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Filosofía Americana: Ensayos

by Enrique Molina · Spanish · Gutenberg #44173 · 395,413 chars · public domain (US)

The Project Gutenberg eBook of Filosofía Americana: Ensayos
    
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Title: Filosofía Americana: Ensayos

Author: Enrique Molina


        
Release date: November 13, 2013 [eBook #44173]
                Most recently updated: October 23, 2024

Language: Spanish

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/44173

Credits: E-text prepared by Adrian Mastronardi, Carlos Colon, Rachael Schultz, and the Online Distributed Proofreading Team (http://www.pgdp.net) from page images generously made available by Internet Archive/American Libraries (https://archive.org/details/americana)


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Nota del Transcriptor:

      Letras itálicas son denotadas con _líneas_.

      Las versalitas (letras mayúsculas de tamaño igual a las
      minúsculas) han sido sustituidas por letras mayúsculas
      de tamaño normal.





FILOSOFÍA AMERICANA

ENRIQUE MOLINA

Ensayos







[Ilustración]

PARÍS
CASA EDITORIAL GARNIER HERMANOS
6, RUE DES SAINTS-PÈRES, 6




FILOSOFÍA AMERICANA




LA LIBERTAD, EL DETERMINISMO Y LA RESPONSABILIDAD


SUMARIO

  I.--Las ideas de libertad y el determinismo.

  II.--El determinismo y su influencia sobre la acción humana y el
  pensamiento.

  III.--La libertad absoluta.

  IV.--El determinismo psíquico y las ideas nuevas.

  V.--La fuerza coordinadora de la voluntad y la libertad virtual.

  VI.--El determinismo social y el individuo.

  VII.--El fundamento de la responsabilidad.

  VIII.--El sentimiento de responsabilidad y su educación.--Conceptos
  definitivos de libertad y responsabilidad.


Que una discusión haya agitado a las inteligencias durante siglos, no es
motivo para dejarla de la mano, sin tentar antes el ensayo de probar una
de dos cosas: o alguna solución que se encuentre, o que la cuestión es
insoluble.

En este caso se halla la secular polémica sobre el determinismo y el
libre albedrío.

Creo que esta contienda se ha enmarañado por falta de claridad sobre los
conceptos discutidos, de donde ha resultado que se ha confundido el
determinismo con el fatalismo; se ha buscado para la libertad y
responsabilidad un sentido absoluto que no pueden tener: no se ha visto
que es inconcebible la actividad voluntaria sin determinaciones que la
encaminen, de donde proviene una conciliación entre la única libertad
práctica y posible y el determinismo; y no se ha pensado que basta al
mantenimiento de la vida social y moral la responsabilidad relativa que
emana de la convivencia y solidaridad de los hombres y no es
incompatible con el determinismo.

Estas ideas y otras que digan relación con ellas van a ser la materia de
este ensayo.


I

LAS IDEAS DE LIBERTAD Y EL DETERMINISMO

Cuando decimos que un hombre goza de libertad o que alguien tiene
conciencia de su libertad, pensamos atribuir una cualidad a esos
sujetos; pero, en realidad, sólo empleamos respecto de ellos un término
abstracto cuya comprensión es muy variada.

El populacho y el demagogo que deliran de entusiasmo cuando se les habla
de su sagrada libertad, que serían capaces de colgar de un farol a
alguien que la negara, el tribuno ilustrado que defiende la libertad de
testar, y de la prensa, y el metafísico que aboga por la libertad
absoluta, cubren con la misma palabra cosas muy distintas.

Veamos, así, primero, los sentidos que son propios del concepto de
libertad y, en cada caso, las relaciones que pueden ligarlo al
determinismo o hacerlo incompatible con él.

Empezaremos por la libertad empírica o externa.

Ésta consiste en la facultad de hacer lo que se quiere, en la falta de
coerción exterior; en la facultad de convertir en acto lo que indica el
motivo que más se quiere, aunque más acertado sería decir, no que uno
puede decidirse por el motivo que más quiere, sino que uno quiere al
motivo que más puede sobre uno; porque, en cuanto a la ejecución del
acto, ¿será posible que alguien no obre en definitiva según el motivo
que más puede sobre él? Hacia donde enderece su acción, obrará siempre
impulsado por el motivo que más imperio tenga sobre él en ese momento.

En sentido empírico se dice que un hombre consagrado a una profesión
liberal es libre y que un empleado no lo es. Frecuente caso es
considerar la falta de libertad sólo desde el punto de vista de la
sujeción a otro hombre y no tomar en cuenta las causas que coartan, que
impiden o tuercen de mil maneras nuestras acciones.

Conocí un corredor de comercio que se jactaba de ser libre, de no
depender de nadie. Todas las mañanas debía irse antes de las siete a un
puerto vecino al lugar de su residencia y lidiar allí hasta la tarde con
cargadores, fletadores, empleados de los ferrocarriles, etc. Este hombre
libre regresaba generalmente molido a su casa ya entrada la noche.
Dentro de esta manera de entender la libertad se habla de las cadenas
del matrimonio, de la sujeción de las mujeres y de los hijos de familia,
y de la independencia de los hombres solteros.

El conferir al Estado mayor o menor suma de atribuciones, la fijación de
los derechos y de las relaciones de los individuos, las controversias de
los feministas y antifeministas y las luchas entre socialistas e
individualistas, giran alrededor de la libertad empírica; es decir, se
trata en estos problemas de fijar lo que los individuos o grupos de
individuos tengan el derecho de hacer o no hacer. En este mismo sentido
se habla de los pueblos que combaten por su independencia o que son
celosos de ella, de los héroes de las libertades cívicas y, en una
palabra, de todos los casos en que hay lucha por el derecho.

La libertad de que hablamos comprende en primer lugar el dominio sobre
nuestro cuerpo y nuestro espíritu. Moverse, viajar y poner el sello de
las fuerzas personales en un objeto exterior; sentir la conciencia sin
imposiciones extrañas a la propia personalidad y pensar según
inspiraciones íntimas, son atributos de la libertad empírica. Simmel[1]
agrega a estos atributos la propiedad y la soberanía sobre otros
hombres. Es claro que si mi libertad consiste en hacer lo que quiero,
respecto de los objetos exteriores, puedo hacer más mientras mayor
número de objetos o bienes posea. «Así es la posesión de objetos
exteriores, un simple aumento o extensión de la propia libertad
personal». Pero agrega nuestro autor, «la libertad aumenta con la
propiedad sólo hasta ciertos límites; después más bien disminuye. Hay
cierta cantidad de bienes, más allá de los cuales la voluntad, por
decirlo así, no deja sentir su acción sobre ellos, que es en lo que
consiste la libertad.»

     [1] _Einleitung in die Moral Wissenschaft_, II, Die Freiheit.

«El deseo y la codicia pueden naturalmente seguir adelante, pero éstos
evidencian su falta de finalidad en el descontento que sigue al logro de
su ambición. En tanto que una exorbitante cantidad de riquezas se
acumulan en una mano, otros carecen de lo necesario para su libertad.
El principio del máximum de libertad exige que el máximum de la
propiedad se coloque donde el hombre pueda poner a los objetos
exteriores el sello de su voluntad.» Para mayor claridad, yo agregaría
que el propietario hiciera sentir sobre los objetos de su propiedad la
acción de su trabajo.

No se me ocultan dos cosas a este respecto: que esta fórmula, aun con la
explicación adicional, es demasiado vaga; y que dilatar el concepto de
libertad, hasta encerrar dentro de él el de propiedad, es lanzarse en
divagaciones que se prestan a la confusión de ideas.

Mayor estiramiento, si se quiere, significa el otro pensamiento de
Simmel, de que la libertad llega a coincidir con el ejercicio de
soberanía sobre otros hombres.

En esta situación deben de haberse colocado el señor feudal al frente de
sus siervos, y el patricio romano respecto de sus centenares de
esclavos. Un caso concreto en que se ha llamado libertad al dominio
sobre los demás, nos ofrece la historia de la llamada libertad de la
iglesia.

Toda la historia de la Edad Media, desde Carlomagno hasta Gregorio VII,
nos muestra el proceso de la creciente emancipación de la Iglesia
respecto del Estado, y, al mismo tiempo, en proporción al aumento de la
libertad e independencia de aquélla, va desarrollándose su poder sobre
el Estado. La «Independencia del Mundo», que era la voz de orden de la
Iglesia, y del sacerdocio, les sirvió a éstos para la «dominación del
mundo».

Como en el caso anterior, relativo a la propiedad, hay en el recién
apuntado, referente al dominio sobre los demás hombres, confusión entre
los términos poder y libertad. Lo más que puede decirse, es que el poder
aumenta la capacidad de obrar encaminada a ciertos fines. ¿Y no la
coarta también por otros lados?

       *       *       *       *       *

En relación inmediata con la libertad empírica se halla la que se define
como el dominio sobre sí mismo. Proceder de acuerdo con las sugestiones
de la propia personalidad, ilustrada por una conciencia reflexiva, es
inherente a este aspecto del concepto de libertad. Es libre en este
sentido, el espíritu que no se siente arrastrado ni por los vicios ni
por las pasiones, y sabe sostener un criterio suyo ante las falaces
preocupaciones y sugestiones sociales vulgares. Es libre, en una
palabra, el que manifiesta individualidad y carácter, el que combate por
su independencia, porque si no hay obstáculos que vencer, no hay
libertad. Como dijo el poeta: «Sólo es digno de la libertad y de la
vida, el que se las conquista día a día».

       *       *       *       *       *

En las dos grandes maneras de entender la libertad que hemos examinado,
no se presenta ninguna oposición entre el determinismo y la libertad, o,
más bien, entre el determinismo y la posibilidad de ejecutar una acción
u otra de varias que se ofrecen a la voluntad. Lo único que afirma el
determinismo es que la preferencia que triunfa resulta de causas
anteriores, o hereditarias, o sociales que arrastran al individuo. En
ninguno de los ejemplos apuntados faltan las causas determinantes. La
vida del profesional, del hombre soltero, de la sufragista, del
individualista o del socialista, con toda la libertad de que alardean,
están encaminadas por motivos poderosos que constituyen la explicación
de su existencia. La historia de los pueblos civilizadores o amantes de
su autonomía, la de los héroes e individualidades eminentes obedecen a
causas anteriores que, por lo menos en sus líneas generales, arrojan luz
también sobre el origen de sus hechos y creaciones.

El determinismo en vez de poner trabas a la acción de esas
personalidades es su guía más seguro, porque para hacer algo, para
modificar algo, para producir un efecto sobre las cosas, es preciso
conocer, o científicamente o empíricamente, las causas capaces de
engendrar los efectos que se desean. La ciencia es el determinismo, y el
empirismo, en cuanto procede acertadamente, coincide también con el
determinismo. Imaginaos a los fenicios y su dominio sobre el
Mediterráneo y no comprenderéis que hayan ignorado los movimientos de
los astros que les servían de guías, la acción del viento, la fuerza de
las corrientes y otras nociones prácticas del arte de la navegación.
Imaginaos a los ingleses ignorando las grandes leyes de la ingeniería y
aspirando a cruzar el África con líneas férreas y a manejar el agua del
Nilo por medio de gigantescas represas. Los negros del Congo, al cruzar
su caudaloso río, en piraguas movidas a remo, darían pruebas de más
sabiduría que ellos. Imaginaos a los holandeses, a esos creadores de una
parte de nuestro planeta, aspirando a poner diques al mar e ignorando al
mismo tiempo las leyes de la hidráulica y la capacidad de resistencia de
sus materiales. Serían menos discretos que los niños que juegan con la
arena de la playa en una mañana de verano. Imaginaos a los alemanes, a
los suecos, a los norteamericanos, luchando por levantar a los pueblos
por medio de la educación y consiguiéndolo; y suponed que no se han
acordado de principios de psicología y pedagogía, y veréis que incurrís
en un contrasentido manifiesto.

Toda la obra de la cultura humana, toda la acción del hombre sobre las
cosas para transformarlas y adaptarlas a sus necesidades; y toda la
actividad gastada sobre los hombres mismos en virtud de la educación,
han sido el fruto de la aplicación inconsciente o consciente del
determinismo, inconsciente en el caso del empirismo primitivo y
consciente en el caso de las deducciones científicas. Hasta el orador
sagrado que trata de inculcar en sus oyentes una opinión, una dirección
dada, hasta el profesor que enseña en su cátedra la doctrina del libre
albedrío, y hasta el polemista que escribe artículo tras artículo para
atacar el determinismo, proceden como los más consumados deterministas
porque cuentan con que sus palabras, sus lecciones y sus artículos han
de ser causas suficientes a producir los efectos que ellos calculan y
desean en sus oyentes, discípulos y lectores. Y esta confianza en una
relación causal segura, es una mera aplicación y aprovechamiento del
determinismo.


II

EL CONCEPTO DE DETERMINISMO Y SU INFLUENCIA SOBRE LA ACCIÓN HUMANA Y EL
PENSAMIENTO

Un mundo no regido por el determinismo sería _fatal_ para el hombre y
para la existencia de la vida en general.

Negar el determinismo es negar la ley de causalidad, o sea las
relaciones constantes y proporcionales que existen entre hechos pasados
y hechos futuros, entre antecedentes y consecuentes, entre causas y
efectos. Si se niega este orden de cosas, es menester aceptar que la
causa que ayer produjo un efecto dado, ha de poder ocasionar mañana, en
igualdad de circunstancias, consecuencias enteramente imprevistas. Así
no debería sorprendernos que una substancia, que teníamos por alimento
sano y nutritivo, se convirtiera de un día a otro en un veneno mortal;
que la neurosina que en una ocasión robusteció los nervios de un
neurasténico, en otra agravara su mal; ni que un perro o un gato pasara
en el trascurso de una noche a ser ave de rapiña. No se diga que esta es
una puerilidad que desentona en una discusión filosófica. No; es una
consecuencia perfectamente lógica y necesaria dentro de la negación del
determinismo. En la situación que suponemos, nuestra propia personalidad
no tendría tampoco ninguna consistencia, porque los procesos que la
mantienen son procesos causales que, en lo esencial, constituyen una
repetición ordenada de fenómenos determinados por la herencia orgánica y
por el medio que nos rodea. La vida no podría existir en un mundo no
sometido al imperio de causas y efectos encadenados por una relación
constante y regular, que permiten las adaptaciones y previsiones
necesarias al mantenimiento de los organismos. Si no, habría que suponer
en éstos una capacidad verdaderamente mefistofélica para efectuar en sí
mismos transformaciones instantáneas, y tales _avatares_ mágicos son
inconcebibles.

Por más que nuestro conocimiento de las cosas sea y haya de permanecer
siempre incompleto, y a pesar de que el principio de causalidad natural
tenga un carácter hipotético, la verdad es que el determinismo nos
ofrece los únicos ensayos de interpretación y explicación de los hechos
que puede alcanzar nuestra inteligencia. Nuestra inteligencia se orienta
en medio del complejo conjunto de los fenómenos, estableciendo entre
ellos semejanzas y diferencias, antecedentes y consecuentes. La
comprensión por _identidad_ consiste en hacer un reconocimiento,
establecer una semejanza, que descansa en definitiva sobre la
uniformidad esencial de las cosas, como cuando se dice que se comprende
un lenguaje cuando se conoce el sentido propio de sus voces. La
comprensión por racionalidad es un caso de _identidad_, porque la
conclusión es el resultado de la combinación de las premisas; por
ejemplo: A = C, porque A = B y B = C. La comprensión _causal_ consiste
en explicar un consecuente por sus antecedentes, en reducir un hecho
desconocido a otro conocido, en aprovechar la identidad fundamental de
la naturaleza, formulando principios que han de tener al mismo tiempo el
carácter de racionalidad lógica. Tratar de interrumpir en cualquier
momento la explicación causal determinista, es renunciar a toda
explicación. Es lo que sucede, por ejemplo, con el problema de la
libertad incondicionada de la voluntad y con el del origen primero de
las cosas (cuestiones más metafísicas que científicas). Este caso, los
que renuncian a la interpretación por medio de la causalidad natural
deben decir: He aquí el misterio.

       *       *       *       *       *

Vamos a hacer ahora una comparación entre ciertas supuestas virtudes que
se atribuyen al libre albedrío y los defectos correspondientes que hacen
recelar del determinismo. Creemos que pueden resultar de ella caracteres
inesperados, que generalmente no se observan por falta de un análisis
detenido de la cuestión.

A primera vista se presenta la doctrina del libre albedrío como una
enseñanza capaz de infundir aliento, enaltecedora de la voluntad y
celosa de la dignidad humana; y el determinismo, al contrario, como un
evangelio depresivo de las fuerzas del espíritu, tiránico, casi
humillante. Sin embargo, ¡cuánta diferencia en la realidad! No es
exagerado decir que todo el incremento de sus libertades positivas,
reales y prácticas se las debe el hombre a las concepciones
deterministas. Algo de la prueba de lo que acabamos de afirmar hemos
adelantado ya con lo dicho en el artículo anterior respecto de la obra
civilizadora de los pueblos y de los grandes hombres.

Siendo evidente que el aumento de poder sobre los objetos exteriores, de
dominio sobre la naturaleza, significa aumento de libertad, y siendo que
ese poder y ese dominio no se han adquirido sino por medio de la ciencia
o del empirismo, que es su precursor, teniendo ambos de común la fe en
el determinismo, es claro que las aplicaciones deterministas de la
actividad humana al mundo exterior han producido un aumento de las
libertades humanas prácticas.

Pero no es esto sólo. En la existencia histórica y social, los
verdaderos enaltecedores de la personalidad humana, los que luchan por
abrirle nuevos horizontes, los que confían en ella, son los
deterministas y no los librearbitristas.

Por lo general, todo librearbitrista es tradicionalista, o, al menos si
se dice que tal afirmación es caprichosa e infundada, no se podrá negar
que todo tradicionalista es librearbitrista. Establecemos esta relación
como un hecho característico, sin entrar a ver si por razón de ella hay
algo de defectuoso en el librearbitrismo. Y es característico el hecho,
por cuanto no sería fácil encontrar un tradicionalista que sea
determinista. Si el tradicionalismo se une fácilmente con el
librearbitrismo y le repugna el determinismo, es posible que esto
resulte de que haya entre aquellos identidades esenciales. Lo cual
quiere decir,--por lo menos cuando el tradicionalismo y la doctrina del
librealbedrío vayan coligadas, caso que es frecuente,--que para los
librearbitristas el hombre ha de marchar, social, económica, jurídica y
religiosamente, por las sendas seculares señaladas por las huellas de
las generaciones pretéritas, sin dejarle la posibilidad de descubrir en
esos campos caminos nuevos y mejores. Y a esto debe resignarse el
hombre, a pesar de su libre albedrío. Entretanto, el determinista es,
por lo común, novador. Supone en el hombre una potencia mental creadora,
que dentro del _devenir_ general de las cosas,--_devenir_ inherente
también a la naturaleza de las sociedades humanas,--inventa las formas
nuevas que reclama el desarrollo social. El determinista atribuye al
hombre la capacidad de enriquecer con infinitas _posibilidades_ los
campos de su acción, y lo impulsa a que aumente así la esfera de sus
libertades.

He aquí una segunda oposición curiosa. El determinista comulga en la
generalidad de los casos con el _libre_ pensamiento, mientras que el
librearbitrista es también, en la generalidad de los casos, contrario a
él. Aquel supuesto enemigo de la libertad, le dice al hombre: «Hijo de
la tierra, eres el portador de la forma más excelsa de vida, de la razón
que se ha formado en ti, y mediante cuyo uso puedes aspirar a resolver
los enigmas del mundo. Aplícala con método a examinarte a ti mismo y a
estudiar lo que te rodea, y cuenta con que no existe poder en el
Universo con derecho bastante a hacerte aceptar lo que tu razón rechace,
a hacerte negar lo que tu razón proclame, o a impedirte expresar lo que
tu razón te inspire». Y al mismo tiempo, el librearbitrista
tradicionalista, emplea las siguientes palabras: «Desconfía de tu razón,
criatura humana, no des crédito a lo que tu pensamiento te indica, y
sométete sin discurrir a los principios que la tradición te enseña».

La libertad de pensar, a que nos referimos, es la inherente a las
funciones de la ciencia, en cuanto ésta reclama como derecho propio la
facultad de investigar todos los problemas de valor especulativo, y de
dar a luz los resultados de sus investigaciones. En ambos casos no tiene
más límites que los impuestos por los principios de la lógica y las
necesidades del método.

       *       *       *       *       *

De las comparaciones que hemos hecho, y cuyos resultados presentamos
sólo como proposiciones aproximativas, fluyen, pues, las conclusiones
siguientes: que las apariencias engañan cuando se juzga superficialmente
del valor que encierran, para la actividad de la voluntad y de la
inteligencia, el determinismo y el libre albedrío; que mientras el
determinismo estimula y desarrolla las libertades positivas y prácticas
de obrar y pensar, el libre albedrío las contraría o las niega; y que el
determinismo propende a cultivar la personalidad, a formar
individualidades ricas en posibilidades de acción y pensamientos, que
conducen a aumentar las únicas libertades posibles de que la humanidad
entera puede gozar.


III

LA LIBERTAD ABSOLUTA

Si en las maneras de entender la libertad, examinadas en los párrafos
anteriores, no se ve ninguna incompatibilidad entre ese concepto y el
determinismo, no sucede igual cosa cuando se considera a la libertad
entendida como libre albedrío absoluto.

Que uno pueda hacer lo que quiera (que es en lo que consiste la libertad
empírica, como hemos visto), es un hecho que no lleva implícita ninguna
idea sobre si la voluntad misma es determinada o indeterminada. Aquí se
revela el carácter sumamente abstracto y especulativo del problema de la
determinación o indeterminación de la voluntad, que carece de interés en
la vida ordinaria y para la generalidad de las personas.

Los hombres son celosos principalmente de sus libertades empíricas,
luchan por ellas y por poder hacer lo que quieren, sin preocuparse de
inquirir si su voluntad misma es determinada o indeterminada en un
sentido metafísico.

De esta suerte, cuando un escritor defiende el libre albedrío absoluto,
aduciendo en favor de su tesis, entre otras razones, la de que es un
problema de vital interés para la totalidad de los mortales, no logra
otra cosa que hacer un juego de palabras, que formular un sofisma
derivado del sentido ambiguo del término _libertad_.

El libre albedrío absoluto, metafísico o filosófico, consiste, según
entiendo, en que la voluntad tenga la facultad de optar por una u otra
resolución que la solicitan, sin ser arrastrada por ningún motivo
extraño a la voluntad misma.

Colocada la voluntad en cualquiera disyuntiva, debe pesar las ventajas
de los caminos que se le ofrecen, pero no dejarse dominar por ninguna de
ellas, sino que debe esperar el pronunciamiento de esa entidad que lleva
en su seno, la libertad, que debe inclinar la balanza en favor de
alguno de los caminos que se presentan, sin que se pueda decir al mismo
tiempo que ha sido _determinada_ por alguna ventaja ni por ningún móvil
de cualquiera clase.

Si vosotros, lectores, podéis armonizar y conciliar estas cosas, hacedlo
en buena hora. Por nuestra parte, creemos que, planteado el problema en
los términos que acabamos de hacerlo (que son los característicos de la
libertad absoluta), no es para la inteligencia más que un enigma, un lío
preñado de contradicciones e inconsecuencias.

Veamos algunas:

Esa libertad es una soberana indiferente. Por medio de ella queda
sustraída la voluntad a la ley de causalidad, tanto respecto de los
demás hombres como del sujeto mismo. Dentro de ella no es posible
afirmar si una madre preferirá velar al borde del lecho de su hijo
enfermo o irse de paseo. Si dijéramos que habría de quedarse al lado del
hijo enfermo, sería establecer un impulso determinante de la voluntad y
se desvanecería el libre albedrío indiferente de la madre.

Puesto un jugador impenitente al frente de una mesa de bacarat, no
podremos, sin embargo, decir que apuntará a una o a otra carta: en
virtud del libre albedrío, debemos considerar que hay una región en su
alma que se mantiene del todo indiferente a la tentación del juego.
Salvo que se diga que el jugador tiene perdido su libre albedrío.

En conformidad a los cánones de esta idea, no hay un hilo conductor por
el cual barruntar lo que hará una persona en un momento dado. Se
interrumpe así a cada instante la continuidad de la evolución del ser
humano. Cada vez que la voluntad aplica su libre albedrío, debe crear
algo de la nada, porque debe desentenderse de los móviles que puedan
obrar sobre ella. Se comprende que semejante facultad de la voluntad no
debería llamarse libertad, sino capricho, azar o cualquiera otra cosa.

Fouillée, que ha hecho esfuerzos heroicos por salvar la idea de la
libertad, se expresa de la manera siguiente sobre el _liberum arbitrium
indifferentiæ_: «Esta moral (científica) está obligada a elevarse sobre
el concepto vulgar del _indeterminismo_ o del libre albedrío. Hay en el
ser vivo órganos que la lenta evolución de los siglos ha tornado
inútiles y que sólo subsisten como vestigios de antiguas edades; del
mismo modo, en el dominio intelectual y moral, ciertas ideas parecen
destinadas a perder la significación que ellas pudieron tener antaño, a
transformarse, so pena de desaparecer.»

«Así sucede con la antigua noción del libre albedrío, en cuanto es
concebida subjetivamente como poder incondicional de querer en las
mismas circunstancias una cosa o su contraria; objetivamente, como
«compatibilidad absoluta e incondicional de las contrarias en un solo y
mismo instante, permaneciendo, por lo demás, iguales todas las cosas».
(Definición de Renouvier).»

«Lo que se explicaba en otro tiempo por esta decisión imprevista e
_imprevisible_ de una voluntad realmente indeterminada en sus fuentes,
los psicólogos, los sociólogos y los moralistas tienden a explicarlo por
la acción combinada de los factores siguientes: 1.º, carácter adquirido
y sus tendencias; 2.º, estado actual de la sensibilidad y ejercicio
actual de la inteligencia; 3.º, circunstancias y medio social. Desde el
punto de vista de la ética es dudoso que un poder absolutamente
indeterminado entre las contrarias, capaz de escoger tan bien la una
como la otra, sea él mismo moral. Esta especie de Fortuna personificada
en nosotros haría de nuestros actos, como lo ha visto justamente
Leibnitz, accidentes desprendidos de nosotros mismos, sin lazo
determinado, no sólo con nuestro carácter, sino aun con lo que
constituye nuestra individualidad y nuestro yo consciente.»

«Queremos una cosa y habríamos perdido perfectamente, con las mismas
disposiciones y en las mismas circunstancias, querer la opuesta. ¿Cómo
entonces calificar _moralmente_ e imputarnos un acto tan arbitrario que
no es la expresión de nosotros mismos y de nuestra voluntad verdadera,
sino un acontecimiento superficial y fortuito, especie de meteoro
interior? La casualidad hecha realidad no es más moral que la necesidad
hecha realidad». (_Morale des idées-forces_, p. 270-271).

Haroldo Höffding piensa que si uno quisiera encontrar algún caso real en
que se hallara efectivamente en acción ese libre albedrío absoluto,
debería ir a buscarlo en los actos de los alienados. Esa doctrina,
agrega, hace de cada hombre o un loco, porque suprime todo el
encadenamiento propio de las acciones humanas, o un dios, porque hace
que cada persona arranque de la nada la substancia de sus actos. (Véase
Höffding-Morale, V. _Psychologie_, VII).

       *       *       *       *       *

Ahora, ¿cómo puede haber brotado esta concepción en algún cerebro
humano? Decir que se tiene conciencia de esa libertad es sentar una
proposición que se puede refutar por dos órdenes de razones
principalmente. En primer lugar, suponiendo que obtuviéramos por medio
de la conciencia una noción de nuestro libre albedrío, esto no sería
concluyente. Para la psicología, moderna, la conciencia y el método de
la observación interna no constituyen una fuente segura de
conocimientos.

Las observaciones que hace uno en su propio yo, y por consiguiente las
sugestiones de la conciencia, son falaces, engañosas. La conciencia nada
nos dice sobre los fenómenos subconscientes o inconscientes y éstos han
adquirido en los últimos tiempos un gran valor en el estudio de la
psicología. La conciencia es una especie de gran señora, que no ve los
hilos que la manejan, no conoce las tramas que se urden en las capas de
lo subconsciente para marcarle rumbos a ella.

Fuera de esta situación desairada de la conciencia que induce a
recusarla en cuanto testimonio para asentar una verdad científica,
tenemos el hecho de que en realidad nadie, según me parece, puede
afirmar que posee la conciencia de su libertad absoluta, es decir, la
conciencia de una voluntad que no obre impulsada por móviles que la
determinen en un sentido u otro.

Cuando nuestra actividad se ve solicitada por distintas posibilidades de
obrar, tenemos conciencia de la lucha que se traba entre los móviles que
actúan a favor de las diferentes tendencias. Al fin triunfa alguno, y
entonces decimos que hemos resuelto proceder en esa dirección. Llamamos,
pues, libertad a la conciencia de la lucha de los móviles; y de esta
clase de libertad es la única de que tenemos conciencia.

Cuando decimos que somos libres porque tenemos conciencia de nuestra
libertad y queremos dar a entender que somos libres en sentido
absoluto, incurrimos en un nuevo sofisma por ambigüedad, porque
atribuímos a la conciencia de la libertad un sentido ilimitado que no le
es propio, por cuanto la conciencia no presenta ejemplos de una
resolución sin motivos. La idea de la libertad absoluta no es más que
una creación de filósofos metafísicos y espiritualistas, así como la de
tiempo ilimitado lo es de los astrónomos y la de espacio infinito, de
los geómetras. Por analogía se pasó de la libertad empírica a concebir
la libertad metafísica de la voluntad.

De pensar que se puede hacer lo que se quiera voló la fantasía a
imaginarse que se puede querer lo que se quiera. Según Simmel, «el
modelo de la libertad humana ha sido la libertad de Dios, que, sin
causa, creó el mundo de la nada». Lo que se niega por medio de esta
libertad así entendida, es la existencia fuera de Dios de substancias y
fuerzas que lo tomaron a Él a modo de punto de tránsito en su
desarrollo. Inmediatamente y sólo de Él brotó el mundo, sin que hubiera
ninguna necesidad preexistente.

Los gnósticos han atribuído al hombre una facultad análoga a esta
libertad divina; y el motivo capital en virtud de que se adorna al
hombre con la libertad, descansa en la imposibilidad que existe de
derivar de Dios, principio absolutamente bueno, el mal del mundo. Para
esto se necesitaba un principio autónomo que fuera para la producción
del _mal_ tan independiente de las condiciones exteriores como lo fué
Dios para crear el _bien_. Este principio, el Yo humano, es libre porque
su acción brota exclusivamente de él; y, obre bien u obre mal, en él y
nada más que en él se halla la fuente única de sus acciones. (Einleitung
in die Moralwissenchaft-Cap. Die Freiheit.)

Así se presenta la idea del libre albedrío, no como un dato de la
conciencia, sino como el fruto de una necesidad metafísica y teológica,
encaminada a hacer _responsable_ al hombre de los males que lo abruman.

Hacer servir a esa idea de base de la moral, es dar a ésta un fundamento
deleznable, porque hay irracionalidad lógica en establecer la
imputabilidad moral y la responsabilidad sobre un poder caprichoso que
se sustrae a toda previsión. Proceder así,--colocando una abstracción
como principio de la moral, siendo que las abstracciones son su
coronamiento,--es invertir el orden del desarrollo de los hechos.

La moral descansa sobre la educación que cultiva las buenas
disposiciones hereditarias y forma hábitos, y en sus comienzos no tiene
otra razón de ser que la obediencia y la imitación. Sólo después surgen
el sentimiento de la responsabilidad y el de una libertad relativa, que
no es indeterminada. Estas concepciones abstractas, como la idea de
deber también, constituyen los frutos y no las raíces del árbol de la
moral.

Y no se diga, por último, que detenerse a probar la absurdidad de la
libertad absoluta es complacerse en darle golpes a un fantasma, que
nadie ha pensado en sostener. Porque si los librearbitristas defienden
sólo una libertad relativa, defienden, entonces, una libertad limitada,
o sea, una actividad _determinada_ por diversos antecedentes, móviles y
circunstancias. Como hemos visto en un párrafo anterior, este género de
actividad no está reñido con el determinismo. De donde resulta el
siguiente dilema: o que los librearbitristas defienden la libertad
absoluta, y en este caso son los paladines de un principio absurdo; o
que defienden sólo la libertad relativa, y en este caso tienen que
comulgar con el determinismo.


IV

EL DETERMINISMO PSÍQUICO Y LAS IDEAS NUEVAS

Algunos filósofos, entre ellos Wundt (Ethik, II, Die Willensfreiheit),
al mismo tiempo que dicen que suponer en el espíritu el libre albedrío
sería convertirlo en juguete de la casualidad, aceptan el determinismo
de la voluntad de una manera restringida y lo designan con el nombre de
_determinismo psíquico_, para distinguirlo del _determinismo mecánico_.
La voluntad, según el determinismo psíquico, se determina por el
carácter individual, los antecedentes del individuo y los móviles o
motivos que la voluntad acepta como propios. En realidad, esta
explicación no es otra cosa que una profesión de fe dualista y un salto
del problema del libre albedrío, considerado en sí mismo, al problema de
la conciencia, o sea al de las relaciones de los fenómenos físicos con
los fenómenos psíquicos. Pero sea como se quiera, si se pretende
estudiar los hechos psíquicos de una manera científica hay que
reconocerlos como sometidos a una ley de causalidad (llamadla, si
gustáis, causalidad psíquica, no olvidando que tiene que ser un
principio que establece relaciones de antecedentes a consecuentes) y hay
que concebir a la voluntad como _determinada_ por causas... psíquicas,
si no se resignan los impugnadores del determinismo a entregarla a los
embates del capricho, de la casualidad o a la divina e inconcebible
suerte de tener que crear algo de la nada.

La doctrina que aplica la ley de causalidad a la voluntad, sin suponer
la existencia de dos substancias distintas, y dando por sentado que
todos los fenómenos de la conciencia son el resultado de cambios
mecánicos, químicos, y fisiológicos, es una doctrina monista que afirma
que lo físico y lo psíquico no constituyen más que dos aspectos
distintos de una misma cosa y no dos cosas que no se pueden reducir una
a otra.

Dentro del monismo existe un punto vulnerable y que el dualismo
aprovecha regocijado para atacarlo con sus propias armas: es el paso de
lo fisiológico a lo psíquico. Este fenómeno se halla sustraído hasta
ahora a todas las tentativas de la experiencia y, aunque todas las
presunciones obran en ese paso en favor del mantenimiento de la ley de
la conservación y transformación de la energía, de manera que los hechos
psíquicos no puedan ser más que la continuación de fenómenos
fisiológicos y físicos anteriores o los concomitantes de éstos, sin
embargo, los dualistas repiten que aquello no se ha probado
experimentalmente.

En este paso de lo fisiológico a lo psíquico, origen de lo imprevisto
que encierran en parte los productos del alma, y en la complejidad de la
vida, radican los fundamentos de la ilusión de nuestra libertad.

Vamos a detenernos a examinar una clase de productos psíquicos, que no
han llamado como debieran, la atención de los partidarios del libre
albedrío. Por lo mismo, no les han exprimido éstos todo el jugo que
podrían hacerlos destilar en su favor. Nos referimos a las ideas nuevas.

No hemos encontrado nada que pueda contribuir más al florecimiento de la
ilusión de la libertad que el hecho de que el hombre sea capaz de
concebir _ideas nuevas_, de que su mente sea un foco de _síntesis
creadoras_. Cuando un hombre, como la inmensa mayoría de nuestra
orgullosa especie, no hace otra cosa que imitar ramplonamente los
modelos más vulgares e inmediatos que la vida social le ofrece, cuesta
creer que un librearbitrista, por más obstinado que sea, se atreva a
adornarlo con la suprema dignidad de su supuesto libre albedrío. Pero
cuando otro hombre se presenta con las fulguraciones del genio, del
inventor, parece tarea más fácil atribuirle la libertad, que consiste
precisamente en sacar algo de la nada.

Es tan alta la condición de la _idea nueva_, como expresión única,
incomparable e irreductible de una individualidad, que cuando se
presenta bajo la forma moral la consideramos digna de ser tomada y
respetada por su autor como la expresión más completa, para él, de la
moralidad. Del individuo que no hace otra cosa que imitar, que es un
simple repetidor, sólo por respeto tradicional a los pergaminos
nobiliarios de nuestra especie, podemos decir que es moral o inmoral;
más fidelidad a la realidad de las cosas revelaría decir que no es ni de
una ni de otra banda, sino tan sólo _amoral_.

Al formular la anterior proposición, no desconocemos que, como la
sociedad ofrece ejemplos buenos y malos, costumbres virtuosas y
viciosas, hay individuos que merecen ser llamados buenos y virtuosos y
otros malos y viciosos. Ambas clases se parecen entre sí, por otra
parte, en que no reflexionan sobre las cuestiones morales, no le ponen
un sello propio, personal, a ninguna manera de obrar y siguen
automáticamente, por sus predisposiciones hereditarias o por las
circunstancias de su vida, los buenos o malos modelos que les ha
deparado el destino.

Estos dos grupos quedan algo opacos y envueltos en la misma penumbra al
lado del carácter original del inventor de que hemos hecho mención.

De este que, reflexionando sobre los problemas de la existencia
individual y social, se eleva sobre las normas y prácticas reinantes, ve
las contradicciones que resultan entre la conducta y las reglas que se
proclaman, y concibe principios superiores o aplicaciones nuevas de los
principios aceptados, para ordenar mejor las relaciones de los hombres,
de este cabe afirmar que es el portador de un fuego sagrado que ha de
coadyuvar a desentumecer nuestras alas en nuestro universo humano.

Esos principios superiores o esas simples normas de detalles, siendo
sinceros, constituyen para su autor un _imperativo original_ que, como
hemos dicho, significa la expresión más alta de su moralidad.

Si hay algún caso al cual puedan recurrir los partidarios de la libertad
absoluta en defensa de su tesis, es este en que el espíritu da a luz
ideas nuevas, síntesis creadoras, normas éticas originales.
Identificando así la libertad con la originalidad, sería posible decir
que una de las cumbres a que puede alcanzar el desarrollo individual, lo
marca el punto en que el nacimiento de una idea moral nueva señala el
abrazo de la más alta libertad humana, posible con la suprema moralidad.

Muchísimas personas podrán aprovechar esta forma de libertad de que
hablamos para defender un libre albedrío sin límites ni condiciones;
pero, al proceder así, confundirán la libertad con la imposibilidad de
prever de una manera precisa el surgimiento de la idea nueva; mas, la
idea nueva, el producto de la síntesis creadora de la mente, aunque
imprevista, no es indeterminada.

La historia de las ciencias, de las letras, de las artes, de las
industrias, de los fundadores de religiones, y de los reformadores
sociales y políticos, muestra claramente cómo sin el concurso feliz de
circunstancias sociales, económicas, locales e individuales, no habrían
surgido las grandes personalidades que han descollado en esos campos de
la actividad humana.

Si suponemos a Pasteur transportado el día de su nacimiento o en su
infancia al seno de una tribu australiana, ese genio, en lugar del
benefactor de la humanidad que veneramos, habría sido probablemente
varias veces asesino.

Así, la idea de nuestra libertad, es una suma de las posibilidades que
se ofrecen a nuestra acción, y de la ignorancia que da lugar a que los
hechos de nuestra existencia se nos presenten como contingentes y
sustraídos a toda previsión.

Si tenéis alguna duda al respecto, ved modo de conciliar la idea de
libertad con la de saber absoluto. Es imposible; ambas se rechazan
enérgicamente. A manera de digresión, diremos aquí que nos imaginamos el
saber absoluto, la omnisciencia y omniconciencia, ya que excluyen todas
las sorpresas con que nos sacude lo no conocido e inesperado, como
atributos abrumadores y aburridores. Por otra parte, y esto es tan claro
que apenas necesita decirse, la libertad también es inconciliable con la
ignorancia absoluta.

La conducta humana se desarrolla ocupando un término medio entre esos
extremos: saber absoluto y libertad absoluta por un lado, e ignorancia y
determinismo absolutos por otro lado. La práctica lleva a cabo una
conciliación de estos extremos.

De esta suerte, cabría comparar la existencia del hombre, respecto de
uno de sus actos o de un grupo coordinado de actos, a una marcha
efectuada en un cono, desde la base al vértice.

La base, la parte espaciosa, representa el momento en que comienza la
acción o la serie de acciones encaminadas a algún fin remoto.

En ese instante hay tiempo por delante y hay posibilidades; es, por
consiguiente, la hora en que el hombre disfruta de la mayor suma de
libertad que se puede imaginar, porque dispone de un número crecido de
posibilidades. A medida que el acto, el plan o la serie causal van
desarrollándose, simultáneamente van disminuyendo el tiempo y las
posibilidades; el determinismo de los hechos verificados va estrechando
la libertad de la acción; y la aproximación al fin, o sea al vértice del
cono, quiere decir que empieza el imperio del máximum de determinación.
¡Cuántas posibilidades hay en el porvenir de un niño que tiene que
desenvolver toda la variada cinta de su existencia! ¡Qué pocas
probabilidades hay, en cambio, de poder transformar radicalmente el
destino de un hombre maduro! Los polos del eje en que gira la vida de un
hombre son, pues, las posibilidades, que sugieren la idea de libertad en
un extremo, y el determinismo, que hace pensar en el lado, en el otro
extremo.

Mas, realmente, la criatura humana no debe sentirse sometida a un hado
ciego. Teniendo tiempo, es capaz, por medio de las ideas nuevas, de las
innovaciones de que hemos hablado antes, de sustraerse a las cadenas de
todo fatalismo.

Como lo hemos expresado ya también, el propio determinismo es el que
libra al hombre del fatalismo, en virtud de las enseñanzas que le dan el
poder de cambiar el mundo exterior, ya sean las enseñanzas de carácter
científico o de carácter empírico.

Nos parece que sería exacto formular lo que acabamos de establecer en
dos principios que, en resumen, no son más que uno sólo, expresado en
forma positiva y negativa.

Helos aquí:

Siempre que hay intervenciones de la voluntad humana reflexiva dirigida
por propósitos claros, la libertad (o la suma de posibilidades) de que
disfruta, se halla en razón directa del tiempo que falta para la
terminación o realización del acto.

Siempre que hay intervenciones de la voluntad humana reflexiva, dirigida
por propósitos claros, la determinación de un hecho se encuentra en
razón inversa del tiempo que falta para su realización.

Hemos entrado en estos detalles, que pueden parecer lucubraciones muy
sencillas que no merecen el tiempo que se gasta en ellas, porque los
adversarios del determinismo no cesan aún de confundirlo con el
fatalismo, y es conveniente desvanecer este error.


V

LA FUERZA COORDINADORA DE LA VOLUNTAD Y LA LIBERTAD VIRTUAL

Se podrá formular una objeción en contra de lo que expresamos en el
párrafo anterior. Cabría argüir que es inexacto que el contenido de la
idea de libertad está formado únicamente por la coexistencia de diversas
posibilidades de acción, de tiempo disponible, de ignorancia de los
fenómenos psico-fisiológicos y de la incapacidad de prever todas las
contingencias que la complejidad de la vida nos depara en el porvenir.
Puede objetarse que falta ahí la voluntad que, presidiendo y
aprovechando esos elementos, ha de darles unidad; y que el niño (tomando
el ejemplo del último párrafo), que dispone de tantas posibilidades,
carece de la fuerza directriz de la propia personalidad.

A este reparo no tenemos que observar sino que no reza por ahora con
nuestra comprensión de la libertad, que ha estado encaminado
principalmente a probar la honda diferencia que existe entre
determinismo y fatalismo, y no a dar desde luego el significado completo
de esta idea.

Agreguemos ahora lo que--fuera de los caracteres recién repetidos--le
falta a la libertad para hacer de ella una potestad personal; y veremos
que en este caso tampoco está reñida con el determinismo. Le faltan el
dominio del hombre sobre sí mismo y la orientación de la actividad hacia
fines fijados con independencia, y que el sujeto mismo reconozca que
brotan de lo más íntimo de su propio ser con entera espontaneidad.

En este caso no se puede decir que a mayor tiempo por delante
corresponda mayor libertad, y que las posibilidades por sí solas sean
fuentes de libertad. Al contrario; para llegar a disfrutar de esta
condición libre es preciso que la voluntad haya gastado mucho tiempo en
adiestrarse a sí misma, en acerarse contra las tentaciones que el
individuo condena.

La conquista de la libertad así entendida es una perpetua marcha hacia
adelante, sin que sea posible llegar jamás a un ideal que el hombre
tenga por definitivo. Pero, cosa curiosa; esta libertad superior de que
hablamos, a medida que avanza en su perfeccionamiento, va quedando más
sometida al imperio del determinismo, es decir, la voluntad va siendo
más determinada.

El hombre que posee el mayor dominio sobre sí mismo, que ha expulsado de
la esfera de sus deseos las tentaciones vulgares, que no se excede en la
bebida, no fuma, no juega juegos de azar, no es glotón, no se deja
seducir por los placeres sexuales, y marcha a la conquista de sus
ideales con una serenidad alegre, llevando con mano firme y flexible las
riendas de las potencias de su alma--este hombre avanza en la existencia
de una manera minuciosamente determinada. Este hombre lleva generalmente
una vida regida por hábitos de orden, de higiene y de trabajo, tan
detallados, que hace que a menudo se diga de él que es como un reloj.

Los actos de un hombre así están sujetos a la mayor previsión posible, y
por lo mismo inspiran confianza su constancia y seguridad sus promesas.
De Kant no se podría decir que no gozara de esta especie de libertad, y
sin embargo, su vida marchaba encerrada entre tan rigurosos hábitos, que
produjo inquietud a los vecinos de Koenigsberg el hecho de que
interrumpiera un solo día sus acostumbrados paseos vespertinos. No está
de más saber que la interrupción provino de no sé qué noticia que había
leído sobre la revolución francesa. Un artista, un sabio, pone toda su
alma cuando se consagra por largos años a una obra que ha elegido con
amor.

Es el caso de Augusto Comte, cuando preguntándose en qué consistía una
gran vida, se contestaba que en un pensamiento de la juventud ejecutado
en la edad madura. ¿Caben mayor acción personal altísima y al mismo
tiempo mayor determinación y encadenamiento que la que muestran la obra
genial de seis lustros del nombrado Comte y la labor titánica de medio
siglo de Herbert Spencer?

Vemos de esta suerte que a la libertad, que se le señala como distinción
característica el dominio sobre sí mismo, el obedecimiento a ideales
elevados y propios, no es posible considerarla exenta de limitaciones y
determinaciones; y y quizás podría decirse que a más egregia
personalidad corresponde una mayor determinación.

A este respecto dice Fouillée: «ser verdaderamente determinado por _sí
mismo_, es pues, ante todo, ser determinado por su carácter adquirido,
no innato. Además, es preciso que hasta cierto punto seamos
_independientes aun del carácter adquirido_, que no seamos por ningún
motivo esclavos de nosotros mismos, ni de la forma que la naturaleza nos
ha dado ni de la que nosotros nos hemos dado _hasta el presente_.»

Cuando somos verdaderamente _libres_ somos más bien determinados por
nuestro carácter _virtual e ideal_. La libertad tiene los ojos vueltos
hacia el porvenir, hacia lo posible, hacia lo que nos representamos como
contingente en el sentido de que no concebimos que pueda salir de la
ambigüedad en que se encuentra sin nuestro esfuerzo personal. Esta
reacción complicada de uno sobre sí mismo, en la plena luz de la
reflexión, por medio de la idea, es la que constituye la libertad moral.
Se la ha definido siempre como «ser determinado por sí mismo y
determinarse a sí mismo.» (_Morale des idées forces_, p. 279).

¿Significa esta libertad virtual de que trata Fouillée otra cosa que la
posibilidad de concebir nuevos fines para la acción, que reemplazar las
ideas directrices de edades anteriores por ideas que son novadoras
respecto de aquéllas? ¿Y qué quiere decir esa reacción complicada que ha
de efectuarse en la _plena luz de la reflexión_ sino que para alcanzar
esta libertad virtual debemos considerar maduramente y estudiar los
móviles que nos determinan a un cambio de nuestros ideales, para
cambiarlos cuando llegamos a tener por más acertado proceder así? Y la
modificación de nuestros ideales traerá consigo la transformación de
nuestra conducta, porque, como se sabe, toda idea es un principio de
acción. Basta cultivarla, encendiendo a la luz de ella el fuego del
sentimiento, para convertirla en acto.

No es otro pensamiento que el de la libertad virtual de Fouillée el que
afirma Rodó cuando dice, al empezar sus _Motivos de Proteo_, que «vivir
es reformarse». Igualmente la amplitud de criterio para juzgar y
comprender, sin aplicar los moldes rígidos de escuelas y dogmas
intransigentes, las obras de la literatura o del arte, revela la
posesión de esa libertad virtual.

De esta suerte, la libertad virtual, expresión altísima de la libertad
moral y de la falta de espíritu de sistema, coincide con la concepción o
con la aceptación y comprensión de ideales nuevos, coincide con la
fuerza fresca y creadora de la mente, capaz de renovarse a sí misma y de
ponerse en el caso de los demás. El llegar a disfrutar de este estado de
ánimo es el resultado de una educación bien organizada y de una obra de
perfeccionamiento y cultivo llevado a cabo sin cesar, después de salir
de las aulas, por cada individuo en su propia personalidad.

Y esta labor no encierra nada de misterioso ni de indeterminado.


VI

EL DETERMINISMO SOCIAL Y EL INDIVIDUO

Mirada la humanidad entera en las perspectivas que nos ofrecen la
antropogeografía, la etnografía, la historia, la sociología y la
estadística, la libertad individual desaparece, se diluye en el gran
todo, se esfuma. Desde las alturas a que nos elevan estas ciencias vemos
moverse a los individuos en manadas como títeres o muñecos, impulsados
por resortes ocultos que ellos no conocen y que, en su soberbia, suelen
no estar dispuestos a conocer tampoco. El determinismo social que obra
de esta suerte sobre los individuos es evidente. La acción del medio
geográfico y climatológico sobre los pueblos es colosal.

Las costas de Siria y los bosques del Líbano hicieron de los fenicios
comerciantes y marinos, señores del Mediterráneo, y precursores de los
helenos y latinos. Los indoeuropeos, partiendo del centro del Asia,
llegaron a las llanuras orientales de la Europa; aquí, después de una
gigantesca bifurcación, unos se establecieron en el Norte y otros en el
Sur.

Aquéllos tuvieron por mansión tierras pantanosas y selváticas y costas
inhospitalarias, barridas por furiosas tormentas. Los otros llegaron a
las comarcas benignas y sonrientes del mediodía, pusiéronse en contacto
con los pueblos más civilizados del antiguo Oriente y fueron los
creadores de la civilización occidental. Accidentes geográficos,
climatológicos y sociales hicieron de dos razas idénticas y hermanas,
naciones tan distintas que ellas mismas se miraron recíprocamente, dos
mil años más tarde, como los polos opuestos de la humanidad. Los
normandos medioevales fueron piratas a causa de la pobreza de su suelo y
de las leyes sobre las herencias que regían entre ellos.

Las razas primitivas han sido el producto de la adaptación a medios
geográficos diferentes. En seguida, la raza misma pasa a constituir una
forma de energía social que se deja sentir a través de todas las
generaciones futuras.

En las grandes corrientes de la historia, el individuo es, como si
dijéramos, un elemento de cantidad y no de calidad. Los individuos
participan de las pasiones y preocupaciones de sus pueblos, de sus
amores y odios, de sus creencias religiosas y costumbres, sin detenerse
generalmente a analizarlas, juzgarlas, y, en consecuencia a aceptarlas o
rechazarlas en virtud de un acto reflexivo de su conciencia. No es
fácil concebir que un hindú del siglo VIII a. de J. C. no fuera
_bramanista_; que un griego o romano de antes del siglo primero no fuera
pagano; que un árabe del califato de Bagdad no fuera musulmán; ni
tampoco que un hijo de la América Latina, desde la colonia acá, no crea,
por lo general, en el catolicismo.

En los marcos de la estadística el hombre pierde toda la calidad
individual y se somete a nuestra consideración como un guarismo
inconsciente. En la vida social, así contemplada, los hombres nacen,
contraen matrimonio, tienen hijos, producen, roban, matan, o se suicidan
con una regularidad anual pasmosa, con más precisión que la que se
observa en la cantidad de centímetros de agua que debe caer en una
estación en cierta región dada, sin que los matrimonios, los robos o los
suicidios sean otra cosa que engendros de circunstancias sociales
existentes, y no los frutos de voluntades que obren reflexivamente.

Así M. G. Tarde ve en el hombre social un verdadero sonámbulo. «El
estado social--dice--como el estado hipnótico, no es más que una forma
del sueño en acción. No tener más que ideas sugeridas y creerlas
espontáneas; tal es la ilusión propia del sonámbulo e igualmente del
hombre social.

«Para conocer la exactitud de este punto de vista sociológico, es
menester no considerarnos a nosotros mismos, porque aceptar esta verdad
en la parte que los concierne, sería aceptar la ceguedad que ella afirma
y, por consiguiente, suministrar un argumento, en contra de ella.

«Pero es menester pensar en algún pueblo antiguo de una civilización
bastante distinta de la nuestra, en los egipcios, esparciatas,
hebreos...

«¿Acaso aquellas gentes no se creían autónomas, como nosotros nos
creemos, y eran sin saberlo autómatas, cuyos resortes movían sus
antepasados, sus jefes políticos o sus profetas, cuando no se los movían
recíprocamente los unos a los otros?

«Lo que distingue a nuestra sociedad contemporánea y europea de aquellas
sociedades extrañas y primitivas, es que la magnetización ha llegado a
ser ahora mutua, por decirlo así, hasta cierto punto por lo menos; y,
como dentro de nuestro orgullo igualitario, nos exageramos un poco esta
mutualidad, y como además nos olvidamos de que esta magnetización,
fuente de toda fe y obediencia, al hacerse mutua se ha generalizado, nos
jactamos sin razón de ser menos crédulos y menos dóciles, menos
imitativos en una palabra, que nuestros antepasados. Es un error[2]».

     [2] _Les lois de i'imitation_, III.

Más adelante agrega:

«¿No es cierto que las experiencias y las observaciones más claras son
rechazadas, las verdades más palpables combatidas, siempre se encuentran
en oposición con las ideas tradicionales, hijas antiguas del prestigio y
de la fe? Los pueblos civilizados se vanaglorian de haberse escapado de
este _sueño dogmático_.»

«Su error se explica. La magnetización de una persona es tanto más
pronta y fácil cuanto, más a menudo ha sido magnetizada.»

«Esta observación nos explica por qué los pueblos van imitándose con
facilidad y rapidez crecientes, dándose menos cuenta de este hecho a
medida que se civilizan, cuando por lo mismo se han imitado más».

En un sentido análogo Mr. Lester F. Ward, citando la opinión de varios
filósofos, dice lo siguiente:

«La base esencial de la ciencia psíquica es que los fenómenos psíquicos
obedecen a leyes uniformes. La aceptación de esta verdad, desde un punto
de vista colectivo, aplicándolo a la historia por ejemplo, es la primera
condición de toda ciencia de las sociedades. Pero como la acción
colectiva se forma con el conjunto de las acciones individuales, lo
dicho debe ser también cierto de las últimas, por más contrario que ello
parezca a la observación diaria.

Nuestra incapacidad para percibirlo (el hecho de que las acciones
individuales obedezcan a leyes determinadas) es debido a lo que se
llama «la ilusión de lo cercano». De Herbart se dice que afirmaba que
las ideas se movían en nuestra mente con la misma regularidad con que
las estrellas se mueven en el cielo.»

Kant, decía, que si pudiésemos contar hasta sus fundamentos últimos
todos los fenómenos de la volición, no habría una sola acción humana que
no pudiéramos predecir y que no debiéramos tener por necesaria en vista
de sus antecedentes. (_Kritik der reinen Vernunft_, p. 380.)

Kant es considerado generalmente como un partidario del libre albedrío,
y no obstante en su único ensayo sociológico se expresa así:

«Sea cual sea nuestra noción de la _libertad de la voluntad_,
metafísicamente considerada, es evidente que las manifestaciones de esta
voluntad, es decir, las acciones humanas, se encuentran bajo el imperio
de las leyes universales de la naturaleza, como cualquier fenómeno
físico.

Es propio de la historia narrar estas manifestaciones; y aunque sean sus
causas todo lo secretas que se quiera, sin embargo, sabemos que la
historia, contemplando la acción de la voluntad humana a la distancia y
en grande escala, aspira a desarrollar ante nuestra vista una regular
corriente, una tendencia, en la gran sucesión de los acontecimientos; de
tal suerte que los incidentes que, tomados separada e individualmente,
habrían parecido incoherentes y rebeldes a toda ley, vistos dentro del
nexo que los une y considerados como acciones de la especie humana y no
de seres independientes, nunca dejan de presentar un desarrollo continuo
y constante.

Así, por ejemplo, considerando cuán dependientes son de la voluntad
humana los nacimientos, los matrimonios y los suicidios, si se les mira
separadamente, podría parecer que no estarían sujetos a ninguna ley que
permitiera calcular su monto de antemano; y, sin embargo, las cifras
anuales de estos sucesos en los grandes países prueban que ellos marchan
tan sometidos a las leyes de la naturaleza como las oscilaciones de las
aguas». (Kant, _Idea of a Universal History_, citado por L. F. Ward,
_Preu Sociology_, p. 151 y 152.)

Las limitaciones y determinaciones de la actividad son, como venimos
viendo, considerables. El hombre no elige el nacer o el no hacer y,
junto con este primer paso de su destino, se le imponen innumerables
sellos del pasado. De él no ha dependido elegir el lugar de su
nacimiento y de su infancia, o sea, las condiciones de clima, de
vegetación, de belleza panorámica, de proximidad o distancia del mar,
que han de formar uno de los lados del molde de su ser; de él no ha
dependido escoger a sus padres y velar porque sean sanos y vigorosos,
buenos, inteligentes, sobrios y trabajadores, ni tampoco por
consiguiente ha estado en sus manos el pertenecer a una raza superior.
Si nace de padres raquíticos, alcohólicos, corrompidos y viciosos, o si
viene al mundo en el seno de una raza abyecta y degenerada, ya no hay
remedio, ya el dado está echado, no se puede jugar de nuevo, y la voz de
orden es «vivir venga lo que venga». El hombre no elige tampoco la
educación que le dan o que no le dan, ni las costumbres que van formando
su idiosincrasia espiritual.

       *       *       *       *       *

Pero que el individuo resulte una cantidad despreciable, un autómata
dentro de las grandes perspectivas históricas y sociológicas, no quiere
decir que en realidad sea así en todos los círculos de su actividad.
Formular tal afirmación no sería proceder respetando los hechos, como no
sería acertado tampoco estimar el valor de la humanidad por lo que ella
representa cuando se estudia a la tierra desde un punto de vista
exclusivamente astronómico. En este caso la humanidad aparece también
como una cantidad despreciable.

La tierra efectúa sus movimientos y cruza los espacios sin que le
importen un ardite la vida de nuestra pobre especie, sus planes y
pretensiones, sus alegrías y sus dolores. Y no obstante, la humanidad
se ha enseñoreado del planeta. Por idéntico modo, el individuo, aunque
arrastrado inevitablemente por las grandes corrientes sociales de su
tiempo, goza, dentro de un círculo inmediato a su persona, de la
posibilidad de obrar de diversas maneras.

Dentro de un mismo instituto de educación y dentro de circunstancias
idénticas (fuera de la diferencia personal característica de los
maestros), un profesor logra infundir entusiasmo, amor y nobles anhelos
en el pecho de sus discípulos, y otro no pasa de ser entre ellos un
ganapán que los provoca a risa.

De varios padres de familia de una misma sociedad y condición, unos
tienen una comprensión clara de sus deberes, y carácter e ideas sólidas
para dirigir la educación de sus hijos, mientras que otros, o son unos
corrompidos, víctimas de sus vicios, o unos calzonazos, juguetes de sus
mujeres. Hay sacerdotes débiles y despreciables, y otros de la misma
época, lugar y situación, que despiertan respeto por su virtud y
sinceridad y son escuchados como oráculos por los creyentes. En una
misma edad y dentro de un propio país políticos viles, de índole
menguada, que apenas cuentan con partidarios asalariados, mientras que
otros, enaltecidos por el valor moral, elevación de ideas y abnegación
que los distingue, son capaces de dar grandes movimientos a las masas
sociales que creen en ellos.

La historia de estos individuos capaces de originalidad y carácter y la
de algunos grupos sociales es en un cierto sentido heroica respecto de
estas fuerzas geográficas, hereditarias y sociales, que tratan de
encaminarlos y determinarlos ciegamente.

Al lado de la adaptación resignada al medio, del sometimiento a la
tradición, se nos presenta el cuadro alentador de la labor ciclópea de
los hombres, encaminada a transformar el medio y a mejorarlo en un
sentido humano. La lucha contra las influencias hereditarias y sociales
funestas, el anhelo de _librarse_ de ellas, es un afán continuo que va
marcando los pasos de la humanidad en su conquista de las energías de la
tierra y en su acción eliminadora de los agentes del pasado, que va
considerando inadecuados a sus nuevos fines. La humanidad, en este
combate, se sustrae a algunas determinaciones, para obedecer a otras que
se le presentan revestidas de valor más alto y definitivo.

Así, a las determinaciones a que dan lugar las tradiciones falsas y los
prejuicios sociales, opone el espíritu humano las de la ciencia y del
amor a la verdad, a las de las preocupaciones de castas, las de la
justicia social; a las del respeto ciego de los códigos, las de la
evolución del derecho.


VII

EL FUNDAMENTO DE LA RESPONSABILIDAD

Se ataca también el determinismo diciendo que, al negar la libertad,
destruye la responsabilidad moral, y que, en consecuencia, mina por su
base el orden social y ético.

Las ideas corrientes se desarrollan en este asunto en una especie de
ecuación o progresión muy sencilla en apariencia; pero engañosa en
realidad. El hombre, se dice, es libre, y siendo libre es responsable, y
siendo responsable autoriza, justifica la reacción social contra los
actos voluntariamente malos.

En este razonamiento o, si se quiere, en esta construcción que se tiene
como la base _sine qua non_ de la moral, hay mucha argamasa de mala
calidad, y a poco que se escarbe en ella, se desmorona, y puede
observarse lo endeble de la fábrica.

Cuando afirmamos que un hombre es responsable porque ha obrado
consciente y libremente, lo que queremos decir en realidad es: 1.º Que
ha debido tener una idea completa de las consecuencias de sus actos, que
ha debido concebir perfectamente una relación de causalidad, en que él
mismo es la causa que va a producir ciertos efectos; y 2.º Que teniendo
esa idea, ha de obrar en conformidad a ella.

Respecto de la proposición del 1.º, no está demás dejar establecido que
de ella se desprende que,--a pesar de que se ataca al determinismo en
nombre de la responsabilidad,--sin embargo no es posible imaginarse que
una persona sea responsable, sin suponerla al mismo tiempo determinista.
Afirmar que hay entre los actos de una persona y las consecuencias de
ellos una relación necesaria (hecho en virtud de la cual aquella es
responsable), no es otra cosa que efectuar una aplicación de la ley de
causalidad y del determinismo. Así tenemos que mientras los partidarios
del libre albedrío quieren destruir al determinismo para salvar la idea
de responsabilidad, resulta después de un breve análisis, que la
responsabilidad es inconcebible sin el determinismo.

Esa misma primera proposición establece una especie de ecuación
insostenible entre la idea de las consecuencias de los actos y la
responsabilidad. Un hombre tiene que sufrir las consecuencias de sus
actos hasta en sus más remotas derivaciones, y es imposible suponer en
una inteligencia humana, una capacidad de previsión que llegue tan
lejos. Un ejemplo característico es el matrimonio. Rara vez es posible
ejecutar este acto importantísimo en buenas condiciones de previsión;
pero las responsabilidades que de él se desprenden no dejan de pesar
jamás hasta el fin de la vida sobre los cónyuges. Y aun cuando dos seres
se unen con los mejores auspicios de felicidad ¡cuántas veces el hado
trágico desgarra sus almas bienintencionadas, trocando en suerte infeliz
la que ellos se imaginaron senda de dicha al jurarse amor eterno!

Otro ejemplo es la elección de una carrera.

Toda carrera profesional depara sorpresas imprevistas al que se inicia
en ella. Generalmente se hacen con ardor juvenil los primeros estudios
que conducen a la obtención del título anhelado, y los primeros ensayos
en la práctica de la profesión producen engaños enervadores.

Cuántos jóvenes abogados no sienten casi asco y repugnancia al verse
convertidos, para vivir, en agentes de la mentira y de la farsa
judicial. Pero ya se han invertido ingentes sumas de dinero y mucho
tiempo para llegar a esa meta y no es posible volver atrás. Las
consecuencias de una primera determinación pesan de una manera
indefinida sobre el sujeto que no pudo preverlas.

La proposición 2.ª, constituye un postulado, una suposición de
causalidad que, a poco que se examine, resulta muy discutible. Cuando
decimos que alguien ha obrado mal pensamos al mismo tiempo que habría
que tomar otra línea de conducta que llamamos buena; pero al afirmar
esto, lo único que estamos en situación de sostener, es que nosotros,
colocados en las circunstancias externas en que ese individuo se ha
encontrado, habríamos procedido de la manera que consideramos buena.

Mas, ignoramos entonces que, o no ha tenido él la fuerza necesaria para
proceder así, o que esa fuerza se ha hallado inhibida por otras fuerzas.

Establecemos de esta suerte, como decíamos, un postulado de causalidad
que es insostenible. Este error proviene de querer dar a la
responsabilidad una base lógica cuando no tiene otra que la de una
necesidad social.

La sociedad no se preocupa de la mayor o menor responsabilidad para
defenderse de los actos antisociales y malos que puedan dañarla. Una
sociedad toma o debe tomar medidas contra los alcohólicos y los
criminales, no porque sean responsables, sino porque son nocivos.

Los poderes públicos encierran a los locos y velan porque los niños se
sustraigan a los males que no pueden prever y porque no constituyan una
amenaza para nadie. En cualquier orden de la vida social que se
contemple, se encuentra siempre esta rectitud consciente o ciega, firme
e implacable de la sociedad en contra de lo que ella cree perjudicial o
simplemente inconveniente para sus fines, sin detenerse a considerar si
hay realmente culpa o no de parte de los individuos que ella condena.
¿Qué culpa tienen el idiota, el degenerado, el débil, el corporalmente
monstruoso de ser como son? Ninguna. Verdad es también que la sociedad
no les atribuye por eso una responsabilidad moral, pero, en cambio, hace
pesar sobre esos desgraciados una responsabilidad _real_ terrible, que
llega a asumir caracteres trágicos. La sociedad los desprecia, trata de
alejarlos de su seno, les niega honores y placeres hasta que los
elimina. Hay que advertir también que cuando son sólo tontos inofensivos
los convierte en sus bufones. ¿Qué culpa tiene la mujer fea o antipática
de no haber podido casarse? Ninguna tampoco; y, sin embargo, desde que
pasa para ella la juventud, tiene que llevar en su corazón la carga de
una responsabilidad real, a que no ha dado origen con el más
insignificante de sus actos.

La sociedad o la especie, en su afán apasionado de belleza y
procreación, persigue sordamente a las solteronas y las ridiculiza con
tenacidad implacable hasta hacer de ellas seres que inspiran compasión.

Estos casos prueban que cada cual tiene que soportar sobre sus hombros
no sólo el peso de las consecuencias de sus actos, sino también las
determinaciones de su destino. Las limitaciones que impone a la conducta
el determinismo social son, por otro lado, fuentes de responsabilidades
reales que no se derivan de los actos de las personas.

La vida social por sí sola exige todas las responsabilidades necesarias
a la vida social misma, responsabilidades que son relativas y se
desprenden de la convivencia de los hombres y de la reciprocidad que
debe reinar entre ellos. El libre albedrío no hace falta para establecer
esta clase de responsabilidad, la única necesaria a la vida social.

Al contrario. «Ya que es imposible, dice Simmel, fundar la
responsabilidad sobre la libertad se puede justificar el ensayo de hacer
nacer a ésta de aquélla. Del instinto de defensa, que la finalidad
natural ha desarrollado por selección, ha podido brotar el impulso de
rechazar el mal, venga de donde venga, sin distinguir en un principio si
el causante ha sido realmente culpable y si ha procedido
intencionalmente o sin libertad; el salvaje golpea a su fetiche. Jerjes
hizo azotar al mar, y el niño da golpes a la piedra en que tropieza.
Estas represalias, en virtud de su propio carácter impulsivo, comenzaron
por practicarse sin excepción. Pero pronto se cayó en la cuenta de que
en una cantidad de casos no se alcanzaba ningún fin, porque el objeto
inculpado era insensible o no resultaba resguardo alguno de reaccionar
en su contra. Aceptando, pues, que la represalia es un hecho que debe
servir a la custodia del individuo, se introdujo en ella una
diferenciación, y en lugar de la reacción ciega que reclamaba ojo por
ojo, diente por diente, se consideró más acertado aplicar la
imputabilidad sólo cuando podía cumplir con el fin indicado. No me cabe
la menor duda de que un individuo es considerado «responsable» _cuando
la reacción punitiva es capaz de alcanzar sobre él el fin del castigo,
sea este fin su mejoramiento, su intimidación o cualquiera otra cosa_.
Cuando las cualidades del hechor dan lugar a pensar que el procedimiento
del castigo será inútil o superfluo, entonces se dice que se encuentra
en estado de irresponsabilidad». (_Einleitung in die Moralwissenschaft_,
II, p. 212.)

De esta suerte queda establecido que no es necesaria la idea de libertad
para fundar la responsabilidad. Ésta encuentra una base sólida en las
necesidades que se desprenden de la convicencia de los hombres, en la
reciprocidad que debe reinar entre ellos y en la reacción que todo
organismo social ejercita para asegurar su subsistencia.

Todos los problemas sociales se reducen desde este punto de vista a
suprimir las reacciones inútiles e injustas, que sólo son
manifestaciones de incultura de la opinión y de los poderes públicos; a
constituir así un medio social que permita el completo desarrollo y la
expansión del pensamiento y de la actividad del individuo.


VIII

EL SENTIMIENTO DE RESPONSABILIDAD Y SU EDUCACIÓN.--CONCEPTOS DEFINITIVOS
DE LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD.

Tócanos hablar ahora del sentimiento de responsabilidad.

Este sentimiento se desprende de la conciencia de la relativa situación
de reciprocidad en que se encuentran todos los hombres; de la conciencia
de la identidad personal; de la certidumbre de la reacción social; y del
conocimiento de las consecuencias que han de derivarse de los hechos de
que uno mismo es causa.

Este estado no reposa, como se ve, sobre la idea del libre albedrío,
sino que constituye un complicado producto de la herencia y de la
educación, cuyo incremento marcha parejas con el perfeccionamiento
gradual del individuo.

Así como la mayor libertad no significa otra cosa que un aumento de
posibilidades de acción, de igual modo la mayor responsabilidad expresa
un aumento de posibilidades de previsión, acompañada del sentimiento de
un orden moral que nos liga con lazos de solidaridad a los demás
hombres.

Estas condiciones de libertad y responsabilidad tal como las entiendo
empírica y relativamente, marchan también de una manera paralela.

A más capacidad de acción reflexiva, o sea mayor libertad, corresponde
una más alta idea de la propia personalidad y de sus responsabilidades.

Lo dicho nos hace avanzar algo en la cuestión de la educación del
sentimiento de responsabilidad. Esta es una labor perfectamente
realizable por medio del proceso siguiente:

La educación intelectual y moral debe llevar a la mente del joven
educando el mayor número de representaciones posibles de las facilidades
u obstáculos que encontrará en su camino, de los placeres o dolores que
recibirá su alma, según obre en un sentido u otro, de los deberes y
sentimientos morales con que debe considerarse unido a los demás
hombres.

Es cuestión de una buena educación también que este caudal de impulsos,
de previsiones y de sentimientos, lo adquiera de la manera más activa
imaginable, en virtud de su propia experiencia. Estas representaciones y
sentimientos son en algunos casos propulsores y en otros inhibidores. El
aumento de actividad, de previsión y de moralidad que se puede obtener
de esta suerte, por medio de la educación, lleva envuelto el desarrollo
de la individualidad y de la responsabilidad, unidas a la concepción de
un orden moral que liga a todos los hombres y los obliga recíprocamente
entre sí, no en virtud de una libertad y responsabilidad absolutas, sino
a causa de la mutualidad relativa que resulta de nuestra convivencia en
la tierra.

Mis ideas sobre el determinismo y la responsabilidad relativa no las
bebí primeramente en los libros, sino que las saqué de mi experiencia de
profesor. La mala conducta de los niños enfermizos, degenerados, mal
criados, o que eran enviados al liceo por hogares en que no reinaba el
orden, me inspiraba compasión antes que cualquier otro sentimiento. A
ellos no los hice culpables de sus desaciertos. Creo que este estado de
ánimo coadyuva poderosamente a la obra de la educación en lugar de
perjudicarla.

Movido por ese sentimiento de simpatía hacia los educandos delincuentes,
no se les aplica ningún procedimiento correctivo porque sean malos en sí
mismos, sino sólo en cuanto sea posible mejorarlos con ellos. En este
sentido, la idea misma de responsabilidad es un procedimiento educador,
es un estimulante encaminado a enaltecer, a desarrollar la idea de la
propia personalidad.

Un papel análogo desempeña la idea fuerza de libertad, como la llama
Fouillée, idea que hace las veces de una sugestión o de una
auto-sugestión para impulsarnos a la acción, y que debe ser aprovechada
por el educador.

Creo que la idea determinista aplicada a las relaciones sociales y la
negación de la responsabilidad absoluta, daría tan buenos resultados en
la vida social como ha dado y puede darlos en la educación. El señor
Valentín Brandau ha probado detalladamente cuán perjudicial, y no sólo
inútil, es el principio de responsabilidad para defender a la sociedad
de los atentados criminales. (_Política Criminal Represiva_, t. I.)

Mirando a los individuos como seres determinados por sus antecedentes,
les aplicaríamos la reacción social, los medios de corrección y
mejoramiento, las medidas preventivas y eliminativas, sólo en cuanto
fuesen necesarios estos procedimientos para perfeccionar a los
individuos que manifestaron tendencias antisociales, o para librar de su
_nocividad_ al grupo social. Viviríamos entonces en una atmósfera de
benevolencia que haría pensar que se habían encarnado por fin en
nosotros aquellas hermosas palabras de Jesús: «No juzgues y no serás
juzgado».

Así vemos que las ideas de libertad y responsabilidad absolutas no
tienen ningún valor social. El edificio social y moral no se derrumbaría
en caso de que desaparecieran.

Seguramente quedaría mejor. ¿A qué sirven entonces esos conceptos? No se
me ocurre otro,--dicho sea con perdón de los que piensen de distinta
manera,--que el de la suerte que han de correr los hombres en la
improbable vida futura. Considerar al hombre como culpable absoluto del
bien o del mal que hace, es la premisa necesaria para darle en el viaje
de ultratumba o billete hacia la mansión de la gloria eterna o pasaporte
para el infierno.

Fijemos ahora la comprensión de los conceptos que hemos analizado.

La libertad es un término abstracto con que representamos un conjunto de
circunstancias que acompañan a la actividad consciente. Estas
circunstancias son: la idea del _yo_; la representación de varias
posibilidades, que significan poder sobre nosotros mismos y sobre los
objetos exteriores; la ignorancia del porvenir, cuyas complejas
contingencias no podemos prever detalladamente; y la ignorancia de los
fenómenos subconscientes que se operan dentro de nosotros. Estas
circunstancias son tan precisas, que si se suprime cualquiera de ellas
se desvanece la idea de libertad.

Ha sido un error oponer la libertad al determinismo, como cosas
incompatibles. Esto es lo mismo que decir que un cuadro no puede existir
porque tiene marco. Lo contrario de la libertad es la no libertad, es
decir, la negación de las condiciones recién apuntadas.

La responsabilidad es también una expresión abstracta con que designamos
los estados psíquicos complejos formados por la creencia en la
libertad, la facultad de prever, y el sentimiento de un orden moral de
solidaridad.

Para terminar, es menester no silenciar que, siendo las ideas de
libertad y responsabilidad, al mismo tiempo que puras abstracciones,
voces con que se han designado aspiraciones muy concretas en cada
momento histórico de la vida individual y social,--la acción de ellas se
encuentra por doquiera en toda la historia de la humanidad.

Estas ideas podrían servir de hilo conductor para una historia
universal. Quedarían comprendidos ahí los perdurables conflictos entre
el individuo y la sociedad, entre las clases dominantes y las clases
explotadas, entre súbditos y déspotas, entre naciones poderosas y
pueblos débiles. Se vería cómo esta lucha tiende a la emancipación del
individuo y de los grupos sociales frente a otros individuos y a otros
grupos sociales, y que el resultado apetecido no se obtiene por medio
del aislamiento que conduce a la misantropía, sino en virtud de la
coordinación de las voluntades individuales dentro de un orden superior.
Para estas luchas que anhelan el máximum de libertad, no cabe concebir
otro término que la formación de la conciencia de la humanidad, que
permita un equilibrio aproximadamente justo de todas las tendencias.
¿Querría decir la realización de ese ideal que habría llegado para el
esfuerzo humano su última hora? ¡Ah, no! los esfuerzos del hombre sobre
la naturaleza tendrán siempre por delante un campo inagotable de
aplicación, y de esta suerte es posible proponer la siguiente fórmula
definitiva: El máximum de libertad (o sea la situación más adecuada al
mejor desarrollo individual y social) se encontrará en la armonía justa
entre todos los hombres, unidos de una manera solidaria, en una acción
común sobre los objetos y las energías del mundo.

¿Envuelve quizá esta fórmula la visión de un estado que se encuentra muy
distante para nuestra especie?

--Es posible; pero los afanes de los hombres que sienten en su alma
anhelos altruístas tienden a la verificación de ese ensueño. Las sendas
que conducen a él no son otras que las de la educación y de las reformas
sociales, jurídicas y económicas llevadas a cabo por la iniciativa
individual o la acción de los poderes públicos, teniendo presente que la
eficacia de estos medios sólo es concebible dentro de los principios del
determinismo social.




EL MELIORISMO
o
La Filosofía Social de Mr. Lester F. Ward.


SUMARIO

  I.--Mr. Lester F. Ward.--Sus obras principales.--Lo que es una
  filosofía social.

  II.--La Sociología Pura.--La materia de la Sociología.

  III.--La síntesis creadora.--El dualismo cósmico.--El principio de la
  sinergía.--Base psicológica de la Sociología.--El alma.--Las fuerzas
  sociales.

  IV.--La sinergía social.--Las estructuras sociales.--La lucha de
  razas.--Origen del Estado y del derecho.--El darwinismo social.

  V.--Optimismo o pesimismo.--Meliorismo.

  VI.--Economía de la naturaleza y economía de la mente.

  VII.--La Sociología aplicada.--Interpretaciones de la
  historia.--Consecuencias del error.

  VIII.--La lucha contra el error.--El genio.--La educación.

  IX.--La Sociocracia.

  X.--Conclusión.


I

MR. LESTER F. WARD.--SUS OBRAS PRINCIPALES.--LO QUE ES UNA FILOSOFÍA
SOCIAL.

Mr. Lester F. Ward es un sociólogo de una cultura casi universal. No
tiene únicamente una preparación científica sólida que lo ha armado para
marchar con pie seguro en el terreno de los estudios sociales, sino que
ha profundizado ramas concretas de la ciencia, hasta llegar a ser un
especialista en (paleo)--botánica y ha tenido una educación clásica y
literaria que le ha permitido leer en sus respectivos idiomas las
literaturas francesa, alemana, italiana y española. Sabe latín, y el
griego se lo ha asimilado en tal forma, que ha hecho observaciones que
ha aprovechado en sus lucubraciones sociológicas sobre algunas
modificaciones experimentadas en los significados de las palabras de
esta lengua, según las diferencias que ha notado en el valor de los
vocablos en las obras de Homero, Herodoto, Jenofonte y Demóstenes.

Las obras fundamentales de Mr. Ward son _Dynamic Sociology_, Nueva York,
Appleton and Cº. (no traducida ni al español ni al francés); _The
Psychic Factors of Civilization_, Boston, Ginn and Cº. (no traducida);
_Pure Sociology_, London, New York, Macmillan (traducida recientemente
al francés); y _Applied Sociology_, Boston, Ginn and Cº. (no traducida).

El presente ensayo ha sido hecho en vista de todas estas obras, menos la
primera, que fué publicada hace poco más de veinte años y cuyas
doctrinas esenciales están refundidas y citadas continuamente en las
obras posteriores, especialmente en _The Psychic Factors_.

       *       *       *       *       *

Ante todo, ¿qué es una filosofía en general y qué una filosofía social
en particular?

A la filosofía la preocupan cuatro grandes problemas: el del
conocimiento (problema lógico), el de la existencia (problema
cosmológico), el de la estimación de los valores (problema ético), y el
de la conciencia (problema psicológico)[3].

     [3] Höffding, _Histoire de la philosophie moderne_.

La filosofía social no puede ser otra cosa que el estudio de estos
mismos problemas, incrementado con todas las deducciones y conclusiones
a que las soluciones de ellos den lugar en su relación especial con la
vida y los fines de la sociedad y orientados hacia la realización de la
justicia social.

¿Envuelve este último estudio alguna importancia para cualquier hombre?
No vacilo en responder que sí la envuelve y en alto grado. La
solidaridad de los hombres, impuesta de una manera imperiosa e
ineludible, a lo menos por el hecho de habitar en común este planeta y
además por los sentimientos que se han desarrollado con el tiempo, exige
que miremos el destino de cada persona en armonía con el de las demás y
que busquemos la manera de establecer esa armonía que no existe aún. Es
tal la importancia de este asunto, que en cada vulgar e insignificante
detalle de la vida diaria puede ir comprendida la aplicación de algún
principio de esta o aquella filosofía social. El individualista
ramplón,--no el individualista a lo Ibsen, cuya característica no es
egoísmo sino originalismo,--cuya profesión de fe es desentenderse de
lucubraciones intelectuales y sociales, contribuye con su abstención a
determinadas soluciones de las cuestiones sociales, hace suyas sin
examinarlas las creencias implícitas en la línea de conducta que ha
tomado y lo que saca con su renuncia a ocuparse de asuntos de interés
general, es que tiene que vivir dando por cierto lo que no se ha
detenido a examinar si es cierto y dando por justo lo que no se ha
detenido a examinar si es justo.

Tales individualistas e indiferentes son forzosamente tradicionalistas.

Mas, para los que no quieren ser tan sólo conducidos de la mano y a
ciegas por un camino de la vida que no conocen y aspiran a afirmar ante
todos los hombres su derecho a trazarse una senda propia, la filosofía
social reviste una importancia fundamental.


II

LA SOCIOLOGÍA PURA.--LA MATERIA DE LA SOCIOLOGÍA.

La sociología es una ciencia; tiene todos los caracteres de tal: estudia
los fenómenos de una forma especial de fuerza, la fuerza social o las
fuerzas sociales, que obran sometidas a leyes, de las cuales la más
fundamental es la de la causalidad.

Distingue Mr. Ward en la sociología dos grandes ramas: la _sociología
pura_ y la _sociología aplicada_. La primera estudia los hechos sociales
con la más fría imparcialidad, sin criticar ni alabar nada en ellos, a
fin de inducir las leyes que de ellos se infieran. La segunda trata de
las posibles aplicaciones de dichas leyes.

       *       *       *       *       *

La materia de la sociología[4] es la acción humana (_human
achievement_). No es la estructura, sino la función. Casi todos los
sociólogos han trabajado en el departamento de la anatomía social,
cuando deberían dirigir su atención al de la fisiología social, al
estudio de las funciones sociales. Sin duda que el estudio de la
anatomía es también necesario, porque las funciones no pueden ser
efectuadas sin los órganos; pero dicho estudio tiene una importancia
preparatoria y es posible dejarlo a las ciencias sociales especiales,
tales como la historia, la demografía, la antropología, la economía
política, etc.

     [4] _Pure Sociology_, III.

La sociología se ocupa de las actividades sociales. No es una ciencia
descriptiva en el sentido que dan a tales ciencias los naturalistas,
como disciplinas que describen objetos ya concluídos. Es más bien un
estudio de la manera cómo los diferentes productos sociales han sido
creados. Estos productos son de tal naturaleza, que una vez formados no
se pierden nunca; y es propio de ellos también que vayan modificándose
y perfeccionándose lentamente y que sirvan de base a nuevos productos.

Lo propio de la acción humana (achievement) es que posea una virtud
transformadora. Los animales no ejecutan acciones de esta naturaleza. De
aquí uno de los primeros principios sociológicos: _el medio transforma
al animal, mientras que el hombre transforma al medio_. No ha habido
ningún cambio orgánico importante en el hombre durante el período
histórico. No es más ligero de pies ni de vista más penetrante o
músculos más fuertes que cuando escribió Herodoto. Ahora su poder visual
se ha acrecentado enormemente gracias a todas las aplicaciones de los
lentes; su poder de locomoción se ha multiplicado merced al invento de
las máquinas y su fuerza se ha hecho casi ilimitada por medio de la
ayuda de los agentes naturales que ha sabido explotar. Las armas son
mucho más temibles que los dientes o las garras. Al lado del telescopio
y del microscopio los órganos naturales de la vista valen muy poco. Los
ferrocarriles son mejores que las alas de las aves, y los buques a vapor
mejores que las aletas de los pescados. Todo eso es el resultado del
poder del hombre de transformar a la naturaleza. La transformación
artificial del fenómeno natural es el gran hecho característico de la
actividad humana. Esto es lo que constituye el _achievement_. Así _la
civilización material consiste en la utilización de los materiales y de
las fuerzas de la naturaleza_.

Conviene decir aquí que la distinción entre materia y fuerza desaparece
enteramente tras un breve análisis. Ya no es una expresión metafísica
decir que no conocemos nada de la materia fuera de sus propiedades. Sólo
sus reacciones afectan a nuestros sentidos y sólo sus propiedades son
utilizadas; pero no es posible trazar ninguna línea de demarcación entre
las propiedades de la materia y las fuerzas físicas. Las propiedades son
fuerzas y las fuerzas son propiedades. Si la materia es únicamente
conocida por sus cualidades y las cualidades de la materia son fuerzas,
es claro que la materia posee poderes inherentes a ella. Schopenhauer
tenía razón cuando decía: «La materia es causalidad» (Die Materie ist
durch und durch Causalität). La materia es dinámica y siempre que el
hombre la ha tocado con la varita mágica de su razón, no ha dejado nunca
de acudir a su llamado para satisfacerle alguna necesidad.

Es un error creer que los _achievements_ consisten en bienes materiales
o riquezas. No; los _achievements_ son sólo los medios con que se crean
las riquezas que son los fines que se aspira a realizar. Los
_achievements_ son las ideas, las invenciones creadoras. Como se ha
dicho antes, envuelta en la noción de _achievement_ se encuentra la de
permanencia. Todas las riquezas materiales son perecederas y fungibles.

El _achievement_ consiste en una invención en el sentido _tardeano_ (de
Tarde). Es algo que se eleva sobre la mera imitación o repetición.

El lenguaje es un _achievement_ de enorme importancia y cada uno de sus
distintos aspectos sucesivos,--el mímico, el oral, el escrito, el
impreso, han señalado una época en el progreso humano. La literatura, el
arte, la filosofía y las ciencias son grandes _achievements_. También lo
son las armas, las trampas, lazos, herramientas, instrumentos y
utensilios primitivos que han encontrado su coronamiento en nuestra
época en la maquinofactura, en la locomoción artificial y en la
intercomunicación eléctrica.

Debemos llamar la atención sobre otra forma típica de invenciones: son
los procedimientos auxiliares de la mente. Una numeración aritmética o
el modo de expresar los números por medio de símbolos de cualquiera
especie, es un procedimiento o instrumento auxiliar de la mente. Los
griegos y los romanos, como todas las razas principales, inventaron
sistemas especiales de numeración, y nosotros hacemos todavía algún uso
del ideado por los últimos. Pero el sistema empleado universalmente
ahora por todos los pueblos civilizados es el llamado «sistema arábigo»,
aunque lo más probable es que ellos sólo hayan perfeccionado un invento
que recibieron del Oriente.

Este sistema es un buen ejemplo de lo que llamamos la permanencia del
_achievement_. Podemos calcular el costo y valor de cualquiera suma de
riquezas materiales, apreciar su intercambio y presenciar su total
consumo mil y mil veces, y el sistema que nos habilita para efectuar
esas operaciones, permanece imperecedero en medio de tanta
transformación y destrucción, sirve a los hombres sin gastarse y así
continuará sirviendo a las generaciones futuras.

Las artes industriales forman otra clase importante de _achievement_.

Debemos mencionar también las instituciones que, indicadas en el
probable orden de su desarrollo, son las siguientes: sistemas militares,
sistemas políticos, sistemas jurídicos y sistemas industriales. En
verdad, es posible extender el significado del término _institución_
hasta hacerlo comprender todos los _achievements_ y tomado en tal
sentido constituye el principal estudio del sociólogo.

Una de las características esenciales de todo _achievement_ es que
consista en alguna forma de conocimiento. El conocimiento, al revés de
la capacidad, no puede ser trasmitido por herencia. Constituye una
especie de herencia social a cuya trasmisión la sociedad tiene adscritos
determinados órganos o sea los diversos institutos de educación e
instrucción.

Unos pocos espíritus han columbrado vagamente que la civilización
consiste en la luz de los conocimientos acumulados de generación en
generación. La más célebre expresión de esta verdad es la de Pascal, que
dice en sus _Pensamientos_: «La serie completa de los hombres en el
curso de todas las edades debe ser considerada como formada por un solo
hombre, que nunca hubiese dejado de existir y hubiera estado siempre
aprendiendo». Bacón, Condorcet y Herder, han expresado ideas análogas.

Pero esta concepción es sólo una aproximación a la verdad. Indica, por
decirlo así, el largo pero no el ancho de la civilización. Jamás un solo
hombre, por más sabio que hubiese sido, y suponiéndolo inmortal, habría
podido llevar a cabo lo que todos los hombres han hecho. La civilización
no es la obra de un solo hombre, sino de miles de hombres, cada uno de
los cuales ejecuta una obra diferente. Cierto es que muy pocos entre
ellos crean algo original y que los más no hacen otra cosa que imitar,
correspondiendo los primeros, es decir, los creadores, dentro del
organismo social, a lo que se llama en biología las variaciones,
mientras que los segundos forman la herencia, y cierto es también que
para los espíritus no adocenados suele ser objeto de menosprecio esa
masa de la especie humana que marcha sujeta a puras imitaciones buenas o
malas. Pero el sociólogo, procediendo de igual manera que el geólogo
cuando estudia la estructura de la tierra, debe mirar el gran conjunto
que resulta del total de las obras humanas y entonces desaparecerán para
él los móviles mezquinos y las pequeñeces de las acciones individuales.
A la tierra calcúlanse unos 70.000.000 de años de edad, y el hombre
habrá existido desde unos 300.000 a 200.000 años. La época histórica, y
por consiguiente sociológica, es casi nada dentro de estas cifras
enormes: menos de 25.000 años. Estudiadas simpáticamente las acciones de
los hombres encerradas en ese panorama, resultan enaltecidas,
alentadoras y aptas para curar al más arraigado pesimismo. Tan pronto
como el hombre entra en su desarrollo en el estado contemplativo
(_contemplative stage_), lo que ya sucede en épocas muy remotas bajo el
régimen social de las castas, empieza a desenvolverse el interés
psíquico o trascendental. Comienzan a manifestarse anhelos intelectuales
que constituyen fuerzas sociales tan efectivas como el hambre y el amor.

Bajo el influjo de esas fuerzas psíquicas llamadas sociogenéticas
(fuerzas morales, intelectuales y estéticas) han surgido el arte, la
filosofía, la literatura, la ciencia, la industria y han obrado de una
manera combinada para aumentar y enriquecer los inventos humanos.

Merced a las sugestiones de estas fuerzas sociogenéticas, la superior
ambición de toda mente vigorosa ha llegado a ser la de contribuir con
algo a la gran corriente de la civilización y marchar en la senda del
progreso intelectual. En el fondo de tal aspiración palpita el placer
mismo que produce una sana labor intelectual, el encanto de la creación
y el amor a la gloria, a la inmortalidad en el recuerdo de los hombres.
A medida que pasan las edades y la historia anota en sus páginas los
resultados de la acción humana, va quedando más en claro para un mayor
número de personas que tal es el fin de la vida y por conseguirlo se
esfuerzan. Se ve que sólo aquellos que han inventado algo, creado algo,
sentido por sobre la muchedumbre, son recordados y que, con el tiempo,
sus nombres tórnanse más brillantes en lugar de empañarse. Así, la
invención, la creación llega a constituir una forma de inmortalidad que,
a medida que la esperanza de una inmortalidad personal se desvanece con
los adelantos de las ciencias biológicas, se hace más atractiva y echa
más raíces en el corazón humano.

       *       *       *       *       *

La concepción de Mr. Ward sobre la materia de la sociología es hermosa y
casi podría decirse que toma los hechos humanos por el lado heroico.
Como podremos ver en varias ocasiones más adelante, una de las
características de esta sociología es la rehabilitación de la fuerza
psíquica, la consideración del valor que tiene la mente humana, siendo
ilustrada, como directora de los fenómenos sociales y propulsora del
progreso artificial.

Fué una doctrina que en 1883, con la primera obra fundamental de Mr.
Ward «Dynamic Sociology» se levantó contra las tendencias demasiado
mecánicas y menospreciadoras de la acción humana que entonces dominaban
sostenidas por la propaganda y el prestigio de Mr. Spencer.

Pero la tesis de Mr. Ward es incompleta. Teniendo los _achievement_
(inventos en el sentido de la sociología de G. Tarde), toda la
importancia que no es posible desconocerles, sin embargo, no comprenden
por sí solos todos los fenómenos que deben formar la materia de la
sociología. Más amplia y comprensiva al mismo tiempo de la idea de Mr.
Ward, es la tesis sostenida por Albion W. Small[5] de que «la materia de
la sociología es el proceso de la asociación humana».

     [5] _General Sociology_, I.

No todos los fenómenos que merecen ocupar la atención de nuestra ciencia
son _achievements_.

Para esclarecer esta afirmación conviene hacer las siguientes preguntas:
¿Tienen todos los hechos sociales el carácter de _achievements_? ¿Hay
hechos sociales que puedan ser descuidados por la sociología?

Me parece que no todos los hechos sociales son _achievements_. No lo son
todos los que forman la inmensa multitud de las imitaciones, es decir,
los actos llevados a cabo por los hombres que son meros imitadores. En
los tiempos de decadencia, corrupción y crisis moral, el gran fenómeno
de la disolución de una sociedad, que no debe ser descuidado en ningún
estudio sociológico, está formado en último análisis por la suma de
todas las debilidades, costumbres viciosas y prácticas corrompidas de
los individuos de la época, y ninguno de estos actos es un
_achievement_. Esto se puede comprobar con analizar un poco los ejemplos
clásicos de la decadencia de Roma después de la conquista del mundo y de
la decadencia de Grecia después del siglo V. Que un solo individuo
despilfarre su fortuna o sea inmoral, son hechos sociales, cualquiera
que sea la posición del individuo, porque si no fuera así no podríamos
señalar la existencia de ningún hecho social. Es claro que el sociólogo
ni el historiador no han de andar inquiriendo la vida privada de cada
vecino; pero la estadística se encarga de darla a conocer sin nombres
propios, y de los hechos que la estadística publica sólo algunos son
_achievements_, mas todos constituyen eslabones del proceso social, cuyo
estudio no es posible descuidar.


III

LA SÍNTESIS CREADORA.--EL DUALISMO CÓSMICO.--EL PRINCIPIO DE LA
SINERGÍA.--BASE PSICOLÓGICA DE LA SOCIOLOGÍA.--EL ALMA.--LAS FUERZAS
SOCIALES.

Al inquirir el génesis y transformación de las fuerzas que llegan a
convertirse en las fuerzas sociales, la sociología extiende sus raíces
en un campo tan vasto, que viene a encontrar sus antecedentes en una
verdadera cosmología.

A fin de que sea suficientemente claro este proceso cuyas remotas causas
alcanzan hasta el funcionamiento de las fuerzas primordiales de la
naturaleza, conviene considerar primeramente algunos fenómenos que
tienen para nosotros la ventaja de estar más al alcance de nuestra
inmediata observación.

Las obras de la naturaleza no son perfectas. Encontramos siempre en
ellas mucho que criticar y formamos planes para transformar las cosas en
vista de los fines que nos proponemos para hacer cosas nuevas. Esos
planes son los ideales que surgen en la mente del genio inventivo y del
genio creador en las artes, en las industrias, en las ciencias, en las
cuestiones sociales. El nacimiento de un ideal es uno de los casos en
que obra lo que se llama la _síntesis creadora_. La síntesis no es sólo
la suma de los elementos que han servido para formar el cuerpo que por
medio de ella resulta; es algo más. No habría sido fácil prever por
ejemplo, lo que iba a resultar de una unión tan sencilla como es la de
dos átomos de oxígeno con uno de hidrógeno. Así también la mente con los
hechos, datos y representaciones que la experiencia le suministra,
construye combinaciones nuevas, ideas, obras de arte, verdades
científicas, inventos técnicos, máquinas, proyectos de reforma social,
que son propiamente creaciones.

Mr. Ward ha tomado el principio de la síntesis creadora de la filosofía
de Wund[6]. Según este principio, todos los actos o productos (Gebilde)
psíquicos no solo están en relación con los elementos que han servido
para formarlos, sino que contienen algo más que no se encontraba en
dichos elementos. Tal afirmación vale tanto para las grandes
concepciones de que acabamos de hablar, y en las cuales es obvio su
carácter de creaciones sintéticas como en los casos de los poetas e
inventores, cuanto para los fenómenos aparentemente simples de la
inteligencia, como, por ejemplo, las sensaciones. La actividad del alma
es propiamente sintética. Esto no quiere decir que el espíritu no sea
capaz de efectuar análisis, sino que cada una de las partes mismas del
fenómeno analizado es percibido distintamente en virtud de una síntesis
especial.

     [6] _Logik der Geisteswissenschaffen_. p. 267.

Ahora podemos decir que la naturaleza igualmente efectúa por sí sola
síntesis creadoras, con la diferencia de que en la mente el fenómeno es
_télico_, es decir, se propone fines, se produce en vista de algún fin,
mientras que en la naturaleza es _genético_, esto es, resulta de la
acción de causas eficientes que funcionan sin un fin determinado.

De cambio en cambio se ha pasado del caos de la nebulosa al cosmos, del
cosmos a la vida, de la vida a la inteligencia, a la sociedad. Nosotros
no sabemos cuál sea el estado absolutamente elemental de la materia. La
creación de algo de la nada, según la concepción antropomórfica, es
inconcebible; pero entonces, cuando sobrevino aquella relativa
condensación que constituyó la homogénea e indiferenciada masa de
difusa, materia llamada nebulosa, tuvo lugar una síntesis creadora. Que
dicha nebulosa se diferenció subsecuentemente en sistemas de mundos, de
los cuales nuestro sistema solar no es más que uno, en conformidad a la
hipótesis de Kant y de Laplace, constituye una afirmación que envuelve
una síntesis creadora. Los elementos químicos fueron convirtiéndose
sucesivamente en compuestos inorgánicos, compuestos orgánicos
protoplasma, plantas y animales a través de otras tantas síntesis
creadoras.

En las aseveraciones anteriores va envuelto un concepto monista de la
naturaleza, esto es, el de la existencia de una sola substancia; pero la
manera de obrar de las fuerzas implicadas en esa substancia es lo que se
llama el _dualismo cósmico_. La naturaleza encierra no sólo fuerzas que
se transforman, sino fuerzas que contienden. La universal energía no
cesa jamás de obrar y su incesante actividad constantemente crea. Las
cantidades de materia, masa y moción que entran en actividad no cambian;
todo lo demás cambia: posición, dirección, velocidad, combinación,
forma. Decir con Schopenhauer que la materia es causalidad envuelve una
elipsis.

No es la materia, sino la _colisión_ de la materia lo que constituye la
única causa. Este eterno chocar de los átomos, este continuo esfuerzo de
los elementos, esta presión sobre cada punto, esta lucha de todas las
cosas creadas, este universal _nisus_ de la naturaleza que da existencia
a todas las formas materiales y se coloca dentro de ellas como
propiedades, como vida, como sentimiento, como pensamiento; esto es el
hilozoismo de los filósofos, la autoactividad de Hégel, la voluntad de
Schopenhauer, el alma del átomo de Haeckel, el alma del Universo, el
espíritu de la naturaleza, la causa primera de la religión y de la
Ciencia, es Dios.

Cada fuerza se encuentra con resistencias; de otra manera no podría
haber energía. La idea de fuerza es inconcebible sin la idea de alguna
resistencia correspondiente. Si no fuera por estos conflictos del
Universo, la evolución sería imposible. Las fuerzas de la naturaleza
están perpetuamente comprimidas. Si la fuerza centrífuga no se hallara
constreñida por la fuerza centrípeta, los planetas volarían de sus
órbitas, siguiendo líneas rectas indefinidas. Si no hubiera habido tal
restricción, éstos no habrían existido nunca. Todas las formas definidas
de cualquiera clase que sean, son debidas a influencias antagónicas que
constriñen, circunscriben y transforman el movimiento. La conservación
de la energía resulta de esta ley y todos los multiformes modos de
moción que se convierten perpetuamente unos en otros, son los productos
de esta incesante lucha. Vemos atracción y repulsión, concentración y
disipación, condensación y disolución; así se forman las nebulosas, los
planetas, los satélites y los organismos. Viene a producirse una
verdadera cooperación y colaboración de las fuerzas que compiten. Este
es el principio de la _sinergía_, el principio de la acción productora y
creadora de las fuerzas que contienden. El efecto normal y necesario que
se destaca claramente en este dualismo cósmico, en esta lucha cósmica,
es la tendencia a la _organización_ de algo, a convertir la mayor suma
posible de materia inorgánica en materia orgánica.

Una de las creaciones sintéticas de la naturaleza es la _vida_.

Después de la formación de la corteza terrestre quedó siempre ocupando
las concavidades de la superficie una gran cantidad de agua y,
envolviéndolo todo, una atmósfera de oxígeno, nitrógeno, carbono dióxido
(carbón dioxide) y vapor acuoso. Estos últimos son los principales
materiales con que han sido formados los productos _bióticos_. En todas
partes existe un universal _quimismo_ y constantemente son formadas
diferentes substancias por medio del contacto y de las afinidades
electivas de la materia. Debemos suponer que en el proceso de
enfriamiento del planeta, el _quimismo_ se convirtió en _zoismo_.

Esta es una suposición. Lo que nosotros sabemos es que la vida debió
comenzar en algún momento en nuestro planeta, lo cual seguramente
sucedió cuando la temperatura era más alta que las más elevadas de
nuestra zona tórrida actual. Los atributos primarios y diferenciales de
la vida han sido la irritabilidad y la movilidad. Su forma más simple
que conocemos es el protoplasma, el cual mirado desde el punto de vista
biológico, apenas puede ser llamado un organismo, por lo simple que es,
mientras que observado desde el punto de vista químico, es tan complejo
que no es posible colocarlo entre las substancias químicas. Ocupa
exactamente el término medio entre el mundo inorgánico y el orgánico.
Fué perfectamente llamado por Huxley «la base física de la vida». El
protoplasma posee sus cualidades esenciales de la movilidad e
irritabilidad, como el azúcar posee la dulzura, la quinina la amargura.
El _zoismo_ es una creación sintética del _quimismo_.

En el mundo orgánico, las primordiales fuerzas contendoras son la
herencia y la variación, que corresponden en astronomía a las fuerzas
centrípeta y centrífuga respectivamente. La herencia debe ser
considerada como una tendencia de la vida a que continúe existiendo lo
que ya ha empezado a existir. Todas las fuerzas son esencialmente
iguales y la fuerza viva o fuerza de crecimiento es igual a cualquiera
otra fuerza física, esto es, obedece a la primera ley del movimiento y
produce movimiento en línea recta, siempre que no haya interferencia de
otra fuerza. Si esto sucediese, resultaría un aumento constante en la
cantidad de la vida sin que hubiese ningún cambio en la calidad. Pero en
el dominio de la fuerza, como en el de cualquiera fuerza física, a
consecuencia de la multiplicidad de los objetos de la naturaleza, existe
necesariamente una constante colisión, una oposición constante, un
continuo contacto con otras fuerzas que vienen de todos los lados
imaginables. Éstas constituyen las resistencias del medio. La herencia
sigue su camino lo mejor que puede en medio de los obstáculos que se le
presentan. Ya hemos visto que bajo el principio de la sinergía cósmica
la fuerza cósmica primordial que impulsó a la materia del espacio
universal asumió por último, tras innumerables colisiones, una forma
organizada y convirtió la materia del espacio en cuerpos simétricos
coordinados en sistemas. De idéntica suerte, la fuerza vital, sujeta a
la acción de muchas fuerzas contrarias, empezó a elaborar formas
simétricas y a organizar sistema biológicos. Los protistas, las plantas,
los animales, fueron los resultados de esta sinergía orgánica. Göethe
esboza ya estas ideas en su «Metamorfosis de las plantas» (1790), y en
su «Morfología» (1786).

Después alcanzamos, por medio de una nueva síntesis creadora, a la
aparición del primer esbozo de lo que ha de ser más tarde el núcleo de
las fuerzas sociales: el alma. A la primera substancia viva, siendo
frágil y delicadísima, necesitando renovarse para mantenerse y estando
expuesta a mil causas de destrucción provenientes de la materia
inorgánica que la rodeaba, le fué preciso distinguir, so pena de la
muerte, lo que le convenía aceptar o rechazar del mundo exterior, debió
tener interés y experimentar impresiones agradables y desagradables. Tal
fué la alborada de la fuerza psíquica, la más superior cualidad de la
materia, cuyo brillante y prodigioso desarrollo ha venido a dar lugar a
la fuerza propulsora de la más elevada creación de la naturaleza: la
sociedad humana.

El alma del hombre que no es más que el alma del átomo después de haber
pasado por el alambique de la evolución orgánica, constituye, dentro de
sus cualidades primordiales y fundamentales, la fuerza social, el agente
dinámico y transformador por excelencia.

Dicho esto, no costará aceptar que la sociología descansa sobre la
psicología y no sobre la biología, como algunos pensadores lo han
sostenido.

En su obra: _The Psychic Factors of Civilizations_ entra Mr. Ward en
minuciosos y originales análisis de los fenómenos psíquicos. Los
fenómenos de la mente en su más amplio sentido pertenecen a dos
distintas clases: a la de los sentimientos y a la del intelecto. Los
primeros forman el objeto de la psicología subjetiva y el segundo el de
la psicología objetiva. Cuando se pone en contacto la extremidad de un
dedo con un objeto material, dos consecuencias resultan. Se produce una
_sensación_ que depende de la naturaleza del objeto y la mente recibe
una _noción_ de la naturaleza del objeto. El proceso por medio del cual
se lleva a efecto esta noción o conocimiento se llama _percepción_.
Estos son los elementos que sirven de base a las dos ramas de la
psicología de que acabamos de hacer mención: la sensación a la rama
subjetiva y la percepción a la rama objetiva.

Debemos decir que esta división no es perfectamente distinta y clara.
Tanto en los fenómenos de la sensación y de las emociones y sentimientos
como en los fenómenos de la percepción y las representaciones,
asociaciones de ideas y pensamientos que de ellas se derivan hay
elementos subjetivos. Las percepciones y representaciones no son nunca
la imagen de los objetos únicamente. Son condicionadas en gran parte por
los estados de conciencia anteriores y simultáneos. Además, si la
sensación es un hecho elemental que se encuentra en el análisis de los
sentimientos como elemento primordial de éstos, también se halla
desempeñando un papel análogo en las percepciones. Sin sensaciones
previas no puede haber percepciones. Sin experimentar la sensación de
peso jamás podré decir de un cuerpo que es pesado o liviano. De manera
que no es acertado formar dos categorías opuestas de fenómenos dentro de
los hechos psíquicos que tengan por base respectivamente la sensación y
la percepción.

Es menester, sí, tener presente que las primeras manifestaciones del
alma, tanto en su desarrollo que podemos llamar histórico o
filogenético, tomando como punto de partida su aparición sobre la
tierra, como en su desarrollo individual u ontogenético, son las de la
facultad _conativa_ (_conative faculty_), las del deseo, las del interés
instintivo que busca el placer y huye del dolor, o sea que busca lo
conveniente para la vida y se aparta de lo que puede dañarla. Lo
primordial son los sentimientos y la voluntad.

La vida debe ser preservada y las especies perpetuadas. La selección
natural ha hecho agradables los actos que favorecen estos fines y
dolorosos los que los contrarían. Las especies incapaces de experimentar
esas sensaciones han debido desaparecer y sólo han subsistido las
organizadas de tal manera que han podido sentir placer al apropiarse lo
necesario para su existencia y dolor al contacto, proximidad o previsión
de alguna cosa perjudicial o peligrosa para su vida. Así el dolor y el
placer no son condiciones indispensables que dependan de la naturaleza
misma de las cosas. Para el mundo inanimado no existen ni el placer ni
el dolor. Éstos son sólo estados necesarios a la existencia de los
organismos plásticos. Sin el dolor y el placer esos organismos no
habrían subsistido, porque habrían sido destruídos por el mundo
exterior. De manera que el dolor, lejos de ser un mal en sí, ha sido la
condición esencial de la vida, entendido como una especie de advertencia
para huir de la causa que lo produce.

El agente dinámico, el principio activo del alma lo forman los
sentimientos y los deseos. El deseo es una verdadera fuerza natural que,
si no fuera por las interferencias que encuentra en su camino, seguiría
como todas las cosas la primera ley del movimiento de Newton e iría
siempre directamente a la consecución de sus fines.

El desenvolvimiento de la inteligencia y de la razón es un
acontecimiento posterior al desarrollo de la facultad _conativa_, de los
deseos y de los sentimientos. La inteligencia no es propiamente una
fuerza; es el agente directivo de los deseos y sentimientos. Su acción
es siempre teleológica; la inteligencia es una causa final, es una causa
que se propone algún objeto, mientras que el agente dinámico, el deseo
es causa eficiente, obedece ciegamente a la acción inmediata que lo pone
en movimiento.

La psicología de Mr. Ward es monista, y aunque no cita a H. Höffding en
ninguna parte de sus obras, hay analogía entre sus ideas y la hipótesis
de la _identidad_ del citado filósofo danés, según la cual, el alma y el
cuerpo no forman distintas substancias, sino que son dos aspectos
diversos de una misma substancia.

       *       *       *       *       *

Acabamos de ver que el agente dinámico, la fuerza social (hablando en
singular) es el sentimiento, el deseo, la facultad _conativa_, la
voluntad: diversas expresiones con que se designa la tendencia propia de
nuestra naturaleza a huir del dolor y buscar el placer.

En lugar de la locución, _fuerza social_, se puede usar la de _fuerzas
sociales_ en el mismo sentido, y para comprenderlas mejor conviene hacer
una clasificación de ellas.

He aquí la clasificación:

                                                { Positivas.--Que
                             { Fuerzas          { buscan el placer.
                             { ontogenéticas    {
                             { o preservativas. { Negativas.--Que
              { Fuerzas      {                  { evitan el dolor.
              { físicas,     {
              { (funciones   {                  { Directas.--Los
              { corporales). {                  { deseos sexuales
              {              { Fuerzas          { y amorosos.
              {              { filogenéticas    {
              {              { o reproductivas. { Indirectas.--Las
              {                                 { afecciones
  LAS FUERZAS {                                 { consanguíneas.
  SOCIALES    {
  SON:        {                                 { Morales.--Que
              {                                 { buscan lo
              { Fuerzas      {                  { bueno.
              { espirituales { Fuerzas          {
              { (funciones   { sociogenéticas.  { Estéticas.--Que
              { psíquicas).  {                  { buscan lo bello.
                                                {
                                                { Intelectuales.--Que
                                                { buscan lo verdadero
                                                { y lo útil.

Las fuerzas ontogenéticas o preservativas pueden ser llamadas las
fuerzas de la preservación individual; las filogenéticas o reproductivas
(susceptibles de ser caracterizadas con la palabra AMOR como las
primeras pueden serlo con la palabra HAMBRE) son las que cuidan de la
continuidad de la especie; y las fuerzas sociogenéticas, es decir, las
fuerzas morales, estéticas e intelectuales, merecen en conjunto el
nombre de las _fuerzas del mejoramiento de la especie_. (Race
Elevation). Constituyen éstas los poderes civilizadores por excelencia,
y la expresión de las más altas aspiraciones humanas. Por supuesto que
estas últimas fuerzas son relativamente modernas y el producto de la
complicada serie de acontecimientos llevados a cabo por la acción de la
energía social primitiva. Es decir, han tenido lugar primero la lucha
por la vida y la lucha por la reproducción con caracteres animales antes
que naciesen las más rudimentarias ideas morales, estéticas e
intelectuales, y sólo la aparición del Estado, resultado de la lucha
entre los grupos sociales, según Mr. Ward hizo posible el más completo
desarrollo de esas fuerzas sociogenéticas morales, estéticas e
intelectuales.


IV

LA SINERGÍA SOCIAL.--LAS ESTRUCTURAS SOCIALES.--LA LUCHA DE
RAZAS.--ORIGEN DEL ESTADO Y DEL DERECHO.--EL DARWINISMO SOCIAL

El mismo principio de la sinergía, es decir, de la producción de algo
nuevo por la contención o colisión de elementos contrarios, principio
llamado ahora _sinergía social_, es el que produce las estructuras
sociales. Las fuerzas sociales dejadas solas serían esencialmente
destructivas; pero combinadas, reprimidas las unas por las otras,
producen las estructuras sociales, cuyo nombre más general y apropiado
debe ser el de instituciones humanas.

El equilibrio social bajo el principio de la sinergía, junto con
envolver una perpetua y vigorosa lucha entre las fuerzas sociales
antagónicas, crea las estructuras sociales. De la perfección de estas
estructuras y del éxito con que desempeñan sus funciones depende el
grado de la eficiencia o capacidad social. En el mundo orgánico la lucha
tiene la apariencia de una lucha por la existencia. Las especies más
débiles perecen y las más fuertes persisten. Hay una constante
eliminación de lo defectuoso y supervivencia de lo adecuado. En el campo
social sucede lo mismo y las razas débiles sucumben en la lucha mientras
que las fuertes se perpetúan. Pero en ambos casos es la mejor estructura
la que sobrevive. De esta manera, la lucha deja de ser una cuestión de
individuos, de especies, de razas o de sociedades y se convierte en un
problema cuya solución depende de la perfección de las estructuras.
Podemos, pues, atenuar la severa fórmula de Darwin, de la lucha por la
existencia y ver en todo el panorama de la vida más bien una _lucha por
la estructura_.

Ya se ha dicho que el nombre más general y apropiado para las
estructuras sociales es el de instituciones humanas. Las instituciones
humanas no son más que el conjunto de los medios que tienen por objeto
encaminar y utilizar la energía social. Buscando cuál sea la naturaleza
y la esencia de la energía social se encuentra la más fundamental de
todas las instituciones humanas, especie de _plasma_ social primordial,
homogéneo, indiferenciado, que ha dado origen subsecuentemente a todas
las demás instituciones. Puede llamársele el _sentimiento de
conservación del grupo social_ (the group sentiment of safety) y es
principalmente de carácter religioso. De este núcleo se han derivado
indudablemente la religión misma, el derecho, la moral y todas las
instituciones ceremoniales, eclesiásticas, jurídicas y políticas. Pero
hay otras instituciones tan esenciales y primitivas como estas que han
de tener otras raíces, tales como el lenguaje, el arte y las industrias.

Mas, volvamos nuestras miradas a los tiempos primitivos de la vida
humana y digamos ante todo que respecto de las teorías del _poligenismo_
y del origen animal del hombre, aceptadas por casi todos los biólogos y
antropólogos, la actitud del sociólogo no puede ser la de un
investigador sino que debe darlas por sentadas y seguir adelante.

Por más que las razas primitivas sean consideradas por los hombres
civilizados como algo muy semejantes entre sí, con todo, ellas mismas se
miran unas a otras como sumamente distintas y con mutuo desprecio. El
hecho de que dos razas se pongan en contacto significa el estallido de
una guerra entre ellas. Si nos imaginamos un tiempo anterior a todos los
recuerdos históricos, a todas las más remotas civilizaciones que han
existido, a las épocas china, egipcia, caldea y asiria,--sin dejar de
confesar que sabemos muy poco de aquella edad,--podemos aceptar que
vastas extensiones de la superficie terrestre estaban ya ocupadas por
los hombres que divididos en gran número de diferentes razas, tribus,
grupos, clases y hordas se afanaban en mantener su existencia. ¿Cuáles
serían los caracteres y cualidades del grupo más primitivo? Entre los
animales, por lo menos la madre conoce a menudo a su cría y es posible
que entre los monos tenga lugar un reconocimiento general de las más
inmediatas relaciones de parentesco. Naturalmente, el hombre primitivo
llevó más lejos este reconocimiento y los padres y los hijos, los nietos
y otros consanguíneos quedaron unidos en un grupo algo difuso e
indiferenciado, que es la forma primitiva de la sociedad, llamada por
los etnólogos una _horda_, y que Durkheim ha denominado apropiadamente
«protoplasma social».

La completa separación entre las hordas representa el grado más simple y
más bajo de la vida de los grupos sociales, es el estado inmediatamente
superior al estado animal y se diferencia de éste en que no es tan sólo
gregario, sino que se reconoce en él de una manera más o menos racional
cierta relación de consanguinidad. Después de adquirir un mayor
desarrollo y de perfeccionar sus facultades razonadoras, el grupo se
extiende hasta formar un _clan_, que fué la más vasta forma de
asociación a que un hombre de aquella época reconoció los lazos de
parentesco. Por supuesto, que éste sólo se refería a la madre, ya que
únicamente el parto y no la fecundación podía servir de prueba de él. La
transición de este sistema matriarcal al patriarcal, que se ha
verificado en casi todas las razas existentes, ha tenido lugar por medio
de extraña ficción llamada la _cuvada_, en que el padre representa todos
los trabajos, dolores y enfermedades de la madre como si él fuera el
parturiento y guarda el lecho como quien acaba de dar a luz un niño. De
esta suerte adquiere derecho a ser considerado como un miembro
importante en las relaciones de parentesco. La conservación durante
largo tiempo de esta extraña costumbre, muestra cuán profundamente
arraigada ha estado en los pueblos primitivos la creencia en la
partenogénesis, de la cual son supervivencias los mitos religiosos
posteriores relativos a una «inmaculada concepción.»

En el largo período matriarcal se formó el lenguaje y como las hordas y
clanes se repartieron por la tierra y quedaron muy separados entre sí,
cada grupo formó un lenguaje distinto. Igual cosa aconteció con los usos
y ceremonias, prácticas y ritos religiosos. Sus fetiches, _totemes_ y
dioses eran diferentes y llevaban diversos nombres.

Esta época de _diferenciación social_ representa aquel estado idílico de
relativa paz y dicha que debió preceder a la era de combates que
sobrevinieron entre razas más desarrolladas y de abundante población.

Estos combates fueron inevitables y se explican por el mismo principio
de sinergía que hemos visto en acción desde la formación de la nebulosa:
la sinergía social va a producir ahora por medio de la lucha formas
sociales. Gumplowicz y Ratzenhofer han probado admirable y
abundantemente que el génesis de la sociedad se encuentra en la lucha de
las razas.

El primer paso en la lucha de las razas fué la conquista de una por
otra. Los hebreos se encontraban difícilmente en un escalón más elevado
cuando sus guerras con los cananeos; pero en este caso tales hechos
deben ser considerados como una irrupción excepcional de salvajismo en
una raza relativamente adelantada. Por lo demás, casi todos los salvajes
inferiores son caníbales. Después que el hombre fué carnívoro, el comer
carne humana fué una de las primeras consecuencias de la lucha de
razas. Las primitivas guerras fueron difícilmente algo más que puras
cacerías en que la presa anhelada era el hombre. Pero en un período
social más adelantado el canibalismo fué reemplazado por la
_esclavitud_. Se vió que era más conveniente explotar al vencido que
comérselo. Las razas guerreras sometieron al yugo de la esclavitud a un
gran número de vencidos y obligaron a un número aún mayor a pagarles
tributos. De aquí la especial atención que los vencedores consagraron a
la organización de los ejércitos y a las instituciones militares.

El proceso social, que ha sido comparado con el proceso que en biología
se llama _kariokinesis_ y que por lo mismo ha sido denominado
_kariokinesis social_, recorre los siguientes pasos en su desarrollo:
1.° Subyugación de una raza por otra; 2.° Origen de las _castas_; 3.°
Gradual mejoramiento de esta condición que da lugar a un estado de gran
desigualdad individual, social y política; 4.° Sustitución de una forma
de _ley_ a la sujeción puramente militar y origen de la idea de
_derecho_; 5.° Origen del Estado, bajo el cual todas las clases tienen
derechos y deberes; 6.° Compenetración de la masa de elementos
heterogéneos y formación de un _pueblo_ más o menos homogéneo; 7.°
Aparición y desarrollo del sentimiento de _patriotismo_ y formación de
una _nación_.

Por medio de la conquista se encuentran dos razas puestas en inmediato
contacto, pero cuando son muy diferentes no hay asimilación posible. La
raza conquistadora mira con desprecio a la raza conquistada y la compele
a servirla de mil maneras. La raza conquistada alimenta su odio hacia
sus vencedores y no reconoce en su estado actual otra cosa que el
triunfo de la fuerza bruta. Este fué el origen de las castas y las dos
razas mutuamente antagónicas representan los polos opuestos de la aguja
social.

Pero tal situación no puede mantenerse indefinidamente. Las
dificultades, los gastos y los parciales fracasos de un régimen
exclusivamente militar que impone por la fuerza a cada momento sus
órdenes a los vencidos, llegan a constituir una carga demasiado pesada
para los vencedores. Notan éstos entonces la necesidad de establecer
ciertas reglas generales (principios de la ley o del derecho) y de
lograr de parte de la raza subyugada cierta cooperación que dé lugar a
una acción social común para las dos razas (nacimiento del Estado).

La doctrina sustentada y expuesta por Mr. Ward, de acuerdo
principalmente con MM. Gumplowicz y Ratzenhofer, según la cual la
sociedad política debe su origen a la violencia, y el Estado es el
producto de la conquista, es conocida con el nombre de _darwinismo
social_.

«Examinando las cosas objetivamente, dice todavía Mr. Ward[7], se
encuentra que la guerra ha sido la condición principal y directiva de
los partidarios de la paz, si hubieran prevalecido, habría sobrevenido
tal vez la pacificación universal, quizá una mayor suma de
contentamiento; pero no habría habido ningún progreso. El péndulo social
habría ido reculando sucesivamente en oscilaciones más y más cortas
hasta el momento en que hubiera llegado al punto muerto, y habiendo la
sociedad logrado el equilibrio, todo movimiento hubiera concluído».

     [7] _Pure Sociology_, p. 238.

Ha impugnado esta teoría el sociólogo J. Novicow en su libro _La Justice
et l'Expansion de la vie_ (Paris-Alcan, 1905) y como para rebatirla
busca en especial sus puntos de ataque o de referencia en la _Pure
Sociology_ de nuestro autor. Vamos a citar algunas de las ideas de M.
Novicow.

La aparición de la inmortal obra de Darwin sobre «El Origen de las
Especies», en 1859, vino a acelerar los progresos de todas las ciencias
y a marcarles nuevos rumbos. Los principios de la contención y de la
lucha se aplicaron a todos los ramos del saber humano; pero, como sucede
siempre en estos casos, el impulso fué más allá de donde debió ir y los
espíritus no supieron hacer las distinciones necesarias entre las
contenciones y colisiones del mundo sideral, las del mundo biológico, y
las del mundo social. La lucha es universal, pero sus formas, sus
procedimientos varían extremadamente y es tanto más compleja cuanto más
complejo es el campo de acción en que se verifica. Esta es ya una
circunstancia que diferencia mucho a las luchas sociales de las demás
luchas.

La _lucha astronómica_ (empleando una expresión algo metafórica) tiene
lugar por el procedimiento de la atracción. Los astros que andan
errantes en el espacio atraen las masas de materia que caen dentro de su
esfera de atracción y se las quitan a los astros rivales. Los más
felices en estos combates se convierten en soles enormes, los más
desgraciados sólo son estrellas modestas y pequeñas.

La _lucha biológica_ entre los animales se efectúa por medio de
procedimientos muy diversos. Un animal se arroja sobre otro, lo mata, se
lo come y se asimila su substancia en virtud de la digestión.

Hay seguramente luchas sociales como las hay astronómicas y biológicas;
pero de tal aserto no se infiere de ninguna manera que los
procedimientos de las luchas sociales deban ser idénticos a los
procedimientos de las luchas biológicas, como los de éstas no lo son a
los de las llamadas luchas astronómicas. Un animal no se apropia
directamente células arrancadas a otro animal, sino que las asimila por
medio de la digestión; y la latinización de la Galia fué hecha por
medios muy diferentes de la digestión que se opera cuando un león se
come a un antílope.

El darwinismo ha hecho olvidar también que existe otro fenómeno tan
general y tan constante como la lucha: la asociación; y dentro de los
seres que pueden asociarse los procedimientos de contensión, son muy
diversos de los que se gastan entre los que no se asocian. Es un error,
pues, identificar las luchas humanas con las luchas zoológicas que se
llevan a cabo entre animales de especies diversas, de las cuales unas
sirven, naturalmente, de substancia alimenticia a otras. Es menester
identificar las luchas humanas con las que se efectúan entre las células
de un mismo organismo biológico.

Al afirmar el darwinismo social que las formas superiores de la
asociación humana sólo son posibles por medio de la guerra, incurre en
contradicciones fundamentales. Tal observación implica la idea de que
actos de disociación puedan producir la asociación y que actos
patológicos sean normales. En efecto, la guerra no es más que una serie
de homicidios y de destrucciones de la riqueza; significa una
disminución de la intensidad vital, un estado patológico de los
individuos.

Afirmar, pues, que se aumenta la intensidad vital de las sociedades por
medio de la guerra equivale a afirmar que con las enfermedades aumenta
la salud de los hombres.

Si los hombres se encontrasen entre sí naturalmente en las relaciones en
que se hallan el león y el antílope; si la asociación fuese imposible
entre ellos, el darwinismo social sería una teoría verdadera. Pero como
la asociación es posible entre los hombres, resulta que la guerra es un
estado patológico y la conquista violenta es un acto patológico. Una
enfermedad puede atacar a un hombre desde los primeros momentos de su
existencia. Hay individuos que aun enferman antes de salir del seno de
su madre. Luego la enfermedad sigue al hombre paso a paso durante toda
su existencia y llega un momento en que triunfa y las fuerzas
disolventes causan la muerte. Negar estos hechos sería soberanamente
ridículo; pero ellos no autorizan de ninguna manera a afirmar _que la
enfermedad sea la causa y la condición misma de la salud_. Seguramente
la disociación (la muerte) es un fenómeno tan natural como la
asociación; pero es contradictorio afirmar que sea la causa primera y la
condición indispensable para alcanzar las formas superiores de la
asociación. Sin embargo, no sostienen otras cosas los darwinistas
sociales cuando dicen que la conquista es la condición indispensable
para alcanzar las formas superiores de la asociación.

En la sociedad, el robo no produce la riqueza, sino la miseria, la
guerra no produce la actividad social sino la estagnación social. Sin
duda, la locura, el vicio y el crimen son hechos tan naturales como la
razón, la virtud y el honor, pero son éstas y no aquéllas las causas de
la prosperidad social. Así como un hombre alcanza la mayor suma de
exuberancia vital si no está nunca enfermo, del mismo modo la sociedad
logra su máximum de bienestar si no se producen en ella hechos
patológicos, es decir, homicidios y expoliaciones.

Una de las fuentes del darwinismo social es la hipnotización producida
por la guerra. Ésta como un ciclón, impresiona los espíritus con la
inmensidad de las catástrofes que ocasiona. Se descuida el examen de los
mil pequeños hechos de la vida cotidiana que constituyen la verdadera
trama de la existencia social, los observadores se sienten atraídos
únicamente por los acontecimientos trágicos de las batallas. Los
sociólogos caen ahora en los errores porque han pasado los geólogos en
otros tiempos. Estos últimos han afirmado también, cuando su ciencia
estaba en pañales, que las transformaciones operadas en la superficie
del globo habían tenido por causa terribles cataclismos periódicos.
Después los geólogos se han convencido, observando los hechos más de
cerca, que las transformaciones de la corteza terrestre se han efectuado
por la acción de los fenómenos ordinarios que han obrado durante
períodos muy largos. Igualmente se empieza a comprender que la
evolución del género humano y la civilización no son de ninguna manera
el producto de terribles catástrofes periódicas, sino de los pequeños
hechos diarios que en número inmenso han venido repitiéndose durante
períodos muy prolongados.

No es la guerra la que da origen a la civilización, sino el trabajo.
Después del reconocimiento de la independencia de los Estados Unidos por
la corona británica, algunos ciudadanos americanos en 1812, 1845, desde
1861-65, y en 1898 han hecho la guerra. Estos individuos en conjunto han
consagrado tal vez cinco mil días a las matanzas. Pero desde 1783 a 1905
el total de los ciudadanos americanos ha consagrado cuarenta mil días a
la actividad productora, o sea 915 veces más que a la actividad
guerrera. Se ve, pues, que esta actividad es un elemento casi
despreciable con relación a la primera. Los progresos de los Estados
Unidos han sido precisamente llevados a cabo por los cuarenta mil días
consagrados a la producción y de ninguna manera por los cinco mil
consagrados a la destrucción. Salta a la vista que es anticientífico
afirmar que un fenómeno que es la 900 quinceava parte del conjunto de
los fenómenos sociales es la causa principal e indispensable del
progreso de las colectividades.

Lo que es cierto de los Estados Unidos en particular lo es de la
humanidad en general.

«El Estado, dice Ratzenhofer[8], no es el producto de intereses que
obren libremente, como sucede en el caso de la horda, la tribu, los
partidos y las otras uniones sociales. Es el producto del conflicto de
los intereses hostiles. Es un hecho de _organización coercitiva_... Toda
evolución es el producto de la lucha... Pero la violencia es el poder
creador del Estado. Tal es la idea fundamental del Estado que no acepta
ninguna desviación: admitir que sea un simple producto de la
civilización que provenga de un arreglo pacífico o de cualquier otro
hecho de este género, significa contradecir las enseñanzas de la
sociología y marchar tras experiencias políticas destinadas a concluir
de la manera más deplorable».

     [8] _Sociologische Erkeniniss_, citado por J. Novicow.

Novicow se complace en rebatir las afirmaciones de Ratzenhofer en los
siguientes párrafos:

«Los sociólogos darwinistas no tienen informaciones completas sobre la
manera cómo se han formado todos los Estados de nuestro globo. Las
tienen solamente sobre la formación de algunos. Es decir, que después de
haber estudiado un cierto número de hechos han razonado así: los hechos
observados por nosotros se han verificado en todas partes y siempre;
luego, podemos establecer el esquema natural de la formación del Estado.
Ese _luego_ implica una deducción lógica y no una observación directa,
porque para tener la observación directa habría sido preciso disponer
de datos sobre la formación de todos los Estados, lo que es imposible.

«La forma superior de la asociación no depende únicamente del número de
los asociados, proviene de una organización más _perfecta_. Cuando dos
tribus compuestas, supongamos de mil personas, se funden en una por
medio de la conquista, no resulta de ningún modo que su organización se
mejore por el solo hecho de aumentar los medios del grupo. Mil bisontes
reunidos a otros mil formarán un ganado de dos mil cabezas, pero no
constituirán una organización de una naturaleza superior. Para que la
sumisión de una poblada a otra pueda producir ventajas, es menester que
el conquistador posea facultades mentales superiores a las del vencido.
Para que el conquistador pueda hacer pasar un grupo de hombres de la faz
de la tribu a la faz del Estado, es necesario que él mismo se encuentre
ya en esta faz; porque si se halla en la de la horda, fundará
simplemente una horda más grande, ni más ni menos como la reunión de dos
ganados de bisontes produce un ganado más grande. ¿Y de qué manera el
pueblo conquistador habría llegado al grado del Estado si este sólo se
consigue por medio de la conquista? Es menester, entonces, que el
conquistador actual haya sido subyugado antes por otros; mas entonces,
¿como pudo perfeccionarse el primero? Es preciso, pues, admitir que se
ha perfeccionado sólo por medio de procedimientos civiles e
intelectuales. Ahora, si es así, queda arruinada la base de la teoría
darwiniana. Si una sola sociedad humana ha podido llegar a constituir un
Estado sin necesidad de la conquista, no es esta una condición
indispensable para alcanzar tal perfeccionamiento.

«Ratzenhofer afirma que el Estado es un hecho de organización, pero
pretende que sólo puede porvenir de un hecho de desorganización.
Ratzenhofer no podrá negar que el Imperio Romano estaba dotado de cierta
organización cuando fué invadido y destruído por los germanos. La
conquista es, pues, la sustitución del desorden al orden, es la
desorganización del Estado y no su organización. Más tarde los jefes
germanos han sustituído un orden nuevo al antiguo. ¿Cómo no ve
Ratzenhofer que sólo cuando los efectos de la conquista se han borrado
completamente se llega a establecer el Estado como una forma social
superior?

«Pasaremos a la observación de otros hechos. El estudio del origen de la
sociedad americana es preciso para el sociólogo. Se ve ahí el principio
de una sociedad en plena luz de la historia. Los hechos que han ocurrido
en las colonias inglesas de las faldas de los Alleghanys han debido
verificarse de un modo muy análogo en la alta antigüedad. Es menester
considerar que todas las sociedades humanas han empezado en cierta
época por el establecimiento de algún grupo en un país desierto, como lo
hicieron los emigrantes de la Gran Bretaña cuando llegaron al nuevo
mundo. Después de la sumisión de una raza por otra, dicen los
darwinistas, sobrevienen para formar una asociación superior el
establecimiento de las castas, la desigualdad política y la sustitución
de la ley a la fuerza. Ninguno de estos períodos considerados
indispensables se encuentran en la historia de los Estados Unidos. He
aquí cómo se ha constituído esta sociedad: hombres libres e iguales se
han agrupado primeramente en comunas (townships); comunas iguales y
libres han organizado voluntariamente el Estado colonial para su mayor
seguridad y comodidad. Por fin, Estados iguales y libres han organizado
voluntariamente y con un interés positivo el Estado federal. ¿Se ven
aquí las castas, la desigualdad política y luego la supresión de esta
desigualdad y el establecimiento de la justicia? Que a veces las cosas
hayan pasado en el mundo de acuerdo con el esquema de Ratzenhofer es
incontestable. Pero que las cosas no pueden pasar de otra suerte está
decisivamente contradicho por los hechos.

«Ratzenhofer puede responder que él habla del origen del Estado en la
época primitiva; pero, fuera de que es imposible determinar en qué
momento principia y concluye este período primitivo, tal punto de vista
no resiste a la crítica. Una teoría científica o es verdadera para todas
las épocas o es falsa. Un sociólogo no puede escoger fantásticamente un
momento cualquiera de la historia de la humanidad y decir que no toma en
consideración lo que ha sucedido después. Los acontecimientos de 1870
han constituído tan completamente (o más quizá) un Estado (la Alemania),
como los que se han verificado en la aurora de la historia. Es muy
frágil una teoría aplicable sólo a la época prehistórica, sobre la cual
se tienen datos extremadamente inciertos. Nada más cómodo que las
novelas prehistóricas; tan sólo es menester no olvidar de referirlas
como tales y no confundirlas con la ciencia severa y positiva. ¿Qué se
diría de un naturalista que en un tratado de embriología no quisiere
considerar los seres que nacen a nuestra vista sino únicamente los
nacidos en la época terciaria?

«Así el esquema de la formación del Estado elaborado por Ratzenhofer no
resiste ni la crítica de la lógica ni la de los hechos. A este esquema
erróneo, continúa Novicow, voy a oponer el que me parece corresponde a
la realidad más de cerca.

«El hombre desciende de un animal inferior; ha comenzado, pues, por ser
nómade. Mientras fué así, los límites de la asociación humana no han
podido ser marcados por el territorio. Han sido determinados por las
relaciones individuales, por los lazos del parentesco, real primero y
después real y ficticio. Es el período de la horda, del clan y de la
tribu.

«Después el hombre se establece en un territorio determinado; se pone a
practicar la agricultura y a construir habitaciones. Sucesivamente
aparecen la diferenciación del trabajo y el cambio. La producción crece
y se diversifica. Entonces son creadas unas después de otras las
instituciones de todo género que aseguran el funcionamiento de la
actividad económica y política. Al mismo tiempo, en virtud de la vida
sedentaria, el lazo social se transforma lentamente (lo que requiere
siglos): de individual se convierte en _territorial_. Una aglomeración
más densa, la ciudad, alrededor de la cual se agrupan los agricultores,
es la primera forma de esta nueva entidad: es la comuna, la _cité_, el
municipio o el _township_. Cuando relaciones frecuentes se establecen
entre ciudades vecinas, se hace sentir la necesidad de darles una
organización de conjunto o, en otros términos, de fijar un cierto número
de normas jurídicas. Ciudades o comunas unidas entre sí forman el
_Estado_. Gracias a la organización más perfecta de este grupo social,
se desarrolla la riqueza, es posible el ocio, y con éste nacen las
necesidades de la inteligencia. Tal es la marcha normal de la evolución
social. Se ve que en ella la guerra no es necesaria, como no lo es la
enfermedad para agrupar en asociación biológica los 60 trillones de
células que forman el cuerpo humano».

No es posible dejar de conocer que Novicow ha sido más sólido en el
ataque al darwinismo social que en la construcción de su propia
doctrina. Su esquema es demasiado simple y fácil. Conviene recordar,
antes de poner punto final a esta parte, que los autores que sostienen
teorías que pueden quedar comprendidas dentro del darwinismo social más
o menos atenuado no son, por supuesto, únicamente los tres nombrados en
líneas anteriores. L. Stein en su obra _La Question sociale au point de
vue philosophique_ se expresa en los siguientes términos sobre el origen
del Estado: «Comprenderemos ahora cómo se ha efectuado el paso de la
sociedad al Estado. La caza, trabajo impuesto a los hombres por las
condiciones económicas, colocó a los grupos sociales, que en tiempos
anteriores habían sido pacíficos, en un estado de guerra perpetua. O
bien acechaban el momento de caer oportunamente sobre sus vecinos, o
bien se esforzaban en no ser sorprendidos por ellos. Así surgió y se
constituyó el tipo guerrero, cuya nitidez y precisión fueron aumentado
con el transcurso de las edades. Este tipo exigía imperiosamente la
división de la sociedad, en _gentes industriosas_ y en _protectores_. El
proceso de las diferenciaciones progresó desde entonces rápidamente. La
primera división en estados había roto el comunismo primitivo, roto el
curso ordinario de la sociedad gentil; sólo el nacimiento del Estado
hizo imposible un _bellum omniaum contra omnes_.

Se ve que, según Stein, si el Estado no es el resultado de la conquista
de un grupo social por otro, se deriva, sin embargo, necesariamente de
la guerra entre los grupos.

Volviendo para terminar, a nuestro autor, debemos decir que si bien es
cierto que sus doctrinas están exactamente citadas por Novicow cuando
éste se propone atacar el origen que los darwinistas atribuyen a las
formas superiores de la sociedad y del Estado, con todo, esas citas no
constituyen la expresión completa de las teorías de Mr. Ward.
Cualesquiera que sean las ideas del sociólogo norteamericano sobre el
génesis del Estado, no afirma que la violencia sea la única manera de
lograr el establecimiento de esa forma social. Al contrario, como
tendremos que verlo más adelante, el remedio que indica para nuestros
males sociales consiste en el perfeccionamiento del organismo social por
medio de una mayor conciencia social, por medio de una educación
amplísima; en el establecimiento de una forma de gobierno que se llama
_Sociocracia_, o sea el gobierno de la sociedad misma, lo que viene a
significar en substancia el establecimiento de un Estado superior, que
sirva a todos los intereses sociales y no a tal o cual clase, y cuya
creación haya sido hecha posible en virtud únicamente del desarrollo de
la inteligencia social.


V

OPTIMISMO O PESIMISMO.--MELIORISMO.

Después de este breve e incompleto resumen de las doctrinas de nuestro
autor sobre el origen y primitivo desarrollo de la sociedad y del
Estado, cabe ya preguntarse con él, dando un paso fuera de la sociología
pura: ¿Qué concepto general debemos formarnos de este mundo? ¿Con qué
ánimo debemos actuar en esta sociedad en que vivimos? ¿Seremos
optimistas? ¿Seremos pesimistas?

Examinemos ligeramente estas dos tendencias.

Sostener con los optimistas que nuestro mundo es el mejor de los mundos
posibles, equivale a repetir una doctrina que desde un punto de vista
filosófico y social no resiste a la más superficial impugnación, y
constituye a la fecha una ingenuidad que hace sonreir con los recuerdos
del _Cándido de Voltaire_.

El pesimismo es la doctrina que ha tenido por sustentadores más
conocidos a los filósofos alemanes, Schopenhauer y Hartmann. Según estos
escritores, son más los dolores que los placeres de la vida. Esto es en
cuanto a la cantidad. Cualitativamente, sólo el dolor es positivo, y el
placer y la felicidad son negativos; resultan de que nos libramos de
algún deseo que ha sido para nosotros, como todos los deseos, un aguijón
desagradable. Mas, por nuestra naturaleza, apenas satisfecho un deseo
aparece otro y así sucesivamente se va eslabonando desde el nacimiento
hasta la muerte una serie de estados desagradables.

Esta filosofía es también inexacta. Nos conviene concretarnos a atacarla
por su base y probar que los placeres constituyen por un lado estados
psíquicos, y por otro lado que somos capaces de gozar de algunos de
ellos sin haber pasado antes por dolores previos que sean la condición
_sine qua non_ de aquéllos.

Los placeres ocupan como estados psíquicos una extensión más o menos
larga de tiempo. Es esta una cuestión de psicometría. Como las
experiencias de la observación interna son muy expuestas a ilusiones, es
mejor buscar la demostración de lo que afirmamos en las sensaciones más
simples. Una persona, por ejemplo, no tiene el menor deseo de comer un
dulce, no siente el ansia desagradable de un apetito no satisfecho. Sin
embargo, se echa a la boca un confite delicado, lo saborea y experimenta
una sensación de placer que no ha venido precedida de ningún dolor
anterior y que es completamente positiva.

En las emociones complejas la duración del estado placentero es mayor
aún que en las emociones simples, y para gozar de ellas no necesitamos
tampoco haber pasado antes por el purgatorio de algún dolor. Las
emociones del amor no le dejarán en este respecto lugar a dudas a nadie
que las haya sentido verdaderamente, a no ser que sea algún joven poeta
de escasa inspiración y que por lo mismo canta lo que menos conoce: el
dolor. El placer que nos produce la contemplación de un bello cuadro, de
una hermosa estatua, la lectura de un buen libro, el conocimiento de una
vida heroica, la admiración de los paisajes de la naturaleza, es, por
dicha nuestra, perfectamente positivo y no necesitamos conquistarlo por
medio de ningún tormento anterior.

La verdad es que el pesimismo constituye el fruto de un estado social
imperfecto, malo, hostil, y uno de los problemas que tiene la ciencia
por delante es destruir y aniquilar al pesimismo merced a la
transformación y mejoramiento del estado social.

La solución de este problema es más difícil que entre nosotros en la
vieja Europa, que se halla atada a su pasado por mil tradiciones falsas
que en cierto sentido tienen petrificados a buen número de sus
espíritus. Es una prueba de esa incapacidad para mirar los problemas
humanos frente a frente y esforzarse por resolverlos sin el auxilio de
tradiciones reconocidamente erróneas, la novela de A. Fogazzaro llamada
_El Santo_. Ver la salvación de la sociedad, como se dice en ese libro
interesante, en la renovación del catolicismo efectuada gracias a la
infusión de doctrinas nuevas en los arcaicos dogmas, es sólo la
inspiración de un misticismo decadente.

La filosofía que se levanta frente a frente de este misticismo,
evangelio de la desesperación y del optimismo, evangelio de la inacción,
es el meliorismo[9]. El meliorismo es el utilitarismo científico que
descansa en la ley de causalidad y en la eficacia de la acción humana
bien dirigida. Como su nombre mismo lo da a entender, esta doctrina que
aspira exclusivamente al _mejoramiento_ de las condiciones de la vida
humana. Está muy lejos de repetir con el optimismo que el nuestro sea el
mejor de los mundos posibles; pero tampoco cree con el pesimismo que no
tenga remedio. Se coloca a igual distancia de estos dos extremos y lanza
a los hombres sus voces de aliento invitándolos a la acción.

     [9] _The Psychic Factors of Civilization_, XXXIII.

Este término _meliorismo_ fué usado primeramente por la célebre
novelista inglesa J. Eliot con el objeto de expresar su propia manera
de ser. Constituye el meliorismo un principio dinámico, un principio de
actividad, opuesto al _laissez faire_ clásico. Implica el adelanto del
estado social por los medios indirectos que inventa la inteligencia y no
se contenta únicamente con aliviar los sufrimientos presentes, como lo
hace la buena caridad sentimental y vana, sino que aspira (oh, ilusión)
a crear condiciones bajo las cuales no existan sufrimientos.


VI

ECONOMÍA DE LA NATURALEZA Y ECONOMÍA DE LA MENTE

Llegamos aquí a una parte bastante original de las doctrinas de Mr.
Ward, la que él llama economía de la naturaleza y economía de la mente.

En los principios del meliorismo va implícita la afirmación de que lo
artificial, por lo menos desde un punto de vista antropocéntrico, es
superior a lo natural. Una casa es mejor habitación que una caverna. La
aseveración recién anotada es la razón de ser de las ciencias aplicadas.
Lo hecho por el hombre es no sólo más adecuado a sus propios fines que
lo que le ofrece espontáneamente la naturaleza, sino que, además, es
llevado a cabo con menor pérdida de fuerzas. Queda probada esta
afirmación comparando los procedimientos creadores de la naturaleza o
economía de la naturaleza y los procedimientos creadores de la mente o
economía de la mente.

La naturaleza es extremadamente práctica, pero no económica, y es muy
explicable que no lo sea. Las acciones y producciones de la naturaleza
se ejecutan por medio de un gran derroche de sus energías. Su manera de
proceder muy distinta de la del hombre, es exclusivamente _genética_, lo
que quiere decir que es tan sólo movida por causas eficientes que no
tienen la conciencia de ningún fin. En la economía genética, al mismo
tiempo que no se economiza ninguna fuerza, para producir los más
insignificantes resultados, tampoco nada se hace que no produzca algún
resultado por pequeño que sea. Al revés, en la economía propiamente
humana o _teleológica_ (porque siempre obra proponiéndose fines) se
despliega mucha parsimonia en los gastos y sucede al mismo tiempo que a
menudo grandes trabajos se llevan a cabo sin resultados, a causa de
algunas interpretaciones erróneas de los fenómenos. La naturaleza no se
equivoca nunca, pero derrocha. El hombre economiza sus energías, pero a
menudo sus errores lo hacen fracasar. Así el hombre, al revés de la
naturaleza, es económico, pero es siempre práctico.

Concretemos más la cuestión.

La extravagancia de los medios que emplea la naturaleza para llevar a
cabo sus adaptaciones y creaciones ha sido un motivo corriente de
observaciones. El profesor Huxley hizo ver en una conferencia que cada
arenque hembra de medianas proporciones ponía 10.000 huevos y que de
éstos morían 9.998 mucho antes de llegar a la madurez. Darwin calculó
los huevos de una blanca _Doris_ y supuso que serían no menos de
600.000. Al mismo tiempo encontró que los individuos de esa especie no
eran numerosos, de manera que los huevos se producían en una cantidad
desmesuradamente superior a la que se aprovechaba. Igual cosa se observa
en la langosta de Juan Fernández; pone alrededor de 100.000 huevos y se
pierde el mayor número de ellos.

Semejantes proporciones entre los muchos nacimientos o embriones y las
pocas vidas completas revelan grandes derroches, e iguales derroches se
notan en las semillas de los vegetales. Las semillas, los huevos y otros
gérmenes parecen destinados a ser plantas y animales, pero ni uno entre
miles o entre millones cumple con su destino. Así como de la luz solar
que se derrama en todas direcciones sólo una porción insignificante es
interceptada por la tierra o por otros planetas para utilizarla en
favor de la vida, así también acontece con los organismos empezados.
Sólo una pequeña parte de ellos alcanza el presunto fin de su creación.
Indudablemente que este orden de sembrar al azar y de que por cada ser
que subsista 10.000 perezcan, sería considerado como el peor de los
desórdenes, si lo imaginamos aplicado a cualquier asunto humano.

La naturaleza obra con la seguridad de que sus recursos son inagotables.
Es posible decir que está empeñada en crear todas las formas
concebibles. Cada cual sabe qué maravillosa variedad de especies existen
en los reinos animal y vegetal. Pero estas variadas formas, tan
numerosas como son, representan sólo los éxitos de la naturaleza y no
sus múltiples fracasos. Aun entre las mismas formas vivientes hay una
larga escala que va desde los fuertes hasta los débiles y el destino de
estos últimos consiste en ser arrojados del mundo por los primeros. Los
mismos organismos fuertes sólo conservan temporalmente su vigor. Como
los imperios humanos, tienen su apogeo y su caída, y los pasos de la
historia natural, de igual suerte que los de la historia humana, están
marcados con los restos de las dinastías destronadas y las ruinas de las
razas extintas.

En los procederes del hombre racional se encuentra por primera vez algo
digno del nombre de economía. Sólo por medio de previsiones y designios
de que la naturaleza no es capaz, es posible llevar a cabo algo
económicamente. Los canales son más rectos y adecuados a su objeto que
los ríos.

Aquí conviene tocar ligeramente un punto de economía política que dice
relación con esta materia.

Hace algunos siglos que fueron observadas la uniformidad e
invariabilidad de los fenómenos astronómicos y físicos; después se
efectuó igual observación con los animales y se encontró que sus
acciones, aunque mucho más complicadas, obedecen a leyes fijas que el
hombre es capaz de entender y aprovechar. Luego se extendió dicha
afirmación a los actos más simples de los hombres y de los niños, y por
último, no se requirió más que un corto paso adicional para llegar a la
más amplia generalización y sostener que todas las actividades humanas y
todos los fenómenos sociales se hallan tan rígidamente sujetos a una ley
natural como lo están las actividades de los niños y de los animales y
los movimientos de los cuerpos terrestres y celestes. Los primeros
economistas se apoderaron de este razonamiento especioso e incompleto e
hicieron de él la piedra angular de su ciencia y la base de sus grandes
leyes sobre el comercio, la industria, la población y la riqueza.

Ha sido este un error que ha provenido de ignorar la existencia de una
facultad racional en el hombre, que, aunque no sustrae las acciones de
éste a la influencia de las leyes naturales, con todo, las complica de
un modo tan enorme que no es posible encerrarlas dentro de las simples
fórmulas que bastan a explicar y a prever los motivos animales. La
acción del factor intelectual o racional en el hombre es tan colosal que
cualquiera ponderación del error de los primeros economistas no resulta
exagerada. Pongamos un ejemplo más.

El sistema de la naturaleza para que las semillas se desarrollen,
consiste en confiarlas al viento, al agua, a los pájaros y a otros
animales. De las semillas lanzadas así, sólo muy pocas llegan a crecer,
y de las que crecen son contadísimas las que alcanzan el estado de
madurez. ¡Cuán distinta es la economía, la actividad del ser racional!
El hombre prepara el terreno, lo limpia a fin de que no haya
competidores vegetales, y luego con cuidados planta las semillas
distanciadamente con el objeto de que no se amontonen y se dañen unas a
otras; cuando ha aparecido el brote cuida solícitamente de que no sea
destruído por algunos enemigos vegetales o animales, proporciónale agua
cuando la necesita y aun coloca los abonos y substancias químicas que
puedan servir para hacer que la planta crezca más vigorosa. Tal es la
economía de la mente.

El hondo significado de esta diferencia de procedimientos ha sido
expresado en el principio de que «el medio transforma al animal mientras
que el hombre transforma al medio».

El hombre procede en lo posible con economía de tiempo y de energía,
procede con _arte_. Las artes tomadas en conjunto constituyen la
civilización material que es debida exclusivamente a las facultades
intelectuales del hombre.

En el perfeccionamiento mismo de las plantas y animales es posible
observar la superioridad de los procedimientos humanos sobre los de la
naturaleza. Como se ha dicho, el animal es transformado por el medio en
que habita, dentro del cual el factor más importante es el orgánico, las
otras especies animales y vegetales con que tiene que entablar la lucha
por la existencia.

Es falsa la idea dominante de que, como resultado de esta lucha,
sobreviva lo más perfecto posible. El efecto de la contienda consiste en
impedir que cualquiera forma alcance su máximum de desarrollo y hacer
que todas las formas que logran sobrevivir se mantengan en cierto nivel
relativamente bajo de desenvolvimiento. Cuando la competencia es
evitada, como acontece en lo tocante a algunas especies por medio de la
acción del hombre, grandes progresos son inmediatamente llevados a cabo
por la forma así protegida y pronto sobrepuja a las que se encuentran
sometidas a la necesidad de la lucha. Tal cosa ha ocurrido con los
cereales, con los árboles frutales y con los animales domésticos, con
todas las especies que el hombre ha sustraído al imperio de la ley
biológica y colocado bajo el de la ley de la mente.

A este respecto cuenta Mr. Ward un caso muy interesante[10]. «Hace
algunos años, dice, cuando era yo un _amateur_ de la botánica, en una de
mis excursiones de herborizador pasé por un campo solitario y
abandonado, distante algunas millas de la capital nacional, y
enverdecido por la presencia de una peculiar hierba completamente
desconocida para mí. La examiné atentamente, y aunque algo conocedor de
la flora indígena de esa región, fuí sorprendido por esta pequeña
extranjera. Era muy verde y sus frutos y sus flores se veían bien; pero
tenía cierta apariencia desgreñada y poco natural, indicadora de tiempos
difíciles y de una dura lucha por la existencia. Recogí una buena
cantidad de ella, coloquéla cuidadosamente en mi portafolios y la traje
a casa junto con mis otros trofeos. Sin precipitación y con todos los
requisitos necesarios procedí a analizarla. Era entonces yo diestro en
la disecación de las plantas y en un momento compelí a mi hierbecita a
revelar su nombre. Con gran sorpresa mía dijo llamarse _Triticum
aestivum_. Como los más de ustedes saben, el _Triticum aestivum_ es
aquel noble cereal que suministra la susbtancia de la mayor parte del
pan de todo el mundo. ¿Puede ser ésto trigo? me pregunté medio dudoso de
mi exactitud. Hice una nueva prueba y otra vez la respuesta fué:
_Triticum aestivum_. Interrogúela aún por tercera vez, pero como un
espíritu seco y porfiado lanzó rápidamente las mismas palabras:
_Triticum aestivum_. No había equivocación. Esta pobre hierbecita debió
salir de algunos granos de trigo sembrados o arrojados por algún
accidente casual en este paraje desierto y silvestre lleno de vegetación
natural. Aquí germinó y creció y trató de elevarse a la majestad y
altura que se ve en los campos cultivados de granos. Pero ¡ay! no pudo.
A cada paso fué encontrando la resistencia de un medio no arreglado ni
preparado por la inteligencia. Le faltó el cuidado del hombre que aleja
la competencia, destruye los enemigos y crea condiciones favorables al
más alto desarrollo. El hombre procura a la planta cultivada una
oportunidad para progresar y la diferencia entre mi extenuada hierbecita
y el trigo de un campo bien labrado es diferencia únicamente de cultivo
y no de capacidad nativa. En pocas palabras: es la diferencia entre la
naturaleza y el arte (_nature and nurture_)».

     [10] _Applied Sociology_, p. 126.

La competencia, pues, no sólo envuelve el gran derroche que se ha
descrito, sino que aun impide el máximum de desarrollo, desde que lo
mejor que se puede alcanzar bajo su influencia es muy inferior a lo
obtenido gracias a la acción de lo artificial, es decir, a la supresión
de la competencia por medio de la inteligencia y de la razón.

Por más difícil que pueda ser para los filósofos modernos entender esto,
tal fué sin embargo, una de las primeras verdades que iluminó al
entendimiento humano. Consciente o inconscientemente se sintió desde un
principio que la misión de la mente era luchar con la ley de la
competencia, resistirla y vencerla. La ley de hierro de la naturaleza,
como puede propiamente llamársela (la ley de Ricardo sobre los salarios
no es más que una manifestación de ella), se ha puesto por doquiera al
través de los pasos del progreso humano, y todos los esfuerzos para
marchar adelante, (ya sean físicos, sociales o morales) del hombre
racional, han constituído un combate contra este tirano, la ley de la
competencia. Todo utensilio, todo invento mecánico, toda cosa artificial
que sirve a algún propósito humano, es un triunfo de la mente sobre las
fuerzas físicas de la naturaleza que se hallan sin cesar y sin un fin
determinado en competencia. El cultivo y desarrollo de las plantas
útiles y la domesticación de algunos animales significa el someter a una
dirección las fuerzas biológicas y eximir algunas formas vivientes de la
acción de una ley natural que debilita sus poderes naturales de
desenvolvimiento. Todas las instituciones humanas--religión, gobierno,
ley, matrimonio, etc.--y todos los modos de regularizar la vida social,
industrial y comercial, son, considerados ampliamente, tan sólo otras
tantas maneras de resistir y vencer a la ley de la competencia en
sociedad. Finalmente, la ley moral de los hombres ilustrados no
constituye nada más que los medios adoptados por la razón, por la
inteligencia y por la sensibilidad refinada para aniquilar la naturaleza
animal del hombre, para encadenar el egoísmo competidor que todo hombre
ha heredado de sus antepasados animales.

Es verdad que el gran desarrollo del cerebro y de la inteligencia que ha
caracterizado al hombre fué debido exclusivamente a la misma ley egoísta
de la mayor ventaja, de la competencia. El cerebro no difiere a este
respecto de los cuernos, de los dientes o de las garras. En la gran
lucha que el animal humano tuvo que llevar a cabo para obtener la
supremacía, el cerebro lo habilitó definitivamente para triunfar, y bajo
la ley biológica de la selección, cuando la superior sagacidad significó
mayor aptitud para sobrevivir, el cerebro humano fué gradualmente
desarrollado, célula tras célula, hasta que los hemisferios
completamente desenvueltos quedaron agregados a los ganglios primitivos.
El intelecto en un principio fué un mero servidor de la voluntad; pero
en virtud de su peculiar carácter fué capaz de percibir que el método
animal directo no era el más provechoso, aun en la más ruda lucha por la
existencia, y así empezó, ya en una época muy remota, y en favor de su
propio egoísmo, a contrarrestar aquel método y a adoptar el opuesto, el
que se sirve de designios previos, del cálculo y de la cooperación. Las
asociaciones de individuos se convierten a su vez en corporaciones más
extensas, los _trusts_. Todo este proceso de cooperación compuesta no se
detiene hasta que todo el producto de una industria dada es manejado por
un solo cuerpo de hombres. Este cuerpo adquiere un poder absoluto sobre
el precio del artículo producido. Así, por ejemplo, todo el petróleo que
produce un país puede estar en las manos de un solo _trust_, y a fin de
obtener para los capitalistas que lo forman las mayores ventajas
posibles, el precio será puesto a la mayor altura que los consumidores
se resignen a pagar antes de volver a usar velas de esperma o de
recurrir al gas o a la electricidad. No se establece ninguna relación
entre el precio y el costo de producción y éste puede ser veinte o cien
veces más bajo que aquél y los provechos del _trust_ incrementarse
proporcionalmente.

Lo mismo pasa con el carbón, el hierro, el azúcar, el algodón, etc.

A pesar de lo mala que esta situación puede parecer, no deja de tener
sus lados buenos. Aunque estos inmensos beneficios van a parar
exclusivamente a las cajas de unos pocos afortunados que han sabido
colocarse en la embocadura de estas grandes corrientes de riquezas, sin
embargo, para los consumidores el valor de todas las comodidades así
monopolizadas es generalmente menor de lo que era cuando estaba
entregado completamente a la influencia de la competencia.

Tal aserto debe sonar de una manera extraña en los oídos de los
economistas, que consideran la competencia como el antídoto en contra
del monopolio y a la cual le señalan como uno de sus efectos principales
la baja de los precios. Pero los hechos contradicen esta manera de ver.
He aquí la opinión resumida, al respecto, de un distinguido economista,
el profesor Simón N. Patten:

«Empleo el término despilfarro (_waste_) en un sentido amplio para
indicar con él todas aquellas causas que mantienen los precios de las
cosas más altos de lo que serían si los vendedores no tuvieran que ir a
buscar a los compradores. En otros tiempos, los vendedores permanecían
tranquilos en sus almacenes o en sus oficinas, esperando la llegada de
los compradores. Si en una tienda se vendía paño más barato que en otra,
el comprador la buscaba y adquiría lo que deseaba. Pero estos buenos
tiempos ya pasaron. Un vendedor debe estar alerta para atraerse
parroquianos y clientela o sus competidores lo arruinan. Su tienda debe
estar en una buena calle, ha de gastar considerables sumas en propaganda
y tiene que despachar agentes en todas direcciones para inducir al
público a que compre sus artículos. ¿Y qué efecto produce este sistema
sobre los precios? ¿No vienen a ser mucho más altos de lo que habrían
sido si el comprador buscara al vendedor en lugar del vendedor al
comprador? El número de éstos es siempre mucho menor que el de aquéllos
y es considerablemente mucho más fácil que el comprador encuentre al
vendedor y no que éste halle a aquél. En los Estados Unidos se gastan al
año por esta razón en agentes viajeros 200.000.000 de pesos oro,
desembolsos que, como todos los demás ocasionados por la competencia, no
van a incrementar absolutamente en nada el bienestar de las
poblaciones».

«El público está tan aferrado a la vieja fórmula de que la competencia
baja los precios, que no ha apreciado los cambios que se han operado en
los métodos de negociar. Piensa que una multitud de competidores en
algún ramo de comercio constituye una salvaguardia para que los precios
sean bajos. Mas, los rivales comerciantes consideran que la baratura
pacífica produce pocos beneficios. Sin duda, el público desea la
baratura, pero está dispuesto a pagar un poco más caro a los que le
ayudan a buscar. Cuando los comerciantes reconocen estos hechos y
organizan sus negocios sobre una base agresiva, las cosas baratas
tórnanse recuerdos del pasado y los precios llegan a una misma o mayor
altura que si fueran manejados por un _trust_ o un inteligente
monopolio.»

Esto es lo que pasa entre los individuos racionales. Si la sociedad
misma considerada en conjunto fuera racional, tales hechos parecerían
absurdos y si llega alguna vez a ser racional no se tolerará ni por un
instante semejante absurdidad. Algunos han comparado, es verdad, a la
sociedad con un organismo, pero es un organismo como los de las épocas
geológicas arcaicas, sin ganglios nerviosos coordinadores o directores,
o más bien como una de aquellas bajas colonias de células, cada una de
las cuales, de igual suerte que los individuos de la sociedad, es
perfectamente independiente de la masa general, salvo que por el simple
hecho de la coherencia se consigue cierto grado de protección, tanto
para las células individuales como para toda la masa.

Una nueva y reformada economía política se consagrará sin duda a mostrar
ampliamente, no las glorias de la competencia, sino la manera cómo la
sociedad debe conducirse a fin de aprovechar los beneficios que la
competencia pueda ofrecer, privando al mismo tiempo a ésta de sus
efectos derrochadores y agresivos. La razón y la inteligencia, poderosos
factores de civilización, no deben ser desalentadas, pero es conveniente
que se las despoje de sus uñas y de sus garras. El camino para
contrarrestar los malos efectos de la mente que opera entre individuos,
consiste en infundir una gran parte de esa misma facultad intelectual en
el poder director de la sociedad. Un arma tan poderosa como la razón es
peligrosa en manos de un individuo que la maneja en contra de otro
individuo. Es todavía más peligrosa en manos de corporaciones que
proverbialmente no tienen alma. Y significa el mayor de los daños cuando
llega a ser manejada por un sindicato de corporaciones que trata de
someter a su capricho la riqueza del mundo. Es salvadora únicamente
cuando la emplea la conciencia social, el _ego_ social (personificado de
alguna manera) y emanado del cerebro colectivo de la sociedad toda. El
arma de la inteligencia ha de ser manejada por la conciencia social,
únicamente con el objeto de favorecer el interés común del organismo
social. Sólo así se conseguirá la verdadera, completa y espontánea
acción personal: _la libertad individual podrá venir únicamente por
medio de la mayor regulación social_.

Las opiniones de Mr. Ward sobre la desorganización social y la manera de
remediarla conducen indudablemente a una ampliación de las facultades
del Estado, asunto sobre que tendremos que volver más adelante.


VII

LA SOCIOLOGÍA APLICADA.--INTERPRETACIONES DE LA HISTORIA.--CONSECUENCIAS
DEL ERROR.

Internándonos más en el campo de la desorganización humana, llegamos a
percibir nuevos caracteres de la sociología aplicada, que es la ciencia
que señala los medios de ponerle término a dicha desorganización.
Mientras que la sociología pura trata del desarrollo espontáneo de la
sociedad, la sociología aplicada se ocupa de indagar cuáles sean los
medios artificiales idóneos para acelerar el proceso espontáneo de la
naturaleza.

Toda ciencia aplicada es necesariamente antropocéntrica. La antigua
teoría antropocéntrica que enseñaba que el Universo había sido
especialmente fabricado en interés del hombre, era no sólo falsa, sino
también perniciosa, por cuanto engañando al hombre con el pretenso
optimismo de las cosas, lo desarmaba para la acción eficaz y mejoradora.
Pero el antropocentrismo verdadero y científico es altamente progresista
desde el momento que enseña que si bien el mundo no se halla de por sí
perfectamente adaptado a las necesidades del hombre, puede éste en
virtud de su propio esfuerzo llegar a adaptarlo.

Durante las edades teológica y metafísica del pensamiento, la filosofía
estuvo absorbida en la contemplación del supuesto autor de todas las
cosas. La ciencia pura produjo el primer cambio de frente de las
preocupaciones intelectuales: la mente pasó del estudio de Dios al de la
naturaleza. La ciencia aplicada ha venido a efectuar el segundo cambio
de rumbo y la tercera orientación de la filosofía: la atención que la
mente consagraba a la naturaleza, la ha dirigido ahora al hombre.

La sociología aplicada supone la superioridad de lo artificial sobre lo
natural, en lo cual no difiere de ninguna otra ciencia aplicada, y cree,
por lo mismo, en la eficacia del esfuerzo humano, y ataca la doctrina
del _laissez faire_. En contra del «miserable _laissez faire_», como
dice Spencer en su obra _Justicia_, que no es más que un veneno moral
(Fouillée) y un «nirvana social» (Stein), se levanta la divisa del
«hacer marchar» sin cuyo reconocimiento y aceptación no hay ciencia de
sociología aplicada.

Para que asuma con provecho esta actitud activa que pretende, es
menester que llegue a las verdaderas raíces de los males que aspira a
curar.

En este punto tocamos la cuestión de cuáles son las causas
fundamentales de la vida social, o sea el problema de la _interpretación
de la historia_. Como se sabe, existen en esta materia dos distintas
doctrinas que dan soluciones que parecen completamente opuestas: la
interpretación económica o concepción materialista de la historia y la
interpretación ideológica o intelectualista. En realidad, establecer la
conciliación entre estas teorías, no es difícil.

Aunque la tesis de que las ideas gobiernan al mundo puede ser
retrotraída hasta encontrarla afirmada por Platón y Virgilio, sin
embargo, los sostenedores del materialismo histórico y de que el factor
fundamental y que todo lo decide en la vida social es el factor
económico, prefieren tomar como blanco de sus ataques las proposiciones
sostenidas por Augusto Comte en su _Filosofía Positiva_. Es lo que ha
hecho, por ejemplo, Herbert Spencer, aun sin ser un paladín del
materialismo histórico, al exponer los puntos en que disiente de las
doctrinas del fundador del positivismo. «El mundo, dice Spencer, no es
gobernado y transformado por las ideas, sino por los sentimientos, a los
que las ideas sólo sirven de guías.»

El mecanismo social no descansa sobre opiniones, sino casi enteramente
sobre caracteres.

Iguales conceptos han emitido Guillermo de Greef, Labriola y otros.

En verdad, la controversia ha provenido más bien de la falta de
comprensión de las ideas que se combaten. Comte no ha sostenido que sean
las ideas teóricas las que gobiernen al mundo. Éstas son sustentadas
sólo por un pequeño número de personas y no dan el principal impulso a
los movimientos sociales. A las ideas que se ha referido Comte, son a
las incorporadas en la masa de la sociedad, a las opiniones, como él
mismo lo dice. Su famosa ley de las tres edades, se refiere a esa clase
de ideas y su _Política Positiva_ podría ser denominada también «Plan
para convertir las ideas positivas en ideas corrientes o para hacer que
el pensamiento científico sea tan universal como en otro tiempo lo fué
el pensamiento religioso».

Es posible afirmar que las ideas corrientes o universales en cualquier
tiempo han sido y son simples creencias. La característica de éstas es
que son sustentadas sin prueba o evidencia suficiente. ¿Sobre qué
descansan entonces? Sobre intereses, sobre sentimientos que constituyen
el núcleo de lo que se considera necesario a la conservación de la
especie y del individuo. Están formadas por afirmaciones a veces ni
evidentes ni probadas, sobre las cuales los hombres en masa no admiten
discusión ni réplica.

Este elemento del interés es, pues, el que liga las creencias a los
deseos y reconcilia las interpretaciones ideológica y económica de la
historia.

Cada creencia envuelve un deseo o más bien una gran cantidad de deseos y
ahí se halla la base de su poder para producir efectos. La creencia o la
idea considerada como un fenómeno puramente intelectual no es una
fuerza. La fuerza descansa en el deseo, el cual no puede ser ocasionado
por la creencia. Los deseos son aspiraciones que nacen de la naturaleza
del hombre y de las condiciones de la existencia. Son aspiraciones que
requieren satisfacciones, y la suma total de las influencias internas y
externas que obran sobre un grupo o un individuo conducen a la
conclusión, creencia o idea de que cierta proposición es verdadera. Esta
proposición, aunque pueda ser expresada en forma indicativa como una
verdad independiente, es esencialmente un imperativo y exige la
ejecución de ciertas acciones consideradas esenciales para la
conservación del individuo o del grupo.

Así las ideas de que hemos hablado y que son las tomadas en cuenta por
los partidarios de la interpretación ideológica de la historia, son
aquellas ideas, opiniones o creencias que han sido formadas por las
condiciones económicas de la existencia, tomando el término económico en
su más amplio sentido. Dichas creencias son consideradas fundamentales
para la vida de la sociedad y son aceptadas por todos o por el mayor
número de los individuos sin considerar la mucha o poca verdad objetiva
que encierren.

Ahora, cuando las creencias que se desenvuelven de la manera que se ha
visto, resultan ajustadas a la verdad, no hay más que regocijarse de
ello; pero cuando no sucede así y las creencias son falsas, como
acontece con las ideas antropomórficas y con casi todas las religiones,
se llega a la raíz de los males de que padece la raza humana: el error.
Sus consecuencias han sido y son inmensas y funestas.

He aquí algunas de ellas[11] consideradas principalmente desde un punto
de vista religioso.

     [11] _Applied Sociology_, p. 68.


_I. Automutilación._--Constituye una costumbre muy extendida, que se
practica principalmente en los funerales, con el objeto de apaciguar al
espíritu que ha partido, o en otras circunstancias para satisfacer a
algún dios.


_II. Superstición._--Bajo este nombre se comprenden un gran número de
costumbres y prácticas que, aunque generalmente no producen la
destrucción de la vida humana, restringen la libertad de acción y llenan
la mente de temores y miedos infundados. Es la superstición una barrera
para el progreso intelectual y material, y especialmente grave cuando
pasa del estado de barbarie al de civilización y se infiltra en éste.
Como un ejemplo se puede citar el conocido caso de la oposición que
hallaron los ferrocarriles en la China porque el ruido y el movimiento
iban a molestar a los muertos.


_III. Ascetismo._--Es desconocido para los salvajes y apenas posible en
un estado de verdadera barbarie. Ha debido nacer en un grado más alto de
desarrollo intelectual. Aunque basado en el temor, contiene algunas
esperanzas que hace que sea esencialmente egoísta.


_IV. Zoolatría._--El totemismo animal de los salvajes y de las tribus
bárbaras que es una forma del culto de los animales, se convierte en un
asunto muy serio cuando en pueblos más civilizados como los de la India,
por ejemplo, hace sagrados los reptiles y las bestias feroces, e impide
destruirlos. En 1899 murieron en la India 24.621 personas a consecuencia
de mordeduras de serpientes, y en 1901 ese número fué de 23.166. Los
tigres, leopardos, lobos, hienas, etc., matan de 2.000 a 3.000 personas
más cada año. Todos estos animales son sagrados, y se consideran
ocupados por almas humanas.


_V. Hechicería._--Es una creencia universal entre todos los pueblos
salvajes y bárbaros y hasta fines del siglo XVIII ha sido muy general
entre los civilizados. Aun en 1902 se inició en Chicago un proceso en
contra de una mujer porque había hechizado a otra, y había hecho que se
le cayera el pelo. Miles de personas han sido arrastradas al patíbulo
por errores de esta clase.


_VI. Persecución._--Limito la extensión de este término a la persecución
religiosa, esto es, a la persecución de los llamados herejes. Un hereje
es una persona que tiene una creencia religiosa diferente (a veces en
muy pequeños detalles) de la que profesa un mayor número de personas en
el país en que vive, las cuales han adquirido poder sobre las vidas y
libertades de los ciudadanos. La persecución es propia sólo de los
pueblos algo civilizados, porque como se sabe, no existe variedad de
creencias entre los salvajes. Diferencias de creencias es señal de
civilización, y siempre ha sucedido que los disidentes han sido los más
civilizados. La persecución y destrucción de ellos, como las efectuó la
Inquisición en su tiempo, significa el asesinato de la _élite_ de la
humanidad. Los que pueden escapar, huyen a otros países y el pueblo
perseguidor se ve privado de todos sus más vigorosos elementos. El
objeto que se ha tenido en vista al practicar la persecución es
conseguir que las creencias sean uniformes, es decir, reducir un pueblo
civilizado a la condición de pueblo salvaje. Esto ha sido hecho
repetidas veces, particularmente en España, y la historia ha recordado
las consecuencias que de ahí se han derivado. Un pueblo que no tolera
diferencias de opiniones, degenera y entra a ocupar un lugar entre las
naciones inferiores.


_VII. Resistencia a la verdad._--Es más seria para la humanidad en
general que cualquiera otra de las consecuencias del error, o tal vez
que todas ellas combinadas, la oposición que siempre el error presenta
al avance de la verdad. En las épocas primitivas fué imposible la
existencia de la verdad.

El error era aceptado por todos, sin que a nadie se le ocurriese
siquiera ponerlo en duda. Todos los pasos hacia la verdad fueron dados
en épocas posteriores, principalmente en épocas que los etnólogos
clasifican entre las civilizadas. Cada herejía, por muy pequeña que sea,
significa un paso hacia la verdad. «Más tarde la resistencia a la
verdad» se ha manifestado principalmente en la forma de oposición a la
ciencia.


_VIII. Oscurantismo._--Esta es una forma más sutil de persecución.
Consiste, sobre todo, en la prohibición o en la supresión de libros y
folletos y en la censura de la prensa. Ya sabemos que esto no tiene
valor, ahora, entre los pueblos verdaderamente civilizados, porque, como
dijo Helvetius (_De l'Homme_), «sólo en los libros prohibidos se
encuentra la verdad: los demás mienten», y es cosa averiguada, que en
los índices de libros prohibidos se encuentran la mayoría de las obras
que el mundo ha considerado grandes y memorables. Existe un país
europeo, sin embargo, en el cual la prohibición se hace efectiva por la
acción del Gobierno mismo que cuida de dar a luz un índice de libros
vedados, y castiga severamente a los infractores de sus paternales
prohibiciones. Es Rusia. Entre los autores condenados en este país del
absolutismo, tienen el honor de figurar Spencer, Haeckel, Zola, Ribot,
etcétera.

Creemos oportuno mencionar por último, agregándola a lo dicho por Mr.
Ward, otra especie de oscurantismo difuso, difícil de percibir, y que
por lo mismo ejerce una influencia maleante, tan insensible como eficaz
y funesta: es a la que se ha referido el original Rector de la
Universidad de Salamanca, señor de Unamuno, cuando ha dicho que en
España la Inquisición se halla latente en la sociedad. Nosotros, los
hispanoamericanos, debemos ver también si en nuestros rescoldos del
coloniaje, que aun no se apagan, no queda algo de aquel inhumano fuego
que atemorizaba a nuestros abuelos.


VIII

LA LUCHA CONTRA EL ERROR.--EL GENIO.--LA EDUCACIÓN

Lo que hemos dicho sobre el error y sus consecuencias nos conduce a
deducir uno de los fines de la ciencia social aplicada. Destruir,
expulsar los errores y difundir ampliamente el conocimiento de la
verdad, con el objeto de que no sea ésta, como ahora, sólo la propiedad
de una pequeñísima fracción de la humanidad, constituye una de las
principales misiones de la ciencia social aplicada.

Es menester insistir en la necesidad de la difusión universal de la
verdad. Los hombres que se ven privados de ella, los cuales todavía
forman la enorme mayoría de la humanidad, se hallan sumidos en esta
desgraciada situación, no por incapacidad de ellos mismos ni por culpa
de ellos, sino, en gran parte, a causa de las circunstancias en que han
nacido y en que han vivido.

Las afirmaciones anteriores plantean la cuestión de la cantidad de
fuerzas intelectuales, genios y talentos, existentes en la sociedad de
una manera latente y que se pierden por falta de cultivo, de
oportunidades adecuadas a su desarrollo.

El examen de esta posibilidad está relacionado con la dilucidación de
otro problema que ha sido en varias épocas y ocasiones debatido por
distintos escritores: el de si el genio obra en virtud de sus propias
fuerzas sin tomar nada del medio en que actúa o es únicamente un
resultado del medio y de las circunstancias. Lo admirable que hay en
esta discusión es cómo los que han tomado parte en ella han sabido
defender sólo los extremos o los casos más exagerados. Sabido es que
hacen suya la primera creencia los que predican el culto de los grandes
hombres o héroes como Carlyle; los que como Guyau en su obra _El arte
desde el punto de vista sociológico_ sostienen que el genio crea su
medio; y los que como Galton en «Genio hereditario» mantienen la tesis
de que el genio es exclusivamente un producto de las facultades
trasmitidas por herencia de padres a hijos.

Un autor desconocido entre nosotros, Alfredo Odin, profesor de la
Universidad de Sofía, ha efectuado sobre este asunto un trabajo
rigurosamente científico, aplicando con toda la estrictez que ha podido
un método estadístico. En su obra _Génesis de los grandes hombres_[12]
ha examinado y analizado las vidas de más de 6.000 hombres de letras
francesas de los tiempos modernos. El método que ha seguido no le ha
permitido ni extenderse a otros países ni a hombres de otras esferas. El
medio lo ha dividido en medio físico, etnológico, religioso, local,
económico, social y educativo, y ha estudiado la influencia de cada uno
de ellos detenidamente formando mapas y cuadros muy completos. De ellos
ha sacado en claro que el medio físico y etnológico no son factores que
deban tomarse en cuenta al indagar el génesis de los grandes hombres. El
medio religioso no carece de importancia. En cambio el medio económico,
social y educativo es de influencia decisiva para impedir o permitir el
florecimiento de los grandes hombres. No ha habido un sólo grande hombre
que no haya disfrutado de algunas condiciones favorables a su educación
o a su preparación para sus trabajos posteriores y que no haya tenido
algunos recursos para hacer frente a las dificultades materiales de la
vida. Darwin no tuvo que preocuparse jamás de trabajar para mantenerse y
Spencer pudo consagrarse sin cuidados económicos a su grande obra,
porque recibió de algunos parientes herencias y legados, sin los cuales
tal vez no habría escrito los libros que escribió. En vista de todas las
observaciones y datos acumulados, Odin ha llegado a afirmar que el
«genio no está en los hombres, sino en las cosas».

     [12] Citada por Mr. Ward, _Applied Sociology_, p. 147 y siguientes.

Este aserto encierra una parte considerable de la verdad. Podemos
imaginarnos los frutos que darían un Goethe, un Zola entre los
fueguinos. Pero, por otra parte, miles de hombres han vivido más o menos
en las condiciones de Goethe y Zola sin que las corrientes del mundo
hayan hecho brotar en sus cerebros una sola chispa, un solo rayo de luz.

Así, debe decirse más bien que los grandes hombres han sido producidos
por la cooperación de dos causas, genio y oportunidad, ninguna de las
cuales por sí sola habría hecho nada. Pero el genio es un factor
constante, muy abundante en todas las categorías de la vida, mientras
que la oportunidad es un factor variable y esencialmente artificial.
Como tal, es algo que puede ser suministrado prácticamente, a voluntad.
Por esto, la formación de grandes hombres, de agentes de civilización,
de creadores de cosas nuevas, no es una concepción utópica, sino una
empresa posible. Es algo relativamente sencillo y consiste tan sólo en
poner al alcance de todos los miembros de la sociedad una oportunidad
igual de ejercitar las facultades mentales que posean. Hay muchos
sustitutos, procedimientos artificiales, para las varias especies de
circunstancias favorables, pero todas quedan reducidas a la formación de
un conveniente medio educativo. Así el factor real, que depende de
nuestra voluntad, para el desarrollo del genio y del talento y el
progreso de la civilización, es el establecimiento en una escala
universal y gigantesca de un medio educativo, cuyas influencias han de
ser aprovechadas no sólo por los hombres sino igualmente por las
mujeres, las que por las normas antifeministas o androcéntricas que
predominan, no han podido ser lo que debieran haber sido si en el mundo
hubieran imperado e imperaran puntos de vista más equitativos y libres
de prejuicios respecto de ellas.

Con el establecimiento de amplias instituciones educativas se
centuplicarán las fuerzas intelectuales y morales de la sociedad; la
igualación de las oportunidades producirá más o menos la igualación de
las inteligencias y hasta que esto suceda no se pueden tener esperanzas
de una repartición equitativa de las riquezas materiales de la sociedad.

De muchas maneras se ha planteado hasta ahora algo desordenadamente el
problema de la educación y sus soluciones han sido señaladas por varios
ideales. Muchos individuos han fundado instituciones para realizar algún
ideal predilecto y la Iglesia ha conducido siempre las empresas
educativas de acuerdo con sus creencias; pero ante todo el Estado, es
decir, la sociedad comprendida en su capacidad colectiva, ha sido el que
ha efectuado más importantes progresos en esta materia. Todo lo que ha
hecho a este respecto ha sido más provechoso que lo llevado a cabo por
los individuos o por los cuerpos eclesiásticos. Aunque no se puede decir
que haya visto claramente que la educación debería consistir en la
completa apropiación social de los conocimientos que han civilizado al
mundo, con todo, ha dado importantes pasos hacia la realización de esta
verdad, y ha obrado mejor que nadie en la convicción de que la educación
debe ser para todos, de que es una necesidad social y de que sus
beneficios son proporcionales a su extensión. En Francia y Alemania,
casi toda la educación superior se encuentra ahora socializada y el
Estado considera en esos países la instrucción pública como una de sus
grandes funciones. Inglaterra y otras naciones van lentamente marchando
hacia este ideal y no cabe la menor duda de que el siglo XX verá la
completa socialización de la educación en el mundo civilizado. Y esto es
lo que debe suceder y lo que conviene que suceda, porque la sociedad es
la más interesada en el resultado. Es el recipiente de los principales
beneficios, que de la educación se desprenden. Además, la educación es
una de esas empresas que no pueden ser dirigidas por la ley de la oferta
y de la demanda y según los principios de los negocios. Para la
educación no existe el pedido en el sentido económico. Los niños no
conocen nada de su valor y los padres muy a menudo no la desean. Puede
afirmarse que el interés social es el único que la pide y la sociedad
misma debe satisfacer su propio anhelo.

Aquellos que fundan establecimientos de educación y promueven empresas
educadoras, se colocan en el lugar de la sociedad y no deben olvidar que
la situación que asumen les obliga a obrar y hablar generosamente en
nombre de ella y según las conveniencias de ella y no guiados por algún
interés económico egoísta.


IX

LA SOCIOCRACIA

La educación entendida de la manera amplia y completa que hemos visto,
que ha de ser lo propio de la función del Estado, hará surgir alguna vez
una mayor integración social que produzca una verdadera conciencia
social con voluntad e inteligencias sociales.

Hacer uso de estos últimos conceptos es establecer una analogía entre el
individuo y la sociedad y considerar a ésta, de igual suerte que al
primero, como un organismo. Es una comparación, no biológica, sino
psicológica.

La voluntad individual no es más que la facultad que un ser pone en
ejercicio para satisfacer sus deseos. La impresión que llega a la
conciencia produce un movimiento reflejo que es la acción apropiada. En
la sociedad las necesidades de los individuos (en cuanto tienen
importancia colectiva) luchan por alcanzar el campo de la conciencia
social, que es el Estado organizado, y tratan de verificar reacciones
análogas que ocasionen la satisfacción deseada. En los gobiernos bien
constituídos esta analogía es muy clara y se logra conseguir en ellos
cierto grado de correspondencia o simpatía en contestación a los
movimientos de los centros sociales, algo semejantes a los reflejos de
la voluntad individual. Pero aun en las formas de gobierno más rudas y
bajas existe un poco de aquella correspondencia. Todo gobierno, aun el
más despótico, es hasta cierto punto representativo del estado social en
que funciona, y muy a menudo, más de lo que generalmente se cree, es tal
vez el mejor que puede existir dentro de las circunstancias en que
actúa. Por ejemplo, se considera generalmente al gobierno ruso fuera de
armonía con el pueblo del imperio; pero esto es probablemente un error
que proviene de dos causas. Aquellos que viven bajo un gobierno más
liberal se inclinan a imaginarse que las otras sociedades han de ser
como la suya propia. Se olvidan que la gran razón porque un gobierno es
más liberal reside en que la sociedad es mucho más inteligente, y que es
la sociedad la que determina el carácter del gobierno. La segunda
equivocación resulta de que el pueblo ruso es muy heterogéneo. Existe en
ese país una numerosa clase inteligente que no merece el gobierno bajo
cuya tiranía padece. Pero esta clase es relativamente pequeña y el
gobierno representa más bien a la gran masa del pueblo, para la cual tal
vez no sería fácil encontrar un gobierno mejor. El gobierno tiene
siempre que adaptarse a la peor de las clases de la nación y una pequeña
banda de ciudadanos incultos rebaja su _standard_ en una proporción
mucho mayor de lo que debería ser, según la importancia de dichos
ciudadanos. Esto hace que la clase inteligente aparezca como peligrosa y
turbulenta, e induzca a algunos a mirar la inteligencia como una
calamidad antes que como una bendición. El mayor desideratum social es
cierto grado de uniformidad en las inteligencias o sea la homogeneidad
moral e intelectual.

Que los gobiernos fracasen a menudo en sus medidas para satisfacer las
aspiraciones sociales, es explicable de la misma manera que son
explicables los fracasos de la voluntad individual. En ambos casos el
mal está en la ignorancia de las leyes físicas y en especial de las de
la naturaleza humana. En los gobiernos es ignorancia de las leyes
sociales. Aquellos que hacen leyes malas, ineficaces o perjudiciales, no
tienen conocimiento de la naturaleza de las fuerzas sociales.

No es lógico, pues, sólo por esas faltas de éxito argüir que el Estado
no debe extender más sus poderes. Él es el órgano de la conciencia
social y debe tratar siempre de obedecer a la voluntad de la sociedad.
Debe estar pronto a conseguir o hacer lo que la sociedad pida. Las
funciones del gobierno no están necesariamente limitadas a las pocas que
ha desempeñado hasta ahora. El único límite es el del bien de la
sociedad y mientras exista algún medio para conseguir este fin por la
acción del Estado, ese fin debe ser puesto en práctica.

De los gobiernos existentes es posible decir que sólo en grado muy
insignificante constituyen la conciencia, la voluntad y la inteligencia
de la sociedad. La conciencia social ha sido hasta ahora excesivamente
débil, pareciéndose más bien a la conciencia de un _caenobium_ como en
las _Flagellata_ y _Ciliata_ antes que a la de cualquier animal
superior. La voluntad social es por esto tan sólo una suma de deseos
contendientes que se neutralizan en gran escala unos a otros y consigue
muy poco movimiento en una dirección dada. El intelecto social es un
pobre guía por ahora, no porque no sea suficientemente vigoroso, sino
porque los conocimientos que se refieren a la sociedad son tan limitados
y los que existen están en las cabezas de aquellos individuos que no
tienen voz en los negocios del Estado.

Sólo por medio de esa educación amplia de que se ha hablado antes, y
después de largos períodos, llegarán a ser la voluntad y la inteligencia
social para la sociedad algo semejante a lo que es ahora la mente para
los individuos.

Los gobiernos del pasado y del presente han s

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