent gouverner personnellement, en
observant cette constitution; et les révolutions de ce genre sont
surtout fréquentes dans les États oligarchiques et monarchiques.

«Parfois la révolution renforce ou amoindrit un principe. Ainsi,
l'oligarchie existant, la révolution l'augmente ou la restreint; de
même pour la démocratie, qu'elle fortifie ou qu'elle affaiblit; et
pour tout autre système, soit qu'elle lui ajoute, soit qu'elle lui
retranche. Parfois enfin, la révolution ne veut changer qu'une partie
de la constitution, et, par exemple, n'a pour but que de fonder ou
de renverser une certaine magistrature. C'est ainsi qu'à Lacédémone,
Lysandre, assure-t-on, voulut détruire la royauté; et Pausanias,
l'éphorie.

«C'est ainsi qu'à Épidamne un seul point de la constitution
fut changé, et qu'un sénat fut substitué aux chefs des tribus.
Aujourd'hui même, il y suffit du décret d'un seul magistrat pour
que tous les membres du gouvernement soient tenus de se réunir en
assemblée générale; et, dans cette constitution, l'archonte unique
est un reste d'oligarchie. L'inégalité est toujours, je le répète, la
cause des révolutions, quand rien ne la compense pour ceux qu'elle
atteint. Entre égaux, une royauté perpétuelle est une inégalité
insupportable; et c'est en général pour conquérir l'égalité que l'on
s'insurge.

«Cette égalité si recherchée est double. Elle peut s'entendre
du nombre et du mérite. Par le nombre, je comprends l'égalité,
l'identité en multitude, en étendue; par le mérite, l'égalité
proportionnelle. Ainsi, en nombre, trois surpasse deux comme deux
surpasse un; mais, proportionnellement, quatre est à deux comme deux
est à un. Deux est en effet à quatre dans le même rapport qu'un est à
deux; c'est la moitié de part et d'autre. On peut être d'accord sur
le fond même du droit, et différer sur la proportion dans laquelle
il doit être donné. Je l'ai déjà dit plus haut: les uns, égaux en un
point, se croient égaux d'une manière absolue; les autres, inégaux à
un seul égard, veulent être inégaux à tous égards sans exception.

«De là vient que la plupart des gouvernements sont ou oligarchiques
ou démocratiques. La noblesse, la vertu, sont le partage du petit
nombre; et les qualités contraires, celui de la majorité. Dans aucune
ville, on ne citerait cent hommes de naissance illustre, de vertu
irréprochable; presque partout, au contraire, on trouvera des masses
de pauvres. Il est dangereux de prétendre constituer l'égalité réelle
ou proportionnelle dans toutes leurs conséquences; les faits sont
là pour le prouver. Les gouvernements établis sur ces bases ne sont
jamais solides, parce qu'il est impossible que, de l'erreur qui a
été primitivement commise dans le principe, il ne sorte point à la
longue un résultat vicieux. Le plus sage est de combiner ensemble, et
l'égalité suivant le nombre, et l'égalité suivant le mérite.

«Quoi qu'il en soit, la démocratie est plus stable et moins sujette
aux bouleversements que l'oligarchie. Dans les gouvernements
oligarchiques, l'insurrection peut naître de deux côtés, de la
minorité qui s'insurge contre elle-même ou contre le peuple; dans
les démocraties, elle n'a que la minorité oligarchique à combattre.
Le peuple ne s'insurge jamais contre lui-même, ou du moins les
mouvements de ce genre sont sans importance. La république où
domine la classe moyenne, et qui se rapproche de la démocratie plus
que ne le fait l'oligarchie, est aussi le plus stable de tous ces
gouvernements.»


XXVIII.

L'énumération raisonnée qu'Aristote fait en finissant des causes des
révolutions dépasse immensément Fénelon, Rousseau et Montesquieu.
L'imagination n'y est pour rien, tout est en faits. Sous la
monarchie, c'est l'exagération du principe d'autorité et d'unité,
aboutissant à la tyrannie qui humilie les sujets; sous l'oligarchie,
le mépris des pauvres; sous la démocratie, la turbulence des
multitudes, menaçant et dépouillant les riches. Dans la démagogie
surtout il faut empêcher non-seulement qu'on en vienne au partage des
biens des riches, mais même qu'on partage l'usufruit; ce qui, dans
quelques États, a lieu par des moyens détournés. Il vaut mieux aussi
ne pas accorder aux riches, même quand ils le demandent, le droit de
subvenir aux dépenses publiques, considérables, mais sans utilité
réelle, telles que les représentations théâtrales, les fêtes aux
flambeaux et autres dépenses du même genre.

Dans les oligarchies, au contraire, la sollicitude du gouvernement
doit être fort vive pour les pauvres; et, parmi les emplois, il
faut qu'on leur accorde ceux qui sont rétribués. Il faut punir tout
outrage des riches à leur égard beaucoup plus sévèrement que les
outrages des riches entre eux.

Enlever, en un mot, tout vice, tout abus, toute violence de toute
nature de gouvernement, c'est le moyen assuré de le faire durer
autant que durent les choses mortelles; car Aristote ne fait point
d'utopie et ne se dissimule pas que tout ce qui a duré doit finir.
Il n'en appelle pas aux chimères, mais à la conscience. Il revient à
la critique de Socrate.

«Dans la République, Socrate parle aussi des révolutions; mais
il n'a pas fort bien traité ce sujet. Il n'assigne même aucune
cause spéciale de révolutions à la parfaite république, au
premier gouvernement. À son avis, les révolutions viennent de ce
que rien ici-bas ne peut subsister éternellement, et que tout
doit changer dans un certain laps de temps; et il ajoute que
«ces perturbations dont la racine augmentée d'un tiers plus cinq
donne deux harmonies, ne commencent que lorsque le nombre a été
géométriquement élevé au cube, attendu que la nature crée alors
des êtres vicieux et radicalement incorrigibles.» Cette dernière
partie de son raisonnement n'est peut-être pas fausse; car il est
des hommes naturellement incapables de recevoir de l'éducation et
de devenir vertueux. Mais pourquoi cette révolution dont parle
Socrate s'appliquerait-elle à cette république qu'il nous donne comme
parfaite, plus spécialement qu'à tout autre État, ou à tout autre
objet de ce monde?

«Mais dans cet instant qu'il assigne à la révolution universelle,
même les choses qui n'ont point commencé d'être ensemble changeront
cependant à la fois! et un être né le premier jour de la catastrophe
y sera compris comme les autres! On peut demander encore pourquoi
la parfaite république de Socrate passe en se changeant au système
lacédémonien. Son autorité se change en tyrannie, et c'est ce
qui arriva jadis à la plupart des oligarchies siciliennes. Qu'on
se souvienne qu'à l'oligarchie succéda la tyrannie de Panætius à
Léontium; à Géla, celle de Cléandre; à Rhéges, celle d'Anaxilas,
et qu'on se rappelle tant d'autres qu'on pourrait citer également.
C'est encore une erreur de faire naître l'oligarchie de l'avidité
et des occupations mercantiles des chefs de l'État. Il faut bien
plutôt en demander l'origine à cette opinion des hommes à grandes
fortunes, qui croient que l'égalité politique n'est pas juste entre
ceux qui possèdent et ceux qui ne possèdent pas. Dans presque
aucune oligarchie les magistrats ne peuvent se livrer au commerce,
et la loi le leur interdit. Bien plus, à Carthage, qui est un État
démocratique, les magistrats font le commerce; et l'État cependant
n'a point encore éprouvé de révolution.

«Il est encore fort singulier d'avancer que dans l'oligarchie l'État
est divisé en deux partis, les pauvres et les riches; est-ce bien
là une condition plus spéciale de l'oligarchie que de la république
de Sparte, par exemple, ou de tout autre gouvernement, dans lequel
les citoyens ne possèdent pas tous des fortunes égales, ou ne sont
pas tous également vertueux? En supposant même que personne ne
s'appauvrisse, l'État n'en passe pas moins de l'oligarchie à la
démagogie, si la masse des pauvre s'accroît, et de la démocratie à
l'oligarchie, si les riches deviennent plus puissants que le peuple,
selon que les uns se relâchent et que les autres s'appliquent
au travail. Socrate néglige toutes ces causes si diverses qui
amènent les révolutions, pour s'attacher à une seule, attribuant
exclusivement la pauvreté à l'inconduite et aux dettes, comme si tous
les hommes ou du moins presque tous naissaient dans l'opulence.

«C'est une grave erreur. Ce qui est vrai, c'est que les chefs de
la cité peuvent, quand ils ont perdu leur fortune, recourir à une
révolution, et que, quand des citoyens obscurs perdent la leur,
l'État n'en reste pas moins fort tranquille. Ces révolutions
n'amènent pas non plus la démagogie plus fréquemment que tout autre
système. Il suffit d'une exclusion politique, d'une injustice, d'une
insulte, pour causer une insurrection et un bouleversement dans la
constitution, sans que les fortunes des citoyens soient en rien
délabrées. La révolution n'a souvent pas d'autre motif que cette
faculté laissée à chacun de vivre comme il lui convient, faculté dont
Socrate attribue l'origine à un excès de liberté. Enfin, au milieu de
ces espèces si nombreuses d'oligarchies et de démocraties, Socrate ne
parle de leurs révolutions que comme si chacune d'elles était unique
en son genre.»


XXIX.

Telle est la _Politique_ d'Aristote, le plus beau de ses traités
pratiques.

À l'exception de ces deux erreurs qui ne sont pas siennes, mais
celles de son temps et vieilles comme le genre humain, l'une relative
à l'esclavage qu'il croit un crime de la nature, l'autre relative
aux enfants nés difformes dont il admet l'infanticide par humanité,
il n'y a pas une considération fausse dans tout le livre: c'est le
catéchisme du monde social.

Quant à la forme du style de ce traité, elle est sans défaut; et
il n'y manque aucune perfection du style pensé ou raisonné: ordre,
liaison, logique, clarté, conséquence du principe avec la conclusion,
cela semble écrit par la logique elle-même. On dirait qu'un esprit
divin, descendu du ciel pour éclairer les hommes, a pris la plume
d'or des séraphins pour révéler aux hommes de toutes les conditions,
de toutes les dates, de toutes les professions sociales, les moyens
de perfectionner et de conserver leur gouvernement.

Nous qui, dans une vie déjà longue, avons pu compter dix à douze
révolutions d'empires, et qui avons même attaché involontairement
notre nom à la dernière de ces convulsions sociales pour la modérer
en la conseillant, il nous est impossible de ne pas nous élever à
la plus haute admiration en lisant ce beau livre. Nous dirons même,
sans aucune flatterie, que de tous les ouvrages politiques c'est
incontestablement le plus parfait, et qu'il rend tous les autres ou
dangereux ou inutiles. Supprimez-y deux chapitres et vous n'avez rien
à ajouter, rien à retrancher pour que la _Politique_ d'Aristote,
écrite 350 ans avant Jésus-Christ, soit le manuel de l'homme d'État
de toutes les époques, preuve que la vérité est éternelle et qu'il
n'y a rien de nouveau sous le ciel que le mensonge et le sophisme
destinés à soutenir toutes les tyrannies, celle du peuple comme
celle des rois. Allez jusqu'à l'âme des hommes, vous y trouverez la
conscience; allez jusqu'à la conscience, vous y trouverez la vérité;
tout sophiste est un menteur, parce que tout sophiste est un flatteur.

                                                            LAMARTINE.

(_La suite au prochain Entretien._)




CIVe ENTRETIEN.




ARISTOTE.

TRADUCTION COMPLÈTE PAR M. BARTHÉLEMY SAINT-HILAIRE.

(DEUXIÈME PARTIE.)


LA LOGIQUE.

I.

Le mérite d'Aristote, dans ce traité de la Logique, du Syllogisme,
de la Dialectique, est d'avoir transporté la conscience et l'esprit
dans la science du raisonnement. La base de toute certitude est dans
le fond et non dans la forme. L'homme ne remonte pas plus haut que
l'instinct, la vérité pour lui n'est qu'un invincible instinct. On
ne prouve pas qu'on existe, on le sent. Tous les sophismes échouent
devant cette certitude. La forme seule de la dialectique est une
science. Aristote part de là et il l'enseigne. Cette science est
admirable, mais elle est cachée. Ce sont les mathématiques de la
parole. On conçoit que, pour la démontrer, il faille se plonger dans
les arcanes de la scolastique. Nous rebuterions nos lecteurs en
repassant avec eux pas à pas sur les traces du philosophe de Stagire.

C'est un exercice de la vérité.

C'est une anatomie de la phrase.

C'est un démembrement de la pensée.

C'est la grammaire du raisonnement.

Passons!


II.

L'_Herménéia_, ou le traité de la _Proposition_, commence par ces
remarquables définitions:

«Les mots dans la parole ne sont que l'image des modifications de
l'âme, et l'écriture n'est que l'image des mots que la parole exprime.

«De même que l'écriture n'est pas identique pour tous les hommes,
de même les langues ne sont pas non plus semblables. Mais les
modifications de l'âme, dont les mots sont les signes immédiats,
sont identiques pour tous les hommes, comme les choses, dont ces
modifications sont la représentation fidèle, sont aussi les mêmes
pour tous.

«Le nom est un mot qui signifie une chose, sans spécifier de temps.

«Le verbe est un mot qui embrasse l'idée de temps, et dont aucune
partie isolée n'a de sens par soi-même.»

Toute la grammaire philosophique est ainsi définie.

Passons encore!

Ou plutôt passons tout, car le tout n'est que la grammaire du
raisonnement.

On admire Aristote comme on admire Euclide; mais le suivre, ce serait
le refaire. On ne peut le refaire qu'en chiffres: les chiffres ne se
démontrent pas.

Ils sont la _sensation_ du vrai.

Leur inventeur est plus qu'un homme.

Telle est l'opinion qu'on a d'Aristote après avoir étudié sa Logique.

C'est l'échafaudage de toute vérité.

Mais, la vérité de la démonstration obtenue, on renverse
l'échafaudage, et l'on passe sur le pont que l'architecte a construit.


III.

Les quatre volumes de la Logique parcourue, on s'écrie avec Voltaire:

«Quel homme qu'Aristote, qui trace les règles de la Tragédie de la
même main dont il a donné celles de la Dialectique, de la Morale, de
la Politique, et dont il a levé, autant qu'il a pu, le grand voile
de la nature! Peut-on s'empêcher de l'admirer, quand on voit qu'il
a connu à fond tous les principes de l'éloquence et de la poésie?
Où est le physicien de nos jours chez qui l'on puisse apprendre à
composer un discours et une tragédie? Aristote fit voir après Platon
que la véritable philosophie est le guide secret de l'esprit de tous
les arts. Les lois qu'il donne sont encore aujourd'hui celles de nos
bons auteurs.»

Au dix-huitième siècle, les plus grands et les plus exacts des
historiens de la philosophie se taisent sur la Poétique d'Aristote.
Brucker et Tennemann, sans parler de Tiedemann, la passent
dédaigneusement sous silence. De nos jours même, M. Henri Ritter
ne suppose pas davantage qu'elle soit digne d'un regard. On dirait
vraiment que c'est la chose la plus simple du monde et la plus
indifférente qu'un philosophe législateur du goût, et que les
exemples en sont si vulgaires, qu'il n'est pas besoin de mentionner
celui-là. Voltaire a pleine raison quand il établit que c'est
l'esprit philosophique qui conduit tous les arts, guidés par lui
secrètement et à leur insu. Mais on peut s'étonner que ce soit
un homme de lettres qui revendique ce titre pour une science qui
n'était pas précisément la sienne, et qu'un tel titre ait été omis
par les annalistes savants et laborieux de la philosophie. Ce n'est
pas cependant pour la philosophie un mince honneur; et, toute riche
qu'elle peut être, elle aurait bien tort de négliger rien de ce qui
étend et embellit son domaine. Le beau, sous toutes ses formes, est
une des idées qu'elle approfondit et qu'elle cultive légitimement,
et elle a le droit de suivre cette idée jusqu'à un certain point
dans ses applications. Elle n'est pas tenue sans doute d'étudier
la poétique comme elle étudie la psychologie, la morale ou la
métaphysique; mais, quand elle traite des beaux-arts, comme le fait
Aristote, en posant les principes généraux et essentiels, c'est un
service de plus qu'elle rend à l'esprit humain, et qu'elle seule est
capable de lui rendre. La poésie, non plus que les autres arts, n'a
pas le secret de ses propres charmes et de sa puissance. Bien plus,
si elle recherche ce secret, elle s'abdique et se perd en voulant
se connaître. Il est fort heureux qu'Homère n'ait point pensé à se
rendre compte de son génie; car probablement, détourné par ce soin,
il ne nous eût point donné l'Iliade; mais il est fort heureux aussi
que d'autres nous apprennent pourquoi l'Iliade est si parfaite et
si belle; et cette découverte des principes n'appartient qu'à la
philosophie, qui fonde et dirige la critique.

Loin donc de blâmer Aristote d'avoir composé un traité de poétique,
il faut l'en remercier; car, depuis deux mille ans passés, ce traité
a fait loi sur presque tous les points qu'il touche et qu'il a réglés
définitivement. Il a beau être inachevé, incomplet; le texte, que
nous en a transmis une tradition trop peu attentive, a beau être
altéré de mille manières, la pensée n'en est pas moins en général
éclatante et sûre. Elle se fait jour à travers ces ruines et ces
ténèbres; et, quand on l'étudie comme elle le mérite, elle apparaît,
dans les bornes où elle se renferme, comme le code du bon sens et du
bon goût. Aristote n'a pas tout dit certainement; et, depuis lui,
l'esprit humain n'a pas laissé que de marcher et de faire de grands
progrès; mais presque tout ce qu'il a dit est incontestable; et,
comme la vérité ne change pas, toutes celles qu'il a découvertes et
démontrées sont de nos jours aussi jeunes, aussi belles que de son
temps. Voltaire ne se trompait point, en croyant avec Corneille qu'il
commentait, et même avec Lessing, son adversaire, que s'écarter des
règles d'Aristote, c'était courir grand risque de s'égarer.

Il est possible qu'une telle assertion, surannée et audacieuse tout
ensemble, provoque encore plus d'un sourire à l'heure qu'il est.
Notre siècle, il y a moins de trente ans, a institué de grandes
discussions littéraires, dont le retentissement n'a point encore
tout à fait cessé. Je me garderai bien de ranimer les querelles des
romantiques et des classiques, tout en reconnaissant volontiers et
en regrettant ce qu'avaient d'honorable et d'élevé ces passions
intellectuelles, remplacées par de moins dignes et de moins
innocentes. Mais, pour tous les juges compétents, la question a
été décidée en faveur des règles, qu'attaquaient si violemment des
esprits plus téméraires que sensés. On se fiait beaucoup à ses
forces, sans avoir assez réfléchi à l'emploi qu'on en devait faire.
On voulait marcher par des voies nouvelles, et l'on n'y rencontrait
que des précipices. Les oeuvres qu'on tentait étaient monstrueuses,
au lieu d'être parfaites; et elles valaient moins encore, s'il est
possible, que le système hautain et vide qui prétendait les inspirer.
À bout de faux pas, d'expériences avortées, il a fallu revenir à
ces routes qu'on trouvait si monotones et si plates; il a fallu se
soumettre à ce joug qui semblait si lourd et si gênant, parce qu'on
ne savait pas le porter; et les règles sont sorties plus claires et
plus fermes de ces conflits où on les avait tant maltraitées et tant
obscurcies.

Naturellement, Aristote n'avait pas été plus épargné que ces règles.
Il passait pour en être le père et le rigide défenseur. Il eut sa
part des colères qu'elles excitaient; et son nom, tout vieux qu'il
était, fut un des plus souvent invoqués par les deux camps. On
le citait en sens contraire, et l'on voulait de part et d'autre
s'abriter sous cette grande autorité. Par malheur, on le comprenait
fort mal; et l'Aristote de notre temps, dont Corneille, il faut bien
l'avouer, était bien un peu coupable, ne ressemblait guère plus au
véritable Aristote que celui de la scolastique. Les trois unités
qu'on lui attribuait si gratuitement, pour les lui reprocher ou
pour l'en féliciter, n'étaient pas de lui. D'autres principes non
moins respectables qu'on lui prêtait encore, ne lui appartenaient
pas davantage; et la tradition qui se dénature si vite, sans devenir
tout à fait fausse, n'était guère plus fidèle de notre temps qu'elle
ne l'avait été dans le moyen âge et la renaissance. Elle avait
inventé des axiomes en poétique, comme elle en inventait jadis en
métaphysique et en psychologie. Aristote en était responsable, bien
qu'il n'y eût jamais songé et qu'il fût impossible de les découvrir
dans ses écrits. De nos jours on connaît mieux son oeuvre, et l'on
peut être aisément plus équitable, en même temps qu'on est plus
exact. En étudiant directement Aristote, on ne lui fera dire que ce
qu'il a dit. Mais on peut être assuré qu'on l'admirera tout autant.
Réduit aux proportions qui sont les siennes, il n'en sera pas moins
grand; il ne diminuera point, parce qu'on lui enlèvera quelques
théories contestables qui ne sont pas son bien.


IV.

En poétique comme en tant d'autres sciences, Aristote a le privilége
inouï d'avoir été le plus ancien en date et d'être resté supérieur à
tout ce qui l'a suivi. Il paraît bien que c'est lui qui le premier
a pensé qu'on pouvait faire des principes de la poésie, dans son
ensemble et dans ses genres divers, une théorie régulière et
systématique. Il a sans doute trouvé bien des germes dans Platon;
mais là, peut-être, moins qu'ailleurs, il a pu faire des emprunts à
son maître. Dans les dialogues, Socrate ne juge guère de la poésie
que comme en jugent, dans les entretiens de chaque jour, les sociétés
même les plus polies et les plus délicates. On ne disserte pas quand
on cause; on professe encore moins; car ce serait insupportable;
et Socrate a trop de goût pour être jamais pédant. Ainsi, avant
Aristote, bien des gens d'esprit avaient émis sur les oeuvres des
poëtes les opinions les plus justes et les plus graves; mais
personne avant lui n'avait essayé de faire de ces opinions un corps
de doctrine, et de les approfondir en remontant jusqu'aux principes
sur lesquels elles s'appuient.

À côté d'Aristote, il n'y a que deux noms que la gloire prononce
après le sien: c'est Horace et Boileau. Je ne veux les déprécier
ni l'un ni l'autre; ils ont leur grandeur, que je ne nie point,
et qu'atteste assez le culte mérité dont ils ne cesseront d'être
l'objet. Mais à quelle distance ne sont-ils point d'Aristote?
D'abord, ils n'en sont que les échos, je ne dis pas les imitateurs;
et les préceptes qu'ils répètent après lui, en leur donnant plus de
grâce, ne viennent pas de leur propre génie. Ils se bornent à les lui
emprunter en les ornant d'une forme nouvelle. Leurs vers gracieux
ou sensés en ont heureusement propagé les règles, en faisant comme
des proverbes littéraires. C'est beaucoup de graver dans la mémoire
l'expression concise et forte de la vérité; mais c'est plus encore de
découvrir la vérité elle-même et de la mettre dans tout son jour.

L'oeuvre d'Horace, moins complète que celle de Boileau, est pourtant
préférable. Quoiqu'on ne puisse juger d'une langue morte aussi
sûrement que de la sienne, le style d'Horace paraît non-seulement
plus élégant, mais aussi plus propre au sujet qu'il traite. C'est
une simple lettre en vers qu'il écrit à des amis; et ce cadre, où il
peut se jouer à son gré, lui convient à merveille. Il peut retenir
quelque chose de l'abandon platonicien; et la négligence, à laquelle
il se laisse aller si volontiers, est une parure de plus. Elle voile
à demi des contours un peu vagues. Mais Horace n'a pas la prétention
d'instruire. Il rappelle dans une épître nonchalante des idées cent
fois répétées dans les causeries familières, et il s'est bien gardé
de se faire précepteur; les Pisons n'auraient point reconnu leur
spirituel ami sous l'austérité d'un pédagogue.

Boileau, en essayant d'être didactique, n'a pas craint d'être
plus sévère; il a fait tout un poëme en quatre chants. Il est
vrai qu'il en donnait six au Lutrin. Son oeuvre a l'ordre et la
symétrie d'un traité en forme. Après les conseils les plus sages
et après l'histoire de la poésie française, il décrit, il étudie
presque, chacun des genres, à commencer par l'idylle, l'églogue,
l'élégie, l'ode, et à suivre par le sonnet, qu'il vante beaucoup
trop, l'épigramme, le rondeau, le madrigal, et la satire. Puis, il
s'élève à des sujets plus hauts, et il traite de la tragédie, du
poëme épique, de la comédie, pour finir par de nouveaux conseils,
que couronnent des flatteries au grand roi sous lequel il vit. On
a reproché à Boileau des jugements qui ne sont pas toujours dictés
par la justice et le bon goût: il a méconnu le Tasse et Quinault; il
oublie la Fontaine avec la fable[1]. On peut lui reprocher avec non
moins de raison des vers trop peu châtiés, et plus d'une expression
vulgaire.

[Note 1: Boileau répare cet oubli, du moins en partie, dans sa lettre
de réconciliation à Charles Perrault; mais il y semble encore mettre
la Fontaine sur la ligne de Voiture et de Sarazin.]

Mais à quoi bon s'arrêter à ces critiques de détail? Bien qu'on ait
parlé plus d'une fois des trois Poétiques[2], il n'y a véritablement
qu'une Poétique qui mérite ce nom: c'est celle d'Aristote. Les deux
autres doivent trouver une place dans l'histoire de la poésie: elles
n'en ont pas dans l'histoire de la science et de la philosophie.
Aristote seul est un maître et un guide pour quiconque veut pénétrer
dans ces questions difficiles et charmantes.

[Note 2: Parfois même, on parle de quatre, en y joignant celle de
Vida.]

Suivons-le donc pas à pas et voyons ce qu'il nous enseigne. Nous
sommes bien sûrs à l'avance que nous n'aurons point à regretter de
nous être mis à son école; car il est poëte aussi, en même temps
qu'il est philosophe.

Aristote se proposait, ainsi qu'il l'annonce dès les premières lignes
de son ouvrage, de s'occuper de la poésie en général, et il comptait
surtout traiter des trois genres principaux: la tragédie, le poëme
épique et la comédie, sans oublier quelques genres secondaires, et
notamment le dithyrambe. Dans sa Poétique, telle qu'elle nous est
parvenue, il n'est question que de la tragédie et du poëme épique. La
théorie de la comédie ne s'y trouve pas, soit que l'auteur ne l'ait
point faite, en dépit de son dessein formellement exprimé, soit que
le temps ne l'ait pas laissée arriver jusqu'à nous, ce qui semble
plus probable. Il faut se résigner à cette perte, qui forme une
lacune fâcheuse dans l'ensemble des théories.

Les généralités par lesquelles débute Aristote sont assez brèves;
mais elles sont justes et profondes. À ses yeux, la poésie, ou l'art
en général, est une imitation, comme le lui avait appris Platon, son
maître.

En effet, il passe d'un bond à la poésie, et il en donne les règles
et les exemples. Du bon il va au beau. Le beau est l'éclat du vrai.
Le même principe les régit.

Telle est l'opinion de Barthélemy Saint-Hilaire, le philosophe
traducteur du père des philosophes.


V.

Il ne se fait point d'illusion sur les lacunes de ce traité
sommaire.--La Poétique d'Aristote, dit-il, est à la fois mutilée et
très-incomplète. Le temps peut-être lui a fait une partie de ces
outrages; mais il semble assez probable aussi que c'est l'auteur
lui-même qui a laissé son oeuvre dans ce fâcheux état. Pressé par
la persécution et par la mort, volontaire ou violente, il n'a pu
mettre la dernière main à ce monument, non plus qu'à tant d'autres
parvenus jusqu'à nous avec les traces d'un désordre non moins
évident, qu'on ne saurait davantage attribuer aux éditeurs que le
hasard leur a donnés. De plus, on se rappelle qu'Aristote, soit par
modestie, soit par nécessité, ne commença que tard à écrire, et
qu'il ne publia presque rien de son vivant. Il comptait sans doute
sur des années plus longues que celles qui lui furent accordées,
et la Poétique a subi le sort commun de tout ce qu'il avait fait.
Je m'afflige donc, sans trop m'étonner, des irrégularités de
toute sorte qui la déparent; mais je soutiens que, malgré tant de
lacunes, tant d'obscurités, tant d'insuffisances, sans même parler
d'interpolations incontestables, la Poétique est encore digne du
génie d'Aristote. Il suffit de quelques morceaux du genre de ceux que
je viens de discuter, pour affirmer sans la moindre hésitation qu'ils
appartiennent bien réellement à celui dont ils portent le nom. À
certains traits, l'empreinte du philosophe est reconnaissable; et il
n'y a que lui dans la Grèce, si féconde d'ailleurs en beaux esprits,
qui pût concevoir et exprimer sous cette forme de telles pensées.
Regrettons, si nous le voulons, de n'en avoir qu'une faible partie;
mais ne réduisons pas encore notre richesse, en ne comprenant point
assez tout ce que vaut ce trésor.

Voilà deux mille ans et plus que ces pages ont été écrites; et avec
elles, c'est la critique littéraire qui est née, et qui, dès ce
moment, a eu sa méthode, son objet, et quelques-uns de ses principes
essentiels. Depuis lors et surtout depuis un siècle, la critique a
fait de grands progrès qu'il serait bien inutile et bien injuste de
nier. Nous pouvons même le prédire sans vanité: notre siècle compte
en ce genre des maîtres que la postérité prendra pour modèles.
Mais je crois rehausser encore le mérite de ces maîtres respectés,
en disant qu'ils n'ont fait que renouer et continuer la tradition
d'Aristote. Certainement, quand on voit ce qu'est devenue la critique
entre les mains de M. Villemain, on peut trouver que la distance est
considérable; la critique, ainsi comprise, prend place au niveau
de l'histoire elle-même, sans cesser d'être toujours la maîtresse
souveraine du goût. La profondeur et l'étendue, avec la haute
moralité, ne messiéent pas plus à l'histoire des faits intellectuels
qu'à l'histoire des événements militaires ou sociaux. L'historien de
l'esprit peut être aussi grand que l'historien de la politique; et
ce n'est pas une faible gloire d'avoir ajouté cette branche nouvelle
au domaine de l'intelligence. Mais je dis que les germes de tout ce
qui a suivi sont déjà dans l'oeuvre du philosophe grec. En date, la
Poétique est le premier monument; et en mérite, elle est un des plus
importants de la critique telle que nous la pratiquons.

Aristote ne connaît que la Grèce, c'est vrai; aujourd'hui nous
connaissons l'esprit humain entier; et il n'est pas une oeuvre
quelque peu digne d'attention qui échappe à nos regards, et que
nous ne puissions étudier. L'Europe compte à elle seule cinq ou
six langues qui depuis plusieurs siècles ont produit des oeuvres
considérables de tout ordre; et nos yeux peuvent s'étendre de
l'Europe à toutes les autres contrées, dont quelques-unes, sans
rivaliser avec elle, valent bien du moins qu'elle les connaisse, ne
serait-ce que pour y retrouver ses propres origines. La critique
peut donc de nos jours user des matériaux les plus vastes; et ses
jugements peuvent être d'autant plus justes que les comparaisons sur
lesquelles ils se fondent sont plus nombreuses. Tous les temps,
depuis le berceau du genre humain, toutes les nations posent devant
elle; et pour savoir ce que sont relativement leurs oeuvres, elle n'a
qu'à les faire comparaître et répondre tour à tour. Aristote n'avait
rien de pareil à sa disposition; et cette vaste expérience lui a
été refusée, à la fois par l'époque où il a paru, et par le peuple
auquel il s'adressait. Mais il s'est trouvé que ce peuple avait été
si admirablement doué par la nature et tenait une telle place dans
les desseins de Dieu, qu'à lui seul et tout restreint qu'il était, il
en a su, dans ces délicats mystères de l'esprit et du goût, plus que
le reste du monde. Homère, Phidias, Platon, Sophocle, Démosthène, et
tant d'autres, qui les égalait alors? Et depuis, qui les a surpassés?
La variété des oeuvres n'était pas moins grande que leur perfection;
et le philosophe n'avait pas besoin, quand même il l'aurait pu,
de sortir de la Grèce; elle lui offrait en tout genre des modèles
accomplis, aussi divers que parfaits. S'il ne pouvait point étudier
toute l'humanité, il étudiait du moins l'humanité dans ce qu'elle a
de plus beau.

C'est ainsi qu'on peut expliquer le prodigieux mérite des théories
d'Aristote; et, loin de le blâmer d'avoir mis en maxime les pratiques
des Grecs, il faut l'en remercier. C'était à un Grec de donner au
monde le secret des chefs-d'oeuvre de la Grèce. Ce n'était point
assez d'avoir produit ces chefs-d'oeuvre; il fallait encore les faire
comprendre; et au génie spontané des poëtes est venu s'ajouter le
génie de la critique, qui ne crée pas, mais qui réfléchit. C'est là
un immense honneur; et dans les annales de l'esprit humain, il n'y
a qu'un peuple qui ait su le conquérir. Herder remarque avec raison
que «la philosophie des arts devait naître dans la Grèce, parce qu'en
suivant le mouvement libre de la nature et les inspirations d'un
goût infaillible, les poëtes et les artistes de cet heureux pays
réalisaient la théorie du beau, avant que personne n'en eût encore
tracé les lois. Le zèle prodigieux avec lequel furent cultivées
l'épopée, la poésie dramatique et l'éloquence, ajoute Herder, éleva
nécessairement l'analyse littéraire à une perfection inconnue parmi
nous. Quelques fragments mutilés et les écrits d'Aristote, voilà
ce qui nous reste de ce genre d'écrits. Ils suffisent pour montrer
quelles étaient dans l'antiquité la pénétration et l'élégante
délicatesse de la critique[3].» Ce jugement du grand historien de
l'humanité serait équitable, s'il ne rabaissait pas un peu trop
les modernes devant les anciens. Au temps de Herder, la critique,
dont il était un des plus nobles représentants, n'était pas si
impuissante qu'il a l'air de le penser, peut-être par un scrupule
de modestie. Mais, quoi qu'il en soit, Herder a bien vu la haute
importance des monuments de critique que la Grèce nous a légués. Dans
le mouvement général de l'esprit humain, ces monuments tiendront
toujours une place nécessaire, parce qu'ils marquent et assurent
les lentes conquêtes de la réflexion à côté et à la suite des élans
de l'inspiration et de la spontanéité des peuples. Il a été donné
à la Grèce de réunir en une harmonie et une beauté égales ces deux
extrémités de l'intelligence humaine. C'est un privilége dont elle
seule a joui entre les nations qui ont brillé à l'origine des temps.

[Note 3: Herder, _Idées sur la philosophie de l'histoire de
l'humanité_, livre XIII, chapitre 5, page 490, de la traduction de M.
Edgar Quinet.]

On ne peut pas croire, sans faire d'exagération sacrilége, que la
_Poétique_, si le génie d'Aristote avait pu l'achever, aurait en son
genre valu l'_Iliade_, et que le critique se serait élevé au niveau
du poëte; mais on peut affirmer que les ruines informes qui sont
arrivées jusqu'à nous sont encore si précieuses et si éclatantes que
leur gloire efface tant d'autres monuments plus complets, mais moins
beaux, qui n'ont été possibles après elles qu'à la condition de les
imiter en les perfectionnant.


VI.

«La poésie,» dit Aristote, et il entend par là le poëme épique, la
tragédie, la comédie, le dithyrambe, musique et paroles, l'élégie,
«est un art d'imitation.»

Il y a dans ces paroles une grande erreur. La poésie a une tout autre
origine que le plaisir servile produit en nous par l'imitation; elle
est née de l'homme même. Nous voudrions savoir quel est, dans la
_Marseillaise_, chant national des Français modernes, le plaisir de
l'imitation. Non; l'origine de la _Marseillaise_, musique et paroles,
est d'une nature bien supérieure. C'est l'élan de l'âme du peuple
attaqué dans ses droits, qui jouit de les défendre, et qui chante
d'avance cette jouissance et cette gloire, par une poésie intime qui
lui dicte ses accents. Il en est ainsi de toute poésie spontanée,
qui n'est point un art, mais qui est l'exubérance des forces de la
nature.--La _nature chantée_, voilà toute la poésie.

Il divise tous les poëtes en deux ordres: les poëtes héroïques et les
poëtes comiques. Il paraît, en le lisant, qu'Homère lui donne, à lui
seul, le modèle des deux: des poëmes héroïques dans l'_Iliade_ et
l'_Odyssée_; des poëmes comiques dans son _Margitès_.

«La comédie est l'imitation du vice ou du ridicule. Le ridicule, en
effet, suppose toujours un certain défaut et une difformité qui n'a
rien de douloureux pour celui qui la subit. C'est ainsi qu'un masque
provoque le rire dans celui qui le voit, sans que d'ailleurs ce soit
un signe de souffrance. Elle vint de la Sicile en Grèce.

«L'épopée tient à la tragédie en ce qu'elle est comme elle, sauf le
mètre, une imitation des actions nobles à l'aide du discours. Mais
une différence, c'est que dans l'épopée le mètre est toujours le
même, et qu'elle est toujours un récit.

«Une autre différence encore, c'est l'étendue. La tragédie s'efforce
autant que possible de se renfermer dans une seule révolution du
soleil, ou du moins de très-peu sortir de ces limites; l'épopée, au
contraire, n'a pas de limite de temps; et c'est là une différence
essentielle, quoique dans le principe on se donnât cette facilité
pour la tragédie aussi bien que dans la comédie.»

«La tragédie, continue-t-il, est selon moi l'imitation de quelque
action sérieuse, noble, complète, ayant sa juste dimension et
employant un discours relevé par tous les agréments qui, selon leur
espèce, se distribuent séparément dans les diverses parties, sous
forme de drame et non de récit, et arrivant, tout en excitant la
pitié et la terreur, à purifier en nous ces deux sentiments. Quand je
parle d'un discours relevé d'agréments, j'entends celui qui réunit le
rhythme, l'harmonie et le chant, et quand j'ajoute: séparément selon
leur espèce, j'entends que certaines parties n'ont que des vers,
tandis que les autres se complètent aussi par le chant et la musique.

«Puisque c'est par l'action que la tragédie imite, une première
conséquence, c'est qu'une partie de la tragédie est nécessairement
la pompe du spectacle, et que la mélopée et les paroles ne viennent
qu'ensuite. Car ce sont là les moyens d'imitation dont elle dispose.
J'entends par les paroles la composition des vers; et quant à la
mélopée, chacun sait assez clairement tout ce qu'elle est.

«La tragédie est donc l'imitation d'une action; et cette action
étant l'oeuvre de personnages qui agissent, ces personnages ont
nécessairement un caractère et un esprit qui les font ce qu'ils sont;
conditions qui, d'ailleurs, servent à qualifier aussi les actes
humains. Or il y a deux causes qui déterminent naturellement toutes
nos actions: ce sont l'esprit et le caractère, qui, dans la vie
également, décident toujours de nos succès ou de nos revers.

«C'est la fable qui est l'imitation de l'action; et par fable,
j'entends le tissu des faits. Le caractère ou les moeurs, c'est ce
qui distingue les gens qui agissent et permet de les qualifier;
et l'esprit, c'est l'ensemble des discours par lesquels on exprime
quelque chose, ou même on découvre le fond de sa pensée.

«Ainsi, l'on peut compter dans toute la tragédie six éléments
qui servent à déterminer ce qu'elle est et ce qu'elle vaut: ce
sont la fable, les moeurs ou caractères, le style, l'esprit ou
les sentiments, le spectacle et la mélopée. En effet, les moyens
d'imitation comprennent deux de ces éléments; la façon d'imiter en
comprend un; et ce qu'on imite comprend les trois autres. En dehors
de ces termes, il n'y a plus rien.

«D'ailleurs, ce ne sont pas quelques poëtes en petit nombre et qu'on
pourrait compter, qui ont employé ces six éléments; toute pièce, sans
exception, renferme à la fois spectacle, caractères, fable, style,
musique et pensées.

«Mettre à la suite les unes des autres ces sentences n'est point la
tragédie, la fable et l'action bien tissues, c'est bien plus; les
pensées ne viennent qu'au troisième rang.»

Ce genre de poésie doit finir par le malheur; voyez Euripide:

«Aussi, l'on a grand tort de blâmer Euripide de suivre cette même
combinaison dans ses pièces, et de faire finir beaucoup de ses
tragédies par le malheur. Ce dénoûment est excellent, comme j'ai
essayé de le faire voir; et la meilleure preuve, c'est que, sur la
scène et dans les concours, ces sortes de pièces, si d'ailleurs elles
sont bonnes, paraissent les plus tragiques de toutes.

«La terreur et la pitié peuvent venir du spectacle qu'on met sous
les yeux des assistants; mais on peut faire sortir ces sentiments de
l'intrigue même du drame, ce qui est bien préférable et annonce un
poëte plus habile.

«La fable doit être composée de telle sorte qu'il suffise d'entendre
les choses, même sans les voir, pour frissonner et s'attendrir au
récit des événements; et c'est bien ce qu'on éprouve rien qu'à
entendre raconter l'histoire d'Oedipe. Chercher à produire ces effets
en mettant les choses sous les yeux directement, est beaucoup moins
digne de l'art, et il n'y faut que les frais de la représentation.

«Quant à ceux qui visent à produire non la terreur par ce qu'ils font
voir sur la scène, mais une épouvante monstrueuse, ils n'entendent
rien à la tragédie; car il ne faut pas lui demander toute espèce de
plaisirs, mais seulement ceux qui lui sont propres.

«Puisque le but du poëte doit être de nous procurer le plaisir
qui vient de la pitié et de la terreur, il est clair qu'il faut
qu'on trouve ces émotions dans les choses même que son oeuvre nous
représente. Cherchons donc quels sont les objets qui excitent la
terreur et la pitié dans les événements réels de la vie.

«Il faut de toute nécessité que les actions capables de les produire
se passent, ou entre des amis, les uns à l'égard des autres, ou entre
des ennemis, ou enfin entre des gens qui ne sont ni l'un ni l'autre.

«Qu'un ennemi tue son ennemi, il n'y a rien dans ce fait, soit qu'on
l'accomplisse, soit qu'on le doive accomplir, qui puisse exciter
la pitié, si ce n'est la catastrophe elle-même. Il n'y en a pas
davantage, si les personnes ne sont ni amies ni ennemies.

«Mais quand ces douloureux événements arrivent entre des personnes
qui s'aiment, et que, par exemple, un frère tue ou doive tuer son
frère, un fils son père, une mère son fils, un fils sa mère, ou qu'il
se commet d'autres malheurs de ce genre, voilà les situations qu'il
faut rechercher.»

Suivent des exemples célèbres et choisis dans la tragédie grecque.


VII.

Aristote passe à l'épopée: «Homère, dit-il, est un dieu, quand on le
compare à tous les autres poëtes.»

Il est aisé de voir qu'Aristote place dans sa pensée Homère au-dessus
de toute comparaison avec ses successeurs; et des rivaux, il n'en
voit pas.

Il est aisé aussi de conclure que cette Poétique n'est qu'une réunion
de fragments décousus et non suffisamment réfléchis, reliés après
coup par ses disciples. Horace et Boileau, dans leur Art poétique,
sont plus parfaits, mais moins sagaces.

Aristote termine au hasard, en donnant la supériorité à la tragédie
sur le poëme épique. C'est une erreur. Voici comment il essaye de la
justifier sans y parvenir:

«On peut, en comparant la tragédie et l'épopée, se demander laquelle
de ces deux espèces d'imitations est la plus parfaite. Si la moins
grossière est la meilleure, et que ce soit celle qui s'adresse aux
meilleurs esprits, on ne peut nier que le genre qui prétend imiter
tout sans exception ne soit aussi le plus grossier des deux.

«Quand on suppose que les gens ne vous comprendront pas, si l'on
ne prend la peine de leur tout expliquer, on se donne beaucoup de
mouvement, comme ces mauvais mimes qui pirouettent sur eux-mêmes pour
imiter un disque qui tourne, ou qui tirent à eux le Coryphée quand
ils jouent, aux sons de la flûte, la Scylla attirant les navires sur
l'écueil.

«La tragédie est donc à l'épopée comme les vieux acteurs croient que
les nouveaux sont à leur égard. Myniseus traitait de singe Callipide,
qui selon lui forçait trop son jeu; il ne pensait pas mieux de
Pindarus. La tragédie n'est pas à une moindre distance de l'épopée
que ces acteurs subalternes ne sont par rapport aux autres. L'épopée
s'adresse aux esprits distingués qui n'ont aucun besoin de tout cet
attirail extérieur, tandis que l'art tragique ne s'adresse qu'à des
gens d'un goût vulgaire.

«Il semblerait donc démontré par là que l'imitation la plus
matérielle est aussi la moins bonne.

«Mais une première réponse à cette objection, c'est que cette
critique ne porte pas sur la poésie, et qu'elle ne touche que l'art
du comédien; on peut exagérer les gestes, même en ne récitant que de
simples rapsodies, comme faisait Sosistrate, et même en chantant,
comme faisait Mnasithée d'Opunte.

«En second lieu, on peut dire que toutes les espèces de gestes ne
sont pas à blâmer, par exemple la danse, et qu'on ne doit réprouver
que les gestes inconvenants. C'est le sens des reproches qu'on
adressait à Callipide, et que d'autres acteurs méritent de notre
temps, pour imiter la tenue des femmes déshonnêtes.

«Il faut ajouter encore que la tragédie peut se passer du geste,
tout aussi bien que l'épopée, pour produire son effet propre. Il
suffit aussi de la lire pour la comprendre parfaitement; et si
elle est supérieure sous les autres rapports, l'accessoire de la
représentation ne lui est pas absolument indispensable.

«Ensuite, la tragédie peut paraître supérieure en ce qu'elle a tout
ce qu'a l'épopée, dont elle emprunte même le vers, si elle le veut,
et qu'elle a en outre, ce qui n'est pas un petit avantage, la musique
et le spectacle, qui contribuent manifestement à procurer de vifs
plaisirs. Elle a de plus pour elle les jeux de scène, qui frappent
les yeux, soit quand il s'agit d'une reconnaissance, soit dans tout
le cours de l'action.

«Elle a encore cette supériorité, qu'elle atteint le but de son
imitation avec de moindres développements; or ce qui est condensé
fait par cela même plus de plaisir que ce qui est délayé dans un long
espace de temps; et par exemple, je demande quel effet produirait
l'Oedipe de Sophocle, si on l'allongeait en autant de vers que
l'Iliade en compte.

«L'épopée, quelle que soit son imitation, est moins une que la
tragédie; et la preuve, c'est que, d'une seule épopée, on peut tirer
plusieurs tragédies.

«Aussi, dans le poëme épique, si l'on se borne à une fable unique,
on tombera nécessairement dans un de ces deux inconvénients: ou avec
une exposition concise, de paraître tronqué et de finir comme en
queue de rat; ou avec les dimensions ordinaires du poëme épique, de
paraître diffus et délayé. Que si l'on prend plusieurs fables au
lieu d'une, c'est-à-dire si l'on combine dans son oeuvre plusieurs
actions, il n'y a plus dès lors d'unité.

«L'Iliade même et l'Odyssée ont certaines parties qui, à elles
seules, ont un grand développement; cependant ces épopées sont aussi
parfaites que possible dans leur composition, et l'on ne saurait
pousser plus loin l'imitation d'une action unique.

«Ainsi, la tragédie l'emporte par tous ces points, et en outre, par
l'effet qu'elle produit dans les limites que l'art lui impose; car
l'épopée et la tragédie ne sont pas faites pour procurer un plaisir
quelconque, mais seulement le plaisir que nous avons signalé. J'en
conclus que la tragédie est évidemment supérieure à l'épopée,
puisqu'elle atteint plus complétement le but qu'elle poursuit.

«Mais bornons-nous à ce que nous venons de dire sur l'épopée et la
tragédie, sur la nature de toutes deux, sur leurs formes et sur leurs
parties, dont nous avons fixé le nombre et les différences, sur
les causes de leurs beautés et de leurs défauts, et enfin sur les
critiques dirigées contre la poésie et sur les réponses qu'on peut
faire à ces critiques.»

Cette comparaison de la tragédie avec l'épopée manque de justesse
dans le fond comme dans la forme, car l'épopée, c'est la nature
entière, et la tragédie n'en est qu'une partie: prenez les
quatre-vingt-dix-sept tragédies d'Eschyle d'un côté et l'Iliade de
l'autre, vous verrez Eschyle sombrer et Homère grandir. Il ne faut
pas d'autre jugement.




LA PSYCHOLOGIE D'ARISTOTE OU TRAITÉ DE L'ÂME.


I.

L'insuffisance du raisonnement purement humain se révèle tristement
dans la métaphysique de l'homme par Aristote. Il veut se passer du
mot mystère, qui seul donne la clef des deux mondes, et il reste
à la porte de l'un et de l'autre. L'héroïsme de l'esprit ne peut
se passer du mystère pour l'introduire dans les vérités occultes
qui dépassent les sens. Quand on vient de lire attentivement sa
_Psychologie_, on s'attriste au lieu d'admirer.

On admire son éloquent traducteur, M. Barthélemy Saint-Hilaire, plus
qu'Aristote. On revient à Socrate, ce grand métaphysicien d'action;
on revient même à Platon, le saint Paul de Socrate. Platon est un
misérable sophiste quand il prétend faire des lois au lieu de faire
des dogmes; sublime quand il interprète les dogmes de Socrate;
ridicule quand il donne ses rêveries pour législation au monde grec.
Il y avait eu toujours antipathie sourde entre Platon et Aristote
pendant les dix-sept ans qu'ils avaient vécu et professé ensemble
après la mort de Socrate; le dissentiment s'était prononcé et élargi
d'année en année depuis le départ de Platon. Il en avait rejailli
un peu sur les sublimes doctrines mystérieuses de Socrate. Socrate,
convaincu que plus le mystère est beau, plus il est vrai, avait
affirmé, comme le christianisme qui approchait, la spiritualité et
l'immortalité de l'âme. Aristote avait rejeté ces dogmes divins, mais
ténébreux, et demandait au corps et aux sens, c'est-à-dire, à la
mort, le secret de l'âme et de la vie éternelle. Cependant le respect
pour les doctrines socratiques ou platoniques l'empêchait de les
nier d'une manière absolue, et il s'efforçait de les concilier avec
une espèce de matérialisme _absurde_, quoique _logique_, auquel la
raison pût ramener la pensée. Alors comme aujourd'hui, il ne voulait
point de mystère: point de mystère, c'est le matérialisme et la mort.
De là l'embarras de ses conclusions. Il y a deux mondes, un monde
visible et un monde invisible. Raisonner de l'un par l'autre, c'est
se tromper sur tous les deux.


II.

M. Barthélemy Saint-Hilaire l'a parfaitement senti et
merveilleusement exprimé dans la belle et courageuse préface qui
purifie d'avance la métaphysique d'Aristote. Il se socratise
complétement, à mesure qu'Aristote se matérialise davantage.

L'âme est-elle distincte du corps? La force que nous sentons en nous
vouloir, penser et sentir, est-elle la même que cette autre force qui
conserve et répare notre organisme? L'intelligence et la nutrition
sont-elles soumises à une seule et même puissance? L'homme est-il
composé de deux principes? Obéit-il à un principe unique, et l'âme se
confond-elle avec le corps?

Aujourd'hui il est permis à peine de poser cette question. Elle fait
sourire la philosophie qui l'a cent fois résolue; elle indigne la
religion, qui croit, avec raison, qu'un doute de cet ordre l'ébranle
et la ruine; elle étonne le sens commun, qui ne se la fait pas,
mais qui, lorsqu'on la lui pose, y répond, comme la religion et
la philosophie, par une affirmation imperturbable: Oui, l'âme est
distincte du corps. La discussion ne reste ouverte que pour ces
physiologistes en petit nombre qui ne se sont point assez rendu
compte des vraies limites de leur science, et qui, dans l'ardeur
d'une étude encore nouvelle et indécise, ne s'aperçoivent pas de ses
empiétements sur le domaine d'études voisines, mais différentes.
Depuis Descartes, il n'est pas un philosophe qui puisse ignorer ni
le chemin infaillible qui conduit à cette distinction capitale de
l'âme et du corps, ni les conséquences, ou plutôt les dogmes, qui en
sortent.

Mais quand la philosophie commençait à bégayer en Grèce, il y a près
de trois mille ans, la question n'était ni aussi simple, ni même
aussi grave. Les Écoles qui précédèrent Platon n'en comprenaient
point toute l'étendue ni toute la portée. Platon seul a su montrer
tout ce qu'elle renfermait d'essentiel, et pour l'explication de la
nature de l'homme et pour ses destinées. La vérité n'avait jamais été
présentée sous des formes aussi belles, appuyée d'arguments aussi
invincibles, conquise par une méthode plus irréprochable. Les siècles
ont adopté la solution platonicienne; ils l'ont approfondie, ils ne
l'ont pas changée. Mais, au temps même de Platon, la victoire ne
pouvait être aussi facile. La vérité, que l'homme n'acquiert qu'au
prix de labeurs si longs, ne règne pas en un jour. La découvrir a
coûté bien des peines, l'établir n'en coûte pas moins. Il est bon que
des protestations nombreuses, même celles du génie qui s'égare en se
révoltant contre elle, viennent l'affermir en cherchant vainement à
l'ébranler. Son triomphe serait moins sûr s'il était plus rapide. La
liberté d'ailleurs réserve toujours ses droits, plus imprescriptibles
encore que ceux de la vérité. C'est la grandeur de l'esprit humain de
n'accepter qu'après bien des combats l'empire même du vrai, et de ne
jamais vouloir en subir le despotisme. La distinction de l'âme et du
corps, démontrée par Platon, et surtout par Descartes, n'en sera pas
moins toujours contestée, comme toutes les grandes vérités desquelles
relève le destin de l'homme. Ces vérités n'ont de valeur qu'autant
qu'elles sont discutables; elles ne s'imposent pas à nos raisons
comme les axiomes de la géométrie; elles ne peuvent sauver l'homme,
ou le perdre, que parce qu'elles peuvent être toujours, ou librement
admises, ou librement rejetées.

Les contradicteurs n'ont donc pas manqué à Platon; et le plus
illustre, comme le plus redoutable, fut son grand disciple. Aristote
avait toutes les armes nécessaires pour soutenir la lutte: le génie
d'abord, hautement reconnu, et développé même par son maître; les
vastes connaissances; les enseignements de la philosophie antérieure,
et les discussions prolongées vingt ans au sein de l'école qu'il
devait combattre, sans compter les trésors d'un roi capable de
comprendre ses études en les favorisant. Ce serait beaucoup exagérer
que de croire qu'Aristote a confondu l'âme et le corps, comme l'ont
fait plus tard de grossiers systèmes. Les erreurs de ces hautes
intelligences diffèrent au moins par la forme de celles du vulgaire,
quoiqu'elles portent les mêmes conséquences, avouées ou incertaines.
Elles ont même ceci de plus dangereux, qu'elles se dissimulent sous
des dehors admirables, et qu'elles se cachent à des profondeurs où
les yeux les plus sagaces ne savent pas toujours les discerner. On a
disputé longtemps, dans l'antiquité, au moyen âge surtout, on peut
encore disputer de nos jours, pour savoir ce qu'Aristote a pensé de
l'avenir de l'âme. Des passages équivoques ont répondu dans l'un et
l'autre sens, au gré des préjugés religieux ou philosophiques de ceux
qui les interrogeaient. Susciter de pareilles controverses n'est
pas absolument, comme on pourrait le croire, un privilége du génie.
C'est plutôt la marque d'une de ses faiblesses. On ne discute point
ce qui est évident; et si Aristote s'était prononcé plus nettement,
si ses opinions eussent été plus arrêtées et plus fermes, elles
n'eussent pas fourni matière à des interprétations si diverses.
Qui a jamais demandé à Platon ce qu'il pensait de l'immortalité de
l'âme? Qui a jamais demandé à Aristote lui-même ce qu'il pensait
de l'éternité du monde? On n'interroge que lorsqu'on doute. Mais
s'il est des questions qu'on peut laisser dans l'ombre, soit qu'on
les dédaigne, soit qu'on les oublie, ce ne doit jamais être que des
questions secondaires. Sur les questions essentielles, il ne doit y
avoir ni oubli ni obscurité. Les laisser douteuses, c'est ne pas les
comprendre assez.

L'opinion d'Aristote sur la distinction de l'âme et du corps ne
nous apparaîtra donc point avec une entière netteté. Mais en
interrogeant d'abord sa doctrine sur ce point spécial, puis surtout
en interrogeant son système sur les conséquences qui découlent
infailliblement de ce principe, selon qu'on l'affirme ou qu'on le
nie, nous saurons à quoi nous en tenir; et l'accusation, puisqu'il
faut nous résoudre à en élever une contre lui, reposera, nous le
tâcherons du moins, sur des bases équitables.

Voici d'abord sa théorie:

L'histoire de l'âme, pour reproduire l'expression même dont il se
sert, est l'une des études les plus graves que puisse entreprendre
la philosophie. Elle exige des recherches profondes et difficiles,
et l'objet qu'elle traite est grand et admirable. Ainsi, Aristote
s'avoue toute l'importance des investigations auxquelles il va
se livrer. Peut-être même il l'exagère un peu, ou du moins il la
déplace; car il affirme qu'on ne peut bien connaître la nature si
l'on ne connaît l'âme, qui est, selon lui, le principe des êtres
animés, la partie principale des êtres vivants. Il se propose donc
de rechercher et quelle est l'essence de l'âme, et quelles sont ses
qualités. Mais il ne veut pas se borner, comme on l'a fait avant lui,
à étudier l'âme de l'homme; ce n'est point un champ assez large;
c'est à l'ensemble des êtres organisés, depuis le végétal jusqu'aux
animaux les plus élevés dans l'échelle de la vie, qu'il demandera les
faits qui doivent fonder son système.

Qu'on s'arrête avec quelque attention sur ce premier principe; car
c'est de là que sont sorties toutes les erreurs d'Aristote. Si
l'âme de l'homme ne circonscrit pas nos études, si l'on sort de
la nature humaine pour interroger l'univers, ce n'est plus de la
psychologie qu'on fait, c'est de la physiologie générale. La question
est certainement agrandie; mais elle est tout autre. Elle devient
en outre tellement vaste que le génie même court risque de s'y
perdre. Bientôt la physiologie ne suffira pas plus que n'a suffi la
psychologie; et, en dédaignant d'étudier l'âme seule de l'homme, on
sera bien près d'étudier l'âme du monde, et de tomber dans les abîmes
où s'est égaré Timée, que l'on a critiqué avec tant de raison et de
sévérité. L'histoire de l'âme ainsi entendue est un préliminaire de
l'histoire des animaux. Aussi les commentateurs n'ont pas manqué
de mettre le Traité de l'Âme en tête de ces admirables et nombreux
ouvrages qui composent l'histoire naturelle dans l'encyclopédie
d'Aristote. Les commentateurs ont bien fait et ils ont obéi à une
tradition chère au Péripatétisme. Mais, il faut bien le remarquer: on
a beau prétendre traiter de l'âme en général, c'est surtout de l'âme
humaine qu'on s'occupera. Et la raison en est toute simple: c'est que
l'âme de l'homme est celle qui est le mieux connue à l'homme. Les
autres, ou lui échappent, ou du moins restent obscures pour lui.
Aristote ne fera donc pas précisément ce qu'il désire; quoi qu'il en
dise, il sortira très-peu de l'homme; et les faits étrangers qu'il
viendra joindre aux faits purement humains, pourront bien faire
briller son immense savoir; mais, loin d'éclaircir la question,
ils ne feront que l'embarrasser. Certainement il est de frappants
et intimes rapports entre l'homme et les êtres qui l'entourent: il
se nourrit comme eux; quelques-uns sentent à peu près comme lui.
Mais n'est-ce pas assembler les choses les plus disparates que de
confondre dans une seule étude les plantes, qui se nourrissent et ne
sentent pas; les animaux, qui se nourrissent et qui sentent, mais
qui ne pensent pas; et enfin, l'homme, qui a seul le privilége de
l'entendement, de cet entendement dont Aristote a fait la partie
supérieure de l'âme? N'est-ce pas s'exposer à des confusions fatales?
Et une sage méthode ne s'en tiendrait-elle pas ici, bien plus
encore que dans la politique, à ce précepte donné par le philosophe
lui-même: «Quand on veut étudier la nature, c'est aux êtres complets
qu'il convient de s'adresser, ce n'est point aux êtres inférieurs?»
(Voir la _Politique_, liv. I, ch. II, § 10.)

Mais passons. Après avoir montré tout ce qu'a d'important l'étude
de l'âme, Aristote indique, avec sa concision habituelle et avec la
sûreté de son coup d'oeil, les questions principales qu'il convient
d'agiter. L'âme est-elle une substance? N'est-elle qu'une qualité?
Est-elle simplement en puissance? ou est-elle une réalité complète?
Plus tard, il soutiendra qu'elle est une substance, qu'elle est en
acte et non pas seulement en puissance; mais nous verrons en quel
sens il prête à l'âme la substantialité et l'énergie. Puis il se
demande si l'âme possède quelque affection qui lui soit propre, ou
si plutôt toutes ses affections ne lui sont pas communes avec le
corps. La sensation a besoin du corps évidemment; la pensée n'en
a pas moins besoin, bien qu'elle semble plus propre à l'âme que
la sensibilité. L'âme est donc indissolublement unie au corps:
elle ne peut pas plus être séparée de lui qu'on ne peut séparer
d'un objet quelconque la forme qui le limite et le détermine. Les
passions de l'âme, Aristote le remarque avec toute raison, sont
toujours accompagnées de certaines modifications du corps; et de
cette observation, qui est vraie et qu'eût approuvée Descartes,
mais qui est incomplète, puisqu'il y a dans l'âme autre chose que
des passions, que conclut Aristote? Que l'étude de l'âme appartient
exclusivement au naturaliste, ou, comme nous le dirions aujourd'hui,
au physiologiste. Et de peur qu'on ne s'y méprenne, Aristote explique
ce qu'il entend par le naturaliste, et, pour parler grec, le
physicien: c'est celui qui étudie les phénomènes en tant qu'ils sont
unis à la matière; c'est celui qui, en étudiant l'âme par exemple, ne
la sépare point du corps auquel elle est jointe. Le physicien est,
à cet égard, au-dessous même de quelques artistes, de l'architecte,
du médecin, qui étudient certaines modifications de la matière,
indépendamment de la matière même; au-dessous du mathématicien, qui
étudie abstraitement d'autres modifications; fort au-dessous, par
conséquent, du métaphysicien, qui étudie plus abstraitement encore
les propriétés générales de l'être.

Sur ce point, il est impossible d'être plus clair que ne l'est
Aristote. Suivant lui, l'étude de l'âme n'est qu'une partie de
l'histoire naturelle; elle n'appartient en rien à la métaphysique,
à la philosophie première. Ceci est une conséquence parfaitement
rigoureuse de la définition posée dès le début. Si l'âme est le
principe des êtres vivants, il faut l'étudier dans les êtres
vivants; l'homme apparemment n'est pas le seul être qui vive, le
seul être animé et organisé. Adjugeons donc à la science qui étudie
l'organisation des êtres l'étude du principe sans lequel les êtres ne
seraient pas.

Mais ici admirons Aristote: il vient de montrer toute l étendue
de son sujet; il en a fixé les détails et les limites; il en a
déterminé la méthode, par la nature même de la science à laquelle
il l'attribue. Cette science, l'histoire naturelle, il la possède
comme personne ne l'a possédée avant lui, comme depuis lors personne
peut-être ne l'a possédée. Il est aussi parfaitement sûr de ses
forces que du chemin dans lequel il doit marcher, et pourtant
il ne veut pas s'en remettre à lui seul. D'autres avant lui ont
parcouru la même carrière[4]; il les interrogera, à la fois pour
leur emprunter loyalement la vérité, s'ils l'ont découverte, et pour
éviter prudemment leurs erreurs, s'ils en ont commis. Réserve bien
rare dans le génie, qui croit en général immodérément à lui-même,
et qui serait cependant bien plus puissant encore, s'il était plus
modeste et s'il s'appuyait sur la tradition! Aristote s'adresse donc
à ses devanciers, et s'il les combat, ce n'est qu'après les avoir
longuement consultés: il se sépare d'eux, mais il ne les omet pas.
Depuis Thalès jusqu'à Timée, Platon, Xénocrate, il étudie et critique
ses prédécesseurs, ses maîtres, ses condisciples. Deux facultés
de l'âme ont surtout attiré leur attention: la sensibilité et le
mouvement. Mais Aristote trouve qu'ils ne les ont bien expliquées ni
l'une ni l'autre. Ces philosophes, trop peu instruits, ont cherché
à définir le mouvement dans l'âme, comme ils le définissaient dans
l'univers, ne voyant pas que dans l'âme (l'âme humaine sans doute,
malgré ce qu'en a dit plus haut Aristote), le mouvement tient surtout
à cette force qu'on appelle la volonté et la pensée. En outre, ils
ont pris les modifications de l'âme pour des mouvements en elle:
sentir, penser même, s'attrister, se réjouir, espérer, craindre,
s'indigner, ce ne sont pas des mouvements de l'âme; ce sont des
mouvements qui n'appartiennent qu'au corps, se développant avec
lui, se flétrissant et mourant avec lui. Quant à l'intelligence
proprement dite, elle donne si peu le mouvement, qu'elle est «un
principe impassible,» tout divin, tout indestructible qu'il est.
L'intelligence même ne pense, ne sent, n'aime, ne se souvient, qu'en
compagnie du corps. Les modifications de l'âme, qu'on prend pour des
mouvements, ne sont donc pas proprement à elle. Si les philosophes
antérieurs ont commis cette erreur, c'est qu'ils n'avaient pas
assez étudié le corps; ils ne s'étaient pas assez rendu compte des
conditions qu'il doit remplir pour être uni à l'âme. Ils n'ont pas
mieux compris la sensibilité. L'âme, pour connaître les choses, n'a
pas besoin d'être semblable aux choses, ni surtout, comme l'ont
imaginé quelques esprits grossiers, d'être les choses mêmes. Il n'y
a point entre l'âme et les êtres qu'elle connaît cette insoutenable
identité. De plus, Aristote, comme son maître dans le Phédon, fait
justice de cette opinion que l'âme est l'harmonie du corps, métaphore
inexacte donnée pour une explication scientifique. Il n'est pas moins
sévère pour cette autre métaphore plus vide encore, qui fait de
l'âme un nombre qui se meut lui-même. Enfin, il termine cet examen
rapide des théories qui ont précédé la sienne, en les accusant d'être
incomplètes, parce qu'elles n'ont pas étudié l'âme dans toute sa
généralité. La sensibilité, le mouvement, n'épuisent pas les facultés
de l'âme. La plante a une âme puisqu'elle se nourrit, et pourtant
elle ne sent ni ne se meut. Certains animaux, qui sentent, sont
immobiles. Leur refusera-t-on une âme? Et s'ils en ont une, pourquoi
l'a-t-on oubliée dans des systèmes qui ont la prétention d'expliquer
l'âme tout entière?

[Note 4: Barthélemy Saint-Hilaire.]

À ces théories insuffisantes il faut en substituer une plus vaste et
plus exacte. Et, d'abord, Aristote s'occupe de donner la définition
de l'âme. Quelle est cette définition? On peut, d'après ce qui
précède, le deviner presque sans peine. Tout être, toute substance
se compose de trois éléments, qu'y peut distinguer la raison: la
matière d'abord, qui n'est par elle-même rien de déterminé, et n'est
qu'une simple puissance; la forme, qui détermine l'être, lui donne un
nom, le fait ce qu'il est; puis, en troisième lieu, l'être lui-même,
composé de la matière et de la forme, l'être tel que nos sens nous
le montrent. Que peut donc être l'âme? Évidemment elle ne peut être
que la forme du corps, non pas du premier corps venu, comme l'ont dit
les Pythagoriciens et quelques autres, mais d'un corps formé par la
nature, et doué par elle d'organes qui le rendent capable de vivre.
L'âme, en venant se joindre à la matière organisée, lui apporte donc
actuellement la vie. De la simple puissance, elle la fait passer à la
réalité entière et complète. L'âme est donc l'achèvement du corps, sa
perfection, son acte, et, pour parler la langue aristotélique, son
entéléchie[5]. De là il résulte que l'âme ne se confond pas plus avec
le corps, que la cire ne se confond avec l'empreinte qu'elle reçoit,
pas plus que la matière d'une chose quelconque ne se confond avec
cette même chose. L'âme est l'essence du corps qui sans elle n'est
plus ce qu'il est, tout comme un oeil de pierre, un oeil en peinture
n'est pas un oeil véritable. L'âme n'est pas tout à fait le corps;
elle est quelque chose du corps; mais elle n'en peut être séparée, et
Aristote n'ose même pas dire qu'elle y soit distinctement, comme le
marin est dans le vaisseau qu'il gouverne.

[Note 5: Barthélemy Saint-Hilaire.]

Voilà donc la définition de l'âme; et le philosophe qui a fait sur la
définition en général la grande théorie déposée dans les Analytiques
veut prouver que celle-ci est irréprochable. À ses yeux, elle remplit
la condition essentielle de toute bonne définition: elle contient
la cause. L'âme ainsi comprise est la cause du corps vivant; c'est
elle qui, en lui donnant la vie, le fait ce qu'il est. Elle la lui
donne par quatre facultés diverses: la nutrition, la sensibilité,
l'intelligence, la locomotion. Partout où l'on voit l'une de ces
facultés, on peut affirmer qu'il y a vie, qu'il y a une âme. Ces
facultés, du reste, se répartissent très-inégalement entre les
êtres vivants. Les uns n'en ont qu'une: ainsi, les plantes n'ont
que la faculté de nutrition, n'ont que l'âme nutritive; d'autres
êtres jouissent de toutes les facultés réunies: tel est l'homme.
Ajoutez que ces facultés se subordonnent entre elles dans une série
parfaitement régulière. La nutrition peut être isolée de toutes les
autres; mais la sensibilité, qui est le caractère propre et premier
de l'animal, ne va jamais sans la nutrition; la locomotion suppose
nécessairement la sensibilité, comme celle-ci suppose la nutrition.
Enfin, l'intelligence implique toutes les facultés inférieures.

Je n'insiste pas sur la grandeur et la vérité de ces considérations
physiologiques. On sait assez ce qu'on peut attendre de l'auteur de
l'Histoire des animaux. Tout ce qu'il convient de remarquer ici,
c'est qu'Aristote fait de l'âme la cause directe de la nutrition et
de la génération, destinées, l'une à conserver l'individu, l'autre à
perpétuer la race. Il réfute les philosophes qui ont attribué au seul
élément du feu ce grand acte de la nutrition. Certainement, sans la
chaleur, la nutrition n'est pas possible; et voilà pourquoi tous les
êtres vivants sont pourvus d'une certaine chaleur. Mais c'est l'âme
qui est la cause absolue de la nutrition. C'est elle qui nourrit le
corps au moyen des aliments qu'elle lui assimile. C'est elle qui,
tout en le développant, lui conserve néanmoins sa figure, tandis que
le feu, s'il était seul chargé de cette fonction, accroîtrait cette
figure sans règle et sans limites.

Après la théorie de la nutrition vient la théorie de la sensibilité.


III.

Il résulte de là que la conscience est supprimée et que Dieu lui-même
est omis. L'immortalité de l'âme redevient problème.

À quoi tiennent tant de lacunes et tant d'erreurs? continue M.
Barthélemy Saint-Hilaire.

Aristote n'a pas fait de l'âme une substance, c'est-à-dire une force
libre et distincte de toutes les autres;

Il n'a point rattaché à l'âme les facultés morales dont l'homme est
doué;

Il n'a pas cru à l'immortalité de l'âme;

Enfin, il n'a pas montré dans l'âme le fondement même de toute
philosophie et de toute science.

À quoi tiennent des erreurs si profondes et si diverses? à quelle
cause convient-il de les rapporter? À une seule, qui les explique
toutes, si elle ne les justifie. Aristote n'a pas su distinguer
assez complétement l'âme et le corps. Il les a confondus, en
attribuant à l'une des fonctions qui manifestement appartiennent à
l'autre. Il a réduit l'homme à un principe unique, tandis que l'homme
est évidemment composé de deux principes, que sa raison distingue
parfaitement, si d'ailleurs elle ne les voit jamais matériellement
séparés. Quand l'âme a su donner à cette interrogation intérieure
l'attention et la persévérance qu'exigent de si délicates études,
elle se discerne elle-même avec une évidence que rien n'égale.
L'homme s'aperçoit alors avec le caractère éminent qui lui est
propre, avec le caractère unique de la pensée. Il ne nie rien du
corps auquel son âme est attachée dans cette vie. Mais il reconnaît
que le corps n'est pas lui, précisément parce que le corps est à lui,
et que ce qui possède est distinct de ce qui est possédé[6]. Il ne
sait point si l'âme est la forme du corps. Mais ce que l'âme sait,
quand elle en est arrivée à se saisir ainsi elle-même, c'est qu'elle
est la souveraine et la dominatrice de la matière à laquelle elle
est unie, et que cette matière est son instrument et son compagnon
subordonné, quoique trop souvent indocile. L'âme ne se comprend
elle-même que sous la condition de la pensée, sans laquelle elle ne
serait pas: elle n'a pas besoin de la condition du corps, sans lequel
elle pourrait être, bien qu'elle ne soit jamais sans lui. La pensée
seule lui est donc essentielle.

[Note 6: «Le corps est un instrument dont l'âme se sert à sa
volonté... De là... l'extrême différence du corps et de l'âme, parce
qu'il n'y a rien de plus différent de celui qui se sert de quelque
chose, que la chose même dont il se sert.» Bossuet, _Connaissance de
Dieu et de soi-même_, page 73, a, éd. de 1836.]

Voilà ce que Descartes enseigne divinement; voilà ce que Descartes
enseigne avec une clarté qui ne laisse plus aucun nuage, avec cette
autorité qui n'appartient qu'au vrai, et qui ne souffre plus de
controverse. Mais est-il équitable de juger Aristote par Descartes,
et de mesurer ces antiques théories à des théories venues deux mille
ans plus tard? Est-il équitable de demander au siècle d'Alexandre
tout ce qu'a pu tenir le dix-septième siècle, tout ce que le nôtre
pourrait donner? Sans doute la nature et la réalité ne changent pas;
et le génie, quand il applique sa puissance à les observer, peut
d'un premier effort les pénétrer et les comprendre tout entières.
Aristote a rencontré parfois ce bonheur; et la logique, par exemple,
a été construite de toutes pièces par ses seules mains, sans que
ce prodigieux édifice eût été préparé par des travaux antérieurs,
sans qu'il ait été agrandi ou changé par les travaux qui ont suivi.
Mais ce sont là de bien rares fortunes; et quoique Aristote en ait
eu encore une autre presque aussi belle dans l'Histoire des animaux,
il serait excessif d'attendre toujours, même de lui, des oeuvres
aussi achevées. C'est qu'à côté de la puissance du génie, qui est
individuel, il y a cette autre puissance de l'esprit humain qui
grandit de siècle en siècle, et dépasse par des labeurs incessamment
accumulés les élans du génie lui-même, admirables, mais passagers.
On a souvent commis cette iniquité de soumettre les grands hommes du
passé à la mesure du présent, et il a été facile de les convaincre
d'erreur et de faiblesse. Mais c'est bien mal comprendre la loi
qui préside au développement de l'intelligence humaine. C'est
exiger de l'enfance ce qu'on ne doit demander qu'à la virilité.
Aujourd'hui, moins que jamais, une appréciation aussi injuste ne doit
être permise. Elle serait impardonnable, en présence de tous les
enseignements qu'ont dû nous donner et la philosophie de l'histoire
et l'histoire même de la philosophie.

Ne jugeons donc pas Aristote par Descartes; et puisqu'un heureux
hasard nous permet de comparer les théories du disciple à celles
de son maître, jugeons Aristote par Platon; Aristote a vingt ans
étudié à cette école. Il y aura de plus cet avantage que, si la
sentence portée au nom de Platon est toute pareille à celle que nous
eussions portée au nom de Descartes, le jugement pourra passer pour
infaillible; ce sera l'expression même de la vérité, découverte
d'abord par le génie, et confirmée par le témoignage des temps.

Voyons ce que Platon enseigne sur l'âme. L'a-t-il distinguée
parfaitement du corps? En a-t-il fait une substance? L'a-t-il crue
immortelle? A-t-il su trouver dans l'âme et dans la réflexion le
principe de la véritable méthode? Mais, en cherchant une réponse à
ces questions, gardons-nous de séparer Platon de Socrate, puisque le
pieux disciple a voulu que la postérité ne l'écoutât jamais que par
l'intermédiaire et sous la garantie de son incomparable maître.

Socrate vient d'exposer à ses amis cette théorie de l'immortalité de
l'âme qui remplit le Phédon; il va boire le poison dans la coupe que
lui présentera le serviteur des Onze. Mais, avant de mourir, il veut
se baigner, afin d'épargner aux femmes la peine de laver un cadavre.
Alors Criton prenant la parole: «Socrate, lui dit-il, n'as-tu rien à
nous recommander, à moi et aux autres, sur tes enfants ou sur toute
autre chose où nous pourrions te rendre service?

--«Ce que je vous ai toujours recommandé, Criton; rien de plus; ayez
soin de vous; ainsi, vous me rendrez service à moi, à ma famille, à
vous-même, alors même que vous ne me promettriez rien présentement;
au lieu que si vous vous négligez vous-même, et si vous ne voulez pas
suivre, comme à la trace, ce que nous venons de dire, ce que nous
avons dit il y a longtemps, me fissiez-vous aujourd'hui les promesses
les plus vives, tout cela ne servira pas à grand'chose.

--«Nous ferons tous nos efforts, répondit Criton, pour nous conduire
ainsi. Mais comment t'ensevelirons-nous?

--«Tout comme il vous plaira, dit-il, si toutefois vous pouvez me
saisir et que je ne vous échappe pas. Puis, en même temps, nous
regardant avec un sourire plein de douceur: Je ne saurais venir à
bout, mes amis, de persuader à Criton que je suis le Socrate qui
s'entretient avec vous, et qui ordonne toutes les parties de son
discours. Il s'imagine toujours que je suis celui qu'il va voir mort
tout à l'heure, et me demande comment il m'ensevelira; et tout ce
long discours que je viens de faire pour prouver que, dès que j'aurai
avalé le poison, je ne demeurerai plus avec vous, mais que je vous
quitterai, et irai jouir de félicités ineffables, il me paraît que
j'ai dit tout cela en pure perte pour lui, comme si je n'eusse voulu
que vous consoler et me consoler moi-même. Soyez donc mes cautions
auprès de Criton, mais d'une manière toute contraire à celle dont il
a voulu être la mienne auprès de mes juges; car il a répondu pour moi
que je ne m'en irais point; vous, au contraire, répondez pour moi
que je ne serai pas plutôt mort que je m'en irai; afin que le pauvre
Criton prenne les choses plus doucement, et qu'en voyant brûler mon
corps ou le mettre en terre, il ne s'afflige pas sur moi, comme si
je souffrais de grands maux, et qu'il ne dise pas à mes funérailles
qu'il expose Socrate, qu'il l'emporte, qu'il l'enterre; car il faut
que tu saches, mon cher Criton, lui dit-il, que parler improprement,
ce n'est pas seulement une faute envers les choses, mais c'est un mal
que l'on fait aux âmes. Il faut avoir plus de courage, et dire que
c'est mon corps que tu enterres; et enterre-le comme il te plaira, et
de la manière qui te paraîtra la plus conforme aux lois.» (Traduction
de M. Cousin, p. 315.)

Sous l'impression d'exemples si frappants, devant de si vives leçons,
dont la vérité d'ailleurs pouvait être à tout instant contrôlée
par l'observation même des faits, on comprend sans peine que la
distinction de l'âme et du corps dut apparaître à Platon comme une
sorte d'axiome incontestable. Aussi, sans s'expliquer avec autant de
netteté que, plus tard, Descartes a pu le faire, Platon a-t-il pris,
comme lui, l'âme réduite à la seule pensée pour le principe suprême
de toute philosophie. Quel est le devoir du philosophe? C'est de
s'examiner soi-même; c'est de conserver pure de toute souillure cette
partie de son être qui comprend le juste et l'injuste; c'est de la
perfectionner au péril même de sa vie. Mais le premier obstacle que
le philosophe rencontre, c'est le corps qui l'empêche d'arriver au
vrai et au bien. Les besoins du corps, ses passions, ses faiblesses,
ses plaisirs et ses douleurs sont comme autant de clous par lesquels
l'âme lui est rivée; c'est par le corps qu'elle est entraînée dans
ces régions inférieures et obscures où elle est en proie au vice et
à l'erreur. Il faut donc que le philosophe, s'il veut atteindre à
la vertu et à la vérité, sépare son âme du corps; il faut qu'il la
délivre du lien des sens dont elle se sert, et lui apprenne, dès
cette vie, à mourir, en quelque sorte, si la mort est la séparation
du corps et de l'âme. La philosophie sera donc comme un apprentissage
et comme une anticipation de la mort véritable. Cette vie nouvelle de
l'âme est la seule vie réelle, la seule vraiment digne de l'homme.
L'âme recueillie en elle-même, au-dessus des troubles et des vertiges
que le corps lui donne, quand elle reste unie à lui, se reconnaît
alors pour un principe divin, immortel, intelligent, simple,
indissoluble. Elle est invisible et immatérielle. Il n'y a que le
corps qui puisse être perçu par les sens. Mais si l'âme échappe
à la prise des sens, s'ils ne peuvent ni la voir ni la toucher,
l'âme se voit et se touche elle-même. Elle se confond si peu avec le
corps qu'elle se sent faite pour lui commander, le combattre, et, au
besoin, l'anéantir. C'est elle qui anime le corps et qui le fait ce
qu'il est; car sans elle il n'est plus qu'un cadavre; sans elle il se
corrompt; et l'homme a beau vouloir conserver cette vaine dépouille,
tout l'art des Égyptiens n'y peut rien; le corps tombe bientôt en
dissolution, tandis que l'âme se sent réservée à des destinées toutes
différentes[7].

[Note 7: Barthélemy Saint-Hilaire.]

Cette vie de l'intelligence et de la sagesse que la philosophie
assure à l'âme, on sait assez ce qu'elle est dans le système de
Platon. L'âme est alors en rapport avec les Idées, c'est-à-dire,
avec les notions générales et universelles, dont elle ne voit dans
le monde des sens que des cas particuliers et des ombres. Aristote
a beaucoup combattu la théorie des Idées; et je ne veux pas dire
qu'elle soit inattaquable de tous points. Mais s'il a nié surtout
que les Idées pussent exister à part et indépendamment des êtres que
nos sens nous révèlent, il n'a jamais nié qu'elles existassent.
Comment, en effet, aurait-il pu le nier? Sa théorie de l'entendement
n'est point autre à cet égard que la théorie même de son maître.
L'universel est le seul objet de la science pour Aristote aussi bien
que pour Platon. Mais, selon Aristote, les sens et le corps sont
indispensables pour former l'universel, collection de ce qu'il y a
de commun dans chacun des phénomènes. Suivant Platon, au contraire,
le témoignage des sens n'est pour l'âme qu'une occasion de s'élever
à la notion universelle qu'elle porte en elle, et qu'elle y doit
retrouver, quand elle sait rentrer en soi sous la conduite de la
philosophie. Après l'excitation toute passagère par laquelle le corps
a provoqué l'âme, il n'a donc plus rien à faire dans le monde de
l'intelligence. L'âme y est seule avec les Idées qu'elle comprend
et qu'elle contemple, mais qu'elle ne fait pas, comme Aristote l'a
pensé.


IV.

On le voit: si, dans l'ordre actuel des choses, l'âme est unie au
corps, si elle n'en peut être matériellement séparée, elle peut du
moins, selon Platon, se distinguer si parfaitement de lui qu'elle
se fait une existence dans laquelle le corps n'est plus réellement
pour rien. L'âme en est donc profondément distincte. Et notez bien
qu'il ne s'est agi jusqu'ici dans les théories de Platon que de
faits réels, tous vérifiables à la plus scrupuleuse analyse, et
non point de ces hypothèses qui confirment la distinction de l'âme
et du corps, qui en sont des conséquences plus ou moins certaines,
mais qui ne la démontrent pas. Je veux parler de cette éternité que
Platon attribue à l'âme, de cette vie antérieure où l'âme sans le
corps a connu directement les Idées dont elle ne fait que se souvenir
ici-bas, de ces existences successives par lesquelles l'âme doit
passer pour recouvrer sa pureté première, de ces récompenses et de
ces peines que lui réserve la justice des dieux, selon qu'elle aura
bien ou mal vécu. Ces croyances, qui sont le fond du Platonisme, ont
sans doute une immense importance. Mais même en les négligeant, on
peut affirmer, sans la moindre hésitation, que Platon a procédé comme
Descartes dans cette grande distinction de l'âme et du corps, et que
sa théorie a la même vérité, si d'ailleurs elle présente aussi les
mêmes périls.

Mais Platon est allé plus loin que Descartes, en insistant encore
plus que lui sur les moyens qu'il convient d'employer pour bien
discerner l'âme du corps. Il a même indiqué les causes qui le
plus ordinairement empêchent les hommes de pouvoir faire cette
distinction, et de se bien connaître eux-mêmes. Descartes prévoyait,
en terminant ses principes (4e partie, § 201, éd. de M. Cousin),
«qu'il ne serait pas approuvé par ceux qui prennent leurs sens pour
la mesure des choses qui se peuvent connaître.» Et il ajoutait «qu'à
son avis, c'était faire grand tort au raisonnement humain que de
ne vouloir pas qu'il allât au-delà des yeux.» Platon a vingt fois
répété que, pour bien connaître la véritable nature de l'âme, «on ne
doit pas la considérer dans l'état de dégradation où la mettent son
union avec le corps et d'autres maux; et qu'il faut la contempler
attentivement, des yeux de l'esprit, telle qu'elle est en elle-même,
dégagée de tout ce qui lui est étranger. Ceux qui verraient Glaucus
le marin, disait-il encore, auraient peine à reconnaître sa première
forme, parce que les anciennes parties de son corps ont été, les unes
brisées, les autres usées et totalement défigurées par les flots, et
qu'il s'en est formé de nouvelles de coquillages, d'herbes marines
et de cailloux, de sorte qu'il ressemble plutôt à un monstre qu'à un
homme tel qu'il était auparavant. Ainsi, l'âme s'offre à nos regards
défigurée par mille maux. Mais voici par quel endroit il convient de
la regarder. C'est par son goût pour la vérité. Considérons à quelles
choses elle s'attache, quel commerce elle recherche, comme étant
par sa nature de la même famille que ce qui est divin, immortel,
impérissable. Considérons ce qu'elle peut devenir, lorsque, se
livrant tout entière à cette poursuite, elle s'élève par ce noble
élan du fond des flots qui la couvrent aujourd'hui, et qu'elle se
débarrasse des cailloux et des coquillages qu'amasse autour d'elle la
vase dont elle se nourrit, croûte épaisse et grossière de terre et
de sable.» (_République_, liv. X, p. 273, trad. de M. Cousin.) Puis,
dans cette sage conciliation que Platon a tentée entre le sensualisme
ionien et l'idéalisme de Mégare, il employait la douce ironie qu'il
avait apprise de Socrate, à se moquer «de ces hommes semés par
Cadmus, de ces vrais fils de la terre, qui soutiennent hardiment que
tout ce qu'ils ne peuvent pas palper n'existe en aucune manière;
de ces terribles gens qui voudraient saisir l'âme, la justice, la
sagesse, ou leurs contraires, comme ils saisissent à pleines mains
les pierres et les arbres qu'ils rencontrent, et qui n'ont que du
mépris, et n'en veulent pas entendre davantage, quand on vient leur
dire qu'il y a quelque chose d'incorporel.» (_Sophiste_, p. 252,
trad. de M. Cousin.) Platon n'est pas parvenu à convaincre tous ces
profanes, comme il les appelait encore; Descartes n'a pas davantage
persuadé tous les profanes de son temps. Mais Platon et Descartes
ont montré la route; les esprits attentifs et sérieux n'ont plus qu'à
les y suivre.

Maintenant est-il besoin de dire que Platon a fait de l'âme une
substance, au sens le plus rigoureux de ce mot? Tout ce que l'on
vient de voir ne le prouve-t-il pas assez? Et pour l'immortalité,
que dire encore, que tout le monde ne sache? Disons toutefois que
dans la philosophie de Platon, ce dogme a une importance et un
caractère qu'il n'a point ailleurs. Les religions, même les plus
positives et les plus éclairées, se contentent d'affirmer que
l'âme est immortelle, tout comme elles affirment que Dieu est.
La philosophie va beaucoup plus loin: elle ne se contente pas
d'affirmer, elle démontre. Elle cherche des preuves, les classe, les
discute, pour en faire ressortir, avec d'autant plus d'évidence, la
vérité que doit accepter la raison après l'avoir soumise librement
à son examen. Depuis le Phédon, la République et les Lois, l'esprit
humain a-t-il trouvé des arguments nouveaux? en a-t-il trouvé de
plus solides? Et est-il personne qui ne puisse adopter ceux qui
donnèrent à Socrate son imperturbable foi devant une mort inique
et cruelle? Quel immense intérêt s'attachait donc, pour Platon, à
cette question qui achève et comprend toutes les autres? La vie de
l'homme, telle qu'elle nous est faite ici-bas, lui apparut comme une
énigme indéchiffrable, et digne de pitié plutôt que d'étude, si rien
ne la suit. L'homme, s'il ne se rattache à rien de supérieur, s'il
ne se rattache point à Dieu, lui apparut comme un être inexplicable
et monstrueux. De là, dans son système, cette grande croyance de
l'immortalité, qui fait du Platonisme une sorte de religion tout
aussi inébranlable, et, sur quelques points, beaucoup plus complète
que toute autre. En un mot, après Socrate et Platon, les siècles
n'ont eu, sur ce dogme, absolument rien à faire, ils n'ont eu qu'à le
sanctionner.

Ceci nous explique sans la moindre peine pourquoi la morale de Platon
est à la fois si vraie et si sublime, si profonde et si pratique.
C'est une conséquence, quand une fois on a compris la vraie destinée
de l'âme, de comprendre aussi, dans toute son étendue, la loi qui
lui est imposée. Le philosophe n'a plus, comme le vulgaire, qu'à
interroger sa conscience; il y trouve la voix intérieure qui parlait
si haut à Socrate, et que tout homme porte en lui, si d'ailleurs
tout homme ne sait pas l'entendre aussi bien, et la suivre aussi
docilement. Le philosophe n'a donc qu'à recueillir ces infaillibles
oracles; et mieux il les aura écoutés, plus son langage prendra de
grandeur et d'autorité. Si Platon a mieux parlé de la morale que
ne l'a fait Aristote, si surtout il a su l'inspirer mieux que son
disciple, n'en cherchons pas d'autre cause. Platon a mieux compris
la nature de l'âme, parce qu'en ne voyant en elle que la pensée,
il l'a prise par son essence, et ne l'a point dénaturée en lui
prêtant des facultés qu'elle n'a point. Platon même en ceci est
bien plus grand que Descartes: parti d'un principe identique, il en
tire des conséquences morales que le philosophe moderne a passées
sous silence, conséquences qui n'avaient plus, il est vrai, au
dix-septième siècle, la même importance qu'au sein du paganisme,
mais que la science du moins réclamait comme un indispensable
complément[8].

[Note 8: _Barthélemy Saint-Hilaire._]


V.

Ainsi, conduit par une exacte analyse des faits, Platon a posé
d'abord la distinction de l'âme et du corps et la substantialité
de l'âme; il a posé son immortalité véritable avec le cortége
obligé des récompenses et des peines; il a découvert la loi morale
et l'a montrée, dans toute sa puissance et sa pureté, au fond de
la conscience humaine. Sur ces divers points, nous avions trouvé
Aristote, ou à peu près muet, ou tout au moins obscur; Platon, au
contraire, a répondu avec une clarté et une assurance admirables.
En sera-t-il de même sur la question de la méthode? Oui, sans
doute; et en ceci la solution de Platon n'a été ni moins complète,
ni moins sûre. On peut déjà facilement pressentir ce qu'elle doit
être. Il est impossible à l'âme de se placer en face d'elle-même,
sans reconnaître bientôt cette évidence suprême qui accompagne
tout acte de conscience, et qui de là se répand sur toutes les
notions que l'âme peut saisir directement en elle. Or ces notions ne
concernent pas l'âme toute seule; elles s'appliquent aussi au monde
extérieur, aux êtres, aux phénomènes qui, sans elles, demeureraient
parfaitement incompréhensibles à l'intelligence, parce qu'ils
seraient sans lois. Il faudra donc que l'âme rentre en elle-même,
non pas seulement pour se comprendre, mais aussi pour comprendre
tout ce qui n'est pas elle. De là, la dialectique, «science toute
rationnelle qui, sans invention des sens, s'élève à l'essence des
choses,» et les entend aussi parfaitement qu'il est donné à l'homme
de les entendre: science supérieure à toutes les sciences physiques,
supérieure même à toutes les sciences intelligibles, parce que c'est
elle seule qui a le secret de toutes les autres et connaît leurs
limites et leurs rapports. On peut dire que «la dialectique est
l'air dont les autres sciences ne sont qu'un vain prélude.» Elle
est la plus vraie de toutes, parce qu'elle ne s'occupe que de ce
qui ne passe point, et que la vérité ne se fonde que sur ce qui
est. On a souvent représenté la dialectique platonicienne comme la
méthode qui, des idées particulières, s'élève de degré en degré à
des notions de plus en plus générales, pour aboutir par toutes les
voies à cette idée suprême et universelle du bien, «qui illumine le
monde intelligible, comme le soleil éclaire le monde des sens.» La
dialectique est bien cela sans doute; mais elle est plus encore: elle
est la méthode unique, applicable à tous les cas, aux plus humbles
comme aux plus relevés: en un mot, elle est la méthode, au sens même
où Descartes l'a plus tard entendu. De là vient que Platon déclare
que le philosophe est le seul à posséder la dialectique, tout comme
Descartes n'a demandé la méthode qu'à la seule philosophie. De là
vient encore que Platon interdit la dialectique à la jeunesse, et
qu'il veut qu'elle couronne, et non qu'elle précède la culture des
sciences particulières. C'est qu'en effet, pour bien connaître et
montrer le chemin, il faut d'abord l'avoir parcouru.

Telle est la portée véritable de la dialectique platonicienne; c'est
là ce qui lui assigne le grand rôle qu'elle joue dans l'histoire
de la philosophie. Elle est l'antécédent direct de la méthode
cartésienne, laquelle est le fondement de toute la philosophie
moderne. Comprendre autrement la dialectique de Platon, c'est la
méconnaître. Aristote le premier l'a entièrement méconnue; et, si
l'on a bien compris pourquoi le système péripatéticien est sans
méthode et sans base, on voit tout aussi clairement pourquoi le
disciple n'a point accepté la méthode du maître: c'est qu'Aristote
n'a point constaté dans l'âme ce grand fait de la réflexion sur
lequel Platon a tant insisté. Aristote a rabaissé la dialectique
presque au niveau de l'art des sophistes; et bien d'autres après
lui ont répété cet anathème. Peut-être la dialectique vulgaire de
son temps ne valait-elle pas davantage; peut-être même celle que
Kant a voulu ressusciter ne vaut-elle pas beaucoup mieux; mais on
peut l'affirmer contre Aristote et contre Kant, ce n'est pas là la
dialectique de Platon.

Certes, je ne veux pas dire que la méthode platonicienne soit
à l'abri de toute critique, ni qu'elle soit sans danger. Le
demi-scepticisme des cinq Académies qui se sont succédé est un
fâcheux symptôme. Le mysticisme des Alexandrins est encore plus
déplorable, ainsi que l'idéalisme sorti de l'école cartésienne; mais
ce sont là des aberrations et des conséquences immodérées de la
méthode; ce n'en sont pas de légitimes applications. Il faut donc
répéter que la méthode de Platon est la vraie méthode, et que qui ne
l'adopte pas court le risque de ne point s'entendre complétement avec
soi-même, et de parcourir la carrière sans la bien connaître, quel
que soit d'ailleurs son génie.

Aristote aurait donc pu apprendre de Platon d'abord ce qu'est la
méthode philosophique, et de quelle faculté de l'âme elle ressort;
il aurait pu apprendre de lui quel est le vrai fondement de la
morale; il aurait pu apprendre de quelle importance est le dogme de
l'immortalité, appuye sur l'étude de la conscience humaine; enfin,
il aurait pu apprendre que ce dogme, cette morale et cette méthode
reposent uniquement sur cette essentielle distinction de l'âme et du
corps.

Mais, certes, Aristote n'a rien ignoré de ce qu'enseignait Platon;
et s'il s'est décidé pour des solutions contraires, c'est à
parfait escient. Malheureusement les siècles ont prononcé dans ces
grandes controverses, et c'est à Platon qu'ils ont donné raison.
Le témoignage même des siècles ne serait rien; mais l'observation
attentive des faits s'élève contre Aristote, et c'est la vérité
qui dépose contre lui. Il faut le déclarer, quoi qu'il en coûte:
Aristote, en contredisant Platon, a rétrogradé vers le passé; il a
rebroussé chemin à peu près jusqu'à l'Ionisme; et malgré la sagacité
des développements nouveaux qu'il a donnés à des principes surannés,
le germe que contenaient ces principes n'a pas tarde à reparaître: si
le maître lui-même a su échapper au sensualisme, son école presque
tout entière y est fatalement tombée.

C'est donc à une condamnation presque absolue d'Aristote que nous
sommes arrivés en le comparant à Platon. Le jugement eût été le même
si nous en avions appelé à Descartes; la réponse n'aurait pas changé
pour être donnée à deux mille ans de distance, parce que la vérité
ne change point. Voilà, ce semble, ce grand Traité de l'âme bien
abaissé; voilà d'immenses erreurs et des lacunes non moins immenses.
Par quels mérites se relèvera-t-il donc à nos yeux? Ces mérites, les
voici; et s'ils sont moins élevés que nous ne l'eussions désiré,
ils le sont bien assez encore pour justifier toute la gloire du
péripatétisme.

Rendons d'abord toute justice à la forme même de l'ouvrage et à sa
composition. De toutes les oeuvres d'Aristote, sans en excepter même
la Logique ni l'Histoire des animaux, celle-ci est certainement la
plus accomplie. Le plan est, comme on l'a vu plus haut, parfaitement
simple et parfaitement suivi. Après une vue générale et rapide
des parties principales de son sujet, Aristote s'enquiert de la
tradition, qu'il examine assez longuement; puis, traitant la question
du point de vue qui lui est propre, il étudie l'une après l'autre les
quatre grandes facultés qu'il reconnaît à l'âme; et il termine par
des généralités qui résument ce qui précède. La plupart des ouvrages
aristotéliques ne nous sont arrivés que dans un état de désordre et
de mutilation qui permet rarement d'en juger l'ensemble. Jusqu'à
présent la sagacité des érudits a échoué devant la Métaphysique,
que personne n'a pu restituer légitimement. On sait quelle est
l'interversion des livres de la Politique. On sait les lacunes de
la Poétique, les doubles et triples rédactions de la Rhétorique et
de la Morale. L'Histoire même des animaux n'est point terminée; et
le dixième et dernier livre, qui n'appartient point à Aristote, ne
nous donne pas, et nous ne trouvons point ailleurs, le grand résumé
qui devrait compléter des théories aussi vastes et les relier entre
elles. La Physique n'est pas davantage à l'abri de toute critique.
La Logique même, tout admirable qu'en est la composition, présente
quelques taches: les parties diverses de cette construction colossale
ne se tiennent pas assez entre elles; et, bien que les rapports
de subordination qui les unissent incontestablement se révèlent à
une étude patiente, les meilleurs esprits ont pu s'y tromper, dans
l'antiquité comme dans les temps modernes. La biographie d'Aristote,
on le sait, peut nous expliquer fort bien les défauts qui nous
choquent dans ses oeuvres. Élève de Platon jusqu'à l'âge de quarante
ans à peu près, plus tard mêlé aux affaires politiques de l'Asie
Mineure et de la Macédoine, précepteur d'Alexandre, Aristote,
selon toute apparence, ne publia pas un seul de ses ouvrages avant
cinquante ans.

À cette époque même, livré tout entier à l'enseignement d'une
nombreuse école, il ne paraît pas qu'il ait pu donner à cette
publication tous les soins nécessaires. L'exil et la mort vinrent le
surprendre à soixante-deux ans, avant qu'il eût pu mettre la dernière
main à aucun de ses travaux; et ses manuscrits, confus et inachevés,
devinrent l'héritage d'un élève bien capable de les comprendre, mais
qui ne prit pas la peine de les classer, laissant ce soin pieux à des
mains moins habiles et moins éclairées. Par une exception peut-être
unique, le Traité de l'Âme, s'il n'a pas reçu toute la perfection
qu'un auteur plus minutieux pourrait donner à ses écrits, a reçu
cependant toute cette perfection qu'Aristote prétendait, à ce qu'il
semble, donner aux siens. C'est dans le Traité de l'Âme, plus que
partout ailleurs, qu'on peut bien voir ce qu'est toute sa manière,
cette ordonnance grandiose et lucide des pensées, ce style concis
et ferme jusqu'à l'obscurité et à la sécheresse axiomatiques, sans
ornements d'aucun genre qu'une admirable justesse, une incomparable
propriété d'expressions, une vigueur sans égale, et, au milieu d'une
apparente et réelle négligence, des allures où éclate toujours la
puissance du génie.

Ce sont là les qualités extérieures du style aristotélique; il
en a d'autres plus profondes, dont la philosophie lui doit plus
particulièrement tenir compte. La forme que la science y revêt est
celle même qu'elle a depuis lors conservée, et qu'elle ne changera
point. Nous ne savons pas au juste ce qu'était la forme adoptée par
la philosophie antérieurement à Platon. Je ne parle pas de cette
philosophie qui écrivait en vers et conservait, au grand préjudice de
la pensée, les indécisions de la poésie, sans en garder les grâces.
Mais les ouvrages de Démocrite, dont le génie a tant de rapport
avec celui d'Aristote, ne sont point parvenus jusqu'à nous; et les
rares fragments qui nous en restent ne permettent pas d'en porter
un jugement bien précis. Les Sophistes n'ont pu rien faire pour la
science, parce qu'ils ne la prenaient point au sérieux. Quant à la
forme du dialogue adoptée par Platon, c'est une exception absolument
inimitable, d'abord par la perfection où Platon a su le porter, et
ensuite par l'insuffisance même du procédé. On peut voir ce que le
dialogue a fourni à Leibniz et même à Malebranche. Entre les mains
du disciple de Socrate, il a produit des chefs-d'oeuvre qu'Aristote
avait essayé d'imiter, bien vainement sans doute. Platon non plus,
tout grand artiste qu'il est, n'aurait certainement pas choisi de
lui-même une telle forme, et son génie livré à lui seul n'en eût
pas tiré un tel parti. Mais Socrate avait posé trente ans devant
lui. Le dialogue, la discussion, avait été toute sa puissance et
tout son enseignement. En voulant reproduire l'esprit, si ce n'est
tout à fait les doctrines de Socrate, Platon n'avait pas à choisir.
Le récit aurait glacé ces vivantes démonstrations; et cela est si
vrai, bien que Xénophon ne s'en soit pas aperçu, que Platon n'a été
ni le seul, ni même le premier à reproduire ces conversations qui
avaient instruit Athènes, et l'avaient charmée tout en l'irritant.
Que devenaient ces conversations, du moment que Socrate cessait
d'y figurer en personne? L'art a fait beaucoup sans doute pour
les dialogues de Platon, mais la réalité a fait encore plus. Si
les Platons sont bien rares, les Socrates le sont davantage. Le
dialogue platonicien ne serait désormais possible qu'à la condition
d'un nouveau personnage aussi merveilleux, et peut-être même à
la condition d'une catastrophe aussi lamentable. La philosophie
s'interdira donc à jamais le dialogue, sous peine de se laisser
entraîner à une imitation vaine. Que le dialogue reste le monopole
éternel de Platon, puisqu'il n'a été donné qu'à lui seul d'avoir un
Socrate pour maître. Que ce soit pour lui un titre de gloire aussi
incontestable, s'il est moins grand, que la théorie des Idées. Mais
le dialogue ne peut être la forme vraie de la science, malgré les
services qu'il lui a rendus une fois. Aristote peut donc légitimement
passer à nos yeux pour avoir donné à la philosophie la forme qui
lui est propre. Il semble bien que d'autres sciences, la médecine,
par exemple, avaient déjà trouvé la leur. Mais la philosophie
s'ignorait encore. Aristote le premier lui fit tenir le langage
qui lui convient; et le Traité de l'Âme est son chef-d'oeuvre, de
même qu'avec la Métaphysique, il renferme ses théories les plus
importantes.


VI.

Barthélemy Saint-Hilaire ose conclure, avec une haute probité
philosophique, contre son maître, de même qu'Aristote avait osé
conclure contre son maître Platon.

Les mérites de ce Traité de l'Âme, s'écrie-t-il en finissant, sont
grands, mais ils ne peuvent point racheter les erreurs que, dans
l'intérêt de la vérité, nous avons dû signaler et combattre. Sans
doute, c'est une grande chose de fonder la science, de lui assurer
le caractère qui lui est propre, de l'ordonner dans ses parties
principales, de décrire exactement quelques-uns des faits qui la
doivent composer; et ce serait de l'ingratitude que d'oublier de
tels services. Mais, je le déclare, si ces travaux, tout admirables
qu'ils peuvent être, n'aboutissent qu'à satisfaire une curiosité
vaine; si les doctrines auxquelles ils doivent conduire sont obscures
ou fausses; si en traitant longuement des facultés et des actions
de l'âme, on oublie de se prononcer sur ses destinées, la science
peut encore applaudir; mais la philosophie n'obtient pas ce qu'elle
demande: elle a manqué le but qu'elle doit poursuivre.

Il faut le répéter hautement: toute l'erreur d'Aristote vient de ce
qu'il n'a pas assez vu, malgré les conseils de Platon, que l'âme
n'est observable que par l'âme elle-même. En attribuer l'étude à la
physiologie, c'est la perdre; chercher à comprendre l'âme de l'homme
en observant les plantes et les animaux, c'est s'exposer aux plus
tristes mécomptes. L'exemple d'Aristote doit nous instruire; et son
naufrage doit nous apprendre à éviter les écueils sur lesquels il
s'est brisé. Platon avait dit que «l'âme ne peut être aperçue que des
yeux de l'esprit.» Aristote, sans engager une polémique directe,
avait essayé d'étudier l'âme surtout par l'observation ordinaire et
le témoignage des sens, comme tout autre objet extérieur. Les deux
points de vue étaient diamétralement opposés. Je ne sais si Platon
a bien connu la pensée de son disciple, et s'il y a fait quelque
allusion en réfutant les philosophes ioniens. Mais Aristote, qui a
certainement connu celle de son maître, ne semble pas en avoir tenu
le moindre compte. Soit dédain, soit inattention, il prit une route
contraire, et, redisons-le, une route absolument fausse; nous en
avons pour garants, avec Platon et Descartes, les faits eux-mêmes.


VII.

Il termine par cette magnifique profession de foi, si claire, si
ferme et si résolue dans un temps où l'on ose tout dire, excepté le
vrai:

Quand l'homme s'est compris lui-même; quand, disciple fidèle de cette
sagesse immuable dont Platon et Descartes sont les plus clairs
interprètes, il a compris ce qu'est en lui la pensée, il affirme,
avec une certitude désormais inébranlable, que son intelligence, qui
ne s'est point faite elle-même, vient d'une intelligence supérieure
à elle; il affirme que son intelligence agit sous l'oeil de son
créateur, et qu'elle doit le retrouver infailliblement au-delà de
cette vie. L'homme n'est point égaré en ce monde. Sa destinée peut
y être douloureuse, intolérable même; mais dès lors elle n'est plus
obscure pour lui. Sa faiblesse peut quelquefois en gémir; mais il la
comprend, et il sait en outre qu'il en dispose, au moins dans une
certaine mesure. Il n'en faut pas davantage à l'homme. Savoir d'où
il vient, savoir ce qu'il est, savoir où il va, que demanderait-il
encore? Tout le reste n'est qu'un facile développement de ces
féconds principes; et l'homme intelligent et libre, s'il a tout à
craindre encore des abus de sa liberté, peut se reposer avec une
sécurité imperturbable sur la bonté, la justice et la puissance de
Dieu. Fonder méthodiquement ces grandes croyances, sous l'autorité
seule de la raison, les éclairer de cette lumière incomparable qui
n'appartient qu'aux faits de conscience, en déduire les conséquences
rigoureuses et leur soumettre la pratique de la vie, tel est le
devoir de la philosophie; telle est, qu'on le sache bien, la cause
de cette suprême estime où l'esprit humain l'a toujours tenue et
la tiendra toujours. La philosophie n'impose point de symbole à
personne, parce qu'avant tout elle respecte la liberté, sans laquelle
l'homme n'est point; elle ne donne à personne des croyances toutes
faites; mais à tous ceux qui la suivent, elle apprend à s'en faire;
et elle ne peut que plaindre ceux que ne touche pas la foi d'un
Socrate. La philosophie n'est donc point impuissante, comme le répète
la théologie; elle n'est point vaine, comme le croit la physiologie.
La philosophie a su démontrer là où d'autres nient ou affirment sans
preuves; elle a connu et satisfait le coeur de l'homme que d'autres
ignorent et mutilent; et ce n'est pas sa faute si ceux-ci restent
dans leurs ténèbres, et ceux-là dans leur injuste dédain.

Maintenant, je le demande, si former ces croyances dans l'esprit
humain, qui ne doit point vivre sans elles, c'est l'objet véritable
de la philosophie; si ces croyances sont bien le but supérieur
que pours

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