← catalogue

Philosophes et Écrivains Religieux

by J. Barbey d'Aurevilly · French · Gutenberg #40694 · 584,688 chars · public domain (US)

The Project Gutenberg eBook of Philosophes et Écrivains Religieux
    
This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and
most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms
of the Project Gutenberg License included with this eBook or online
at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States,
you will have to check the laws of the country where you are located
before using this eBook.

Title: Philosophes et Écrivains Religieux

Author: J. Barbey d'Aurevilly


        
Release date: September 6, 2012 [eBook #40694]
                Most recently updated: October 23, 2024

Language: French

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/40694

Credits: E-text prepared by Anna Tuinman, Sophie, Jana Srna, Norbert H. Langkau,


*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK PHILOSOPHES ET ÉCRIVAINS RELIGIEUX ***

J. BARBEY D'AUREVILLY

LES OEUVRES ET LES HOMMES
(XIXe SIÈCLE)

PHILOSOPHES ET ÉCRIVAINS RELIGIEUX

PREMIÈRE SÉRIE







Paris
Alphonse Lemerre, Éditeur
23-33, Passage Choiseul, 23-33
M DCCCCXII




A MON FRÈRE

L'ABBÉ LÉON BARBEY D'AUREVILLY


_Tu as le grand honneur d'être prêtre et le grand avantage de ne pas
écrire. Tu agis sur les âmes de plus haut que nous, vulgaires
écrivains... Voilà pourquoi je te dédie ce livre sur les philosophes
et les philosophies de ce temps. Je te le dédie, à toi, théologien,
que les choses qu'il contient regardent et qui as mieux que du génie
pour en connaître, puisque tu as grâce d'état pour en juger._

_Puisse ton jugement m'être favorable et donner à mon livre un peu de
ton autorité._

_Ton frère_,

     J. B. d'A.




E. GREVIN--IMPRIMERIE DE LAGNY




PRÉFACE


Voici le premier volume d'un ouvrage qui doit en avoir beaucoup
d'autres si la vie, avec ses ironies et ses trahisons ordinaires,
permet à l'auteur de réaliser, au moins en partie, l'idée qu'il a en
lui depuis longtemps. Cette idée serait de dresser, dans un cadre qui
prendrait chaque année plus de profondeur et d'espace, l'inventaire
intellectuel du XIXe siècle. Ce serait, en un mot, de faire pour la
littérature du XIXe siècle ce que La Harpe, plus ambitieux que
puissant, essaya de faire pour la littérature française tout entière
et pour les deux littératures dont elle est issue. Malheureusement il
fallait, pour réaliser l'idée de La Harpe, être un géant de critique
et d'érudition, et cette plante-là ne pousse guères dans le pot à
fleurs de rhétorique d'un Athénée... Je ne veux pas dire du mal de La
Harpe. On n'en a que _trop_ dit... Le _petit pédant_ de Gilbert a
grandi depuis que nous avons vu ses successeurs. Les mépris qu'on a
étendus sur son nom ne l'ont pas effacé. Salive humaine bientôt
séchée! Mais enfin La Harpe a manqué, avec talent, ce qu'il voulait
faire, et il fallait réussir.

L'auteur des _Oeuvres et des Hommes_ réussira-t-il?... Il a _détriplé_
l'idée de La Harpe, et ce qu'il en a pris, il l'a exécuté déjà et
continuera de l'exécuter sous une forme à lui et qui ne rappellera
nullement celle de La Harpe. La Harpe fut un professeur, qui, pour la
première fois en France, fit entrer l'éloquence dans la critique.
C'est là son mérite le plus net. L'auteur des _Oeuvres et des Hommes_
n'a jamais eu à subir, comme les orateurs de métier, la tyrannie
toujours abaissante d'un auditoire qu'ils croient mener et qui les
domine, même les plus fiers! Quoique journaliste, il n'a jamais écrit
que dans l'indépendance de sa pensée. Et d'un autre côté, précisément
parce qu'il est journaliste, il ne se meurt d'amour ni d'estime pour
le journalisme tel qu'il est constitué, si on peut dire ce mot-là du
journalisme, cette fonction toute moderne, qui aurait pu être si
grande et qui sera si petite devant la postérité! Mais il reconnaît
cependant que, dans la somme des acquisitions littéraires de ce temps,
le journalisme, pernicieux ailleurs, n'aura pas été entièrement
stérile puisqu'il a introduit dans la littérature une forme de
plus,--une forme svelte, rapide, retroussée, presque militaire, et que
cette traîneuse de robe à longs plis, dans les livres, ne connaissait
pas. Au lieu de deux ailes qu'elle avait, il en a donc donné quatre à
la pensée... Eh bien, c'est sous cette forme concentrée et
particulière, appelée _articles de journal_ par la vulgarité qui
déshonore tout quand elle parle de quelque chose, que les divers
chapitres de ce livre ont été écrits! Les changements qu'on y
trouverait, si la curiosité retournait à ces feuilles qui s'en vont
chaque jour, sans être des oracles, où s'en allaient les feuilles
sibyllines, et les rattrapait dans le vent, les changements seraient
des accroissements plutôt que des changements réels. Ce serait, en
effet, de temps en temps, un mot, ou un jugement, ou même un chapitre
intégral devant lequel la rédaction en chef, cette héroïne, a eu froid
dans le dos, et qu'avec cette grâce qui n'appartient qu'à elle elle a
lestement supprimé!

Ainsi, un livre dans lequel la forme de l'écrivain (quelle qu'elle
soit: ce n'est pas la question!) est maîtresse chez elle, quand elle
ne l'est pas dans les journaux, où, comme partout, la forme emporte le
fond (ou l'empâte), tel est ce premier volume des _Oeuvres et des
Hommes_. C'est de la critique qui peut se tromper, mais qui, du moins,
ne trompera pas. C'est de la critique sans mitaines, sans souliers
feutrés, sans cache-nez et sans les trente-six attirails de la
prudence,--de cette prudence qui est si contente d'elle quand elle a
pu parvenir, en se tortillant, à se faire appeler la finesse. L'auteur
de ceci n'accepte pas l'immense platitude, devenue lieu commun, qui
fait encore législation à cette heure, à savoir «qu'on doit aux
vivants des égards et qu'on ne doit qu'aux morts la vérité». Il pense,
lui, qu'on doit la vérité à tous,--sur tout,--en tout lieu et à tout
moment,--et qu'on doit couper la main à ceux qui, l'ayant dans cette
main, la ferment. Il ne croit qu'à la critique personnelle,
irrévérente et indiscrète, qui ne s'arrête pas à faire de
l'esthétique, frivole ou imbécille, à la porte de la conscience de
l'écrivain dont elle examine l'oeuvre, mais qui y pénètre, et
quelquefois le fouet à la main, pour voir ce qu'il y a dedans... Il ne
pense pas qu'il y ait plus à se vanter d'être impersonnel que d'être
incolore, deux qualités aussi vivantes l'une que l'autre, et qu'en
littérature il faut renvoyer aux Albinos! Enfin, il n'a, certes! pas
intitulé son livre les _Oeuvres et les Hommes_ pour parler des oeuvres
et laisser les hommes de côté. Et, d'ailleurs, il n'imagine pas que
cela soit possible. Tout livre est l'homme qui l'a écrit, tête, coeur,
foie et entrailles. La Critique doit donc traverser le livre pour
arriver à l'homme ou l'homme pour arriver au livre, et clouer toujours
l'un sur l'autre, ou bien c'est... qu'elle manquerait de clous!

Quant aux principes sur lesquels elle s'appuie... pour clouer... cette
Critique,--qui n'est, telle que nous la concevons, ni la description,
ni l'analyse, ni la nomenclature, ni la sensation morbide ou bien
portante, innocente ou dépravée, ni la conscience de l'homme de goût,
c'est-à-dire le plus souvent la conscience du sentiment des autres,
toutes choses qu'on nous a données successivement pour la
Critique,--elle les exposera certainement dans leur généralité la plus
précise, mais lorsque l'auteur des _Oeuvres et des Hommes_ arrivera à
cette partie de son inventaire intellectuel intitulée: _Les Juges
jugés ou la critique de la Critique_... Seulement, d'ici-là, sans les
formuler, ces principes auront rayonné assez dru dans tout ce qu'il
aura écrit pour qu'on ne puisse pas s'y tromper.

Le livre des _Oeuvres et des Hommes_ sera, en effet, distribué en
autant de catégories qu'il y a de fonctions spéciales et de vocations
dans l'esprit humain, et chaque série de fonctions aura autant de
volumes que le nécessiteront le nombre des écrivains et la valeur de
leurs travaux. On y observera l'ordre hiérarchique des connaissances
et des génies, et c'est pour cela qu'on commence aujourd'hui par ce
qu'il y a de plus _général_ dans la pensée: les Philosophes et les
Écrivains religieux. Après les Philosophes, viendront les Historiens;
après les Historiens, les Poètes; après les Poètes, les Romanciers;
après les Romanciers, les Femmes (les Bas-Bleus du XIXe siècle); après
les Femmes, les Voyageurs; après les Voyageurs, les Critiques; et
ainsi de suite, de série en série, jusqu'à ce que le zodiaque de
l'esprit humain ait été entièrement parcouru.

Enfin un mot encore, et le dernier.

L'auteur des _Oeuvres et des Hommes_ ne faisant pas une histoire
littéraire, mais un résumé critique des travaux contemporains, ne
s'est point astreint à l'ordre chronologique. Son livre, qui
embrassera tout le XIXe siècle, ne s'ouvrira point cependant à 1800
pour s'avancer ainsi, d'année en année, jusqu'à l'époque où nous voilà
parvenus. Il a cru mieux faire, et attirer sur son oeuvre un intérêt
plus grand, en commençant la publication qu'il prépare par l'examen
des livres les plus actuels, quitte à se replier plus tard sur les
plus anciens, les éditions nouvelles offrant une occasion toute
naturelle d'en parler. Toute lacune dans l'examen des oeuvres et des
hommes qui se sont fait une place quelconque au soleil de la
publicité, ou qui l'ont usurpée, ne sera donc jamais que provisoire.
Un jour, le compte différé aura lieu. On se croit bien obligé de dire
cela à ceux qui s'étonneraient de voir aujourd'hui, dans ce premier
volume consacré aux Philosophes du XIXe siècle, M. Cousin, par
exemple, qui fut si longtemps le chef officiel de la philosophie
française, ne briller que par son absence et par quelques-uns de ses
élèves. C'est que, de fait, Cousin le philosophe n'existe plus
maintenant; son talent est tombé en quenouille. Sans être un Hercule,
il file aux pieds d'une Omphale qui ne lui permettrait même pas de s'y
asseoir si elle était vivante; mais nous n'en aurons pas moins
probablement l'occasion de nous replier sur ses anciens travaux à
propos de quelque édition de ses oeuvres, et alors il aura le jugement
auquel il a droit, comme Lamennais, Royer-Collard, Ballanche et tant
d'autres, qui--à quatre pas dans le passé--semblent déjà s'enfoncer
dans l'ombre d'un siècle.

     J. B. d'A.

Novembre 1860.




SAINT THOMAS D'AQUIN[1]


I

Si l'Académie des sciences morales et politiques n'avait pas pris sur
elle de mettre au concours saint Thomas d'Aquin et sa doctrine, quel
livre ou quel journal, avec la superficialité de nos moeurs
littéraires, eût osé jamais parler d'un tel sujet? Aucun sans nul
doute. Quoi! saint Thomas d'Aquin! un saint et un scolastique! Oh!
certes, il ne fallait rien moins que la prépondérance de l'Académie
des sciences morales et politiques sur l'opinion pour faire de saint
Thomas d'Aquin une _actualité_. Son livre immense--qui s'appelle _la
Somme_, et qui assomme,--sifflotait un voltairien au siècle dernier,
serait majestueusement resté dans cette gloire rongée d'oubli où le
nom de l'homme se voit encore, mais où ses idées ne se voient plus.

  [1] _La Philosophie de saint Thomas d'Aquin_, par Charles Jourdain,
  ouvrage couronné par l'Académie; _La Somme théologique de saint Thomas
  d'Aquin_, traduite en français et annotée par Lachat, avec le texte
  latin (_Pays_, 19 avril 1859).

Des idées de ce grand homme d'idées, qui s'en occupe, en effet, depuis
deux siècles? Qui en a pris souci depuis que Descartes et Bacon ont
saisi le monde moderne et l'ont confisqué? Qui en parle? Qui voudrait
en parler? Pour en parler, il faudrait être prêtre et entre prêtres.
Mais entre laïques, instruits, positifs, de leur temps, allons donc!
C'est matière de bréviaire, aurait dit Rabelais. On n'en dit mot ou
l'on s'en moque. Tout au plus peut-être, parmi les moqueurs, quelqu'un
de poli et d'indulgent pour les stupidités du moyen âge se
risquerait-il à rappeler le mot du bon Leibnitz (qui voyait tout en
beau d'ailleurs) sur cette scolastique dont le fumier a des parcelles
d'or. Ce serait là tout. On n'est pas Hercule. On ne tracasserait pas
ce fumier davantage et l'or s'y morfondrait, en attendant les coqs qui
trouvent des perles... dans les fables, si l'Académie n'y avait
bravement lâché les siens.

Grâces soient donc rendues à l'Académie! Le silence gardé, deux
siècles durant, sur l'un des plus fiers livres qu'ait produits non le
génie d'un homme, mais le génie des hommes, était en vérité par trop
honteux, et c'est être délivré de la honte que d'être autorisé à en
parler aujourd'hui sans qu'on vous jette une soutane sur la tête pour
mieux enterrer vos admirations arriérées! En plaçant l'examen de la
doctrine de saint Thomas d'Aquin parmi les examens de son programme,
l'Académie a obéi, volontairement ou involontairement, à cet esprit
historique qui est la force de cette époque sans invention et livrée à
tous les rabâchages de la vieillesse.

Quand le génie de l'invention s'éteint, le génie de l'histoire
s'éveille, et c'est ce génie de l'histoire qui devra, dans un temps
donné, ramener avec respect les yeux des philosophes officiels sur les
idées et les systèmes honorés le plus longtemps de leur mépris. Quoi
qu'il en puisse être, du reste, réjouissons-nous de ce qui arrive.
Réjouissons-nous de ce que, grâce à l'initiative de l'Académie, nous
puissions parler, sans être moine et à d'autres qu'à des moines, d'un
des plus grands esprits du temps passé, qui eut le malheur moderne
d'être moine. En d'autres termes, disons qu'il est heureux que saint
Thomas d'Aquin rentre par cette petite porte dans le monde qu'il a
autrefois rempli de sa renommée,--et par cela seul qu'il s'est trouvé
à Paris, en l'an de grâce 1858, un monsieur Jourdain à couronner!

Et ce n'est point une ironie. N'allez pas croire que nous voulions
rire de ce monsieur Jourdain, qui fait de la prose, mais qui le
sait...

N'allez pas vous imaginer que nous nous inscrivions en faux contre sa
couronne. Non pas! Il la mérite, et il l'a méritée si bien qu'on
s'étonne, quand on connaît le train infortuné de tous les mérites, que
l'Académie la lui ait donnée. Ce que nous voulions seulement poser
aujourd'hui, c'est l'incroyable singularité, bien honorable pour notre
siècle, qui exige que le nom de saint Thomas d'Aquin soit couvert par
celui de Charles Jourdain pour qu'on se permette d'en occuper
l'opinion. Et nous ne déclamons pas. Nous n'exagérons pas. Ceci est un
fait.

Bien avant que Charles Jourdain eût été mis au monde par l'Académie
des sciences morales et politiques, il se faisait, depuis 1854, une
traduction de _la Somme_[2] de saint Thomas, texte latin en regard,
avec notes, commentaires, éclaircissements et toute l'armature
nécessaires à un pareil vaisseau en matière de livre. Et qui l'a
annoncée? Personne. Quel est le lettré de ce temps, où les _Mémoires
de mademoiselle Céleste Mogador_ trouvent des plumes galantes qui en
écrivent, quel est le lettré qui, par un mot, ait seulement donné une
idée juste de ce beau et utile travail de bénédictin que Lachat a
entrepris et qui devrait honorer la littérature du pays où il s'est
produit?... Qui, excepté les clercs, comme on disait au moyen âge,
sait quelque chose de cette édition _princeps_ dont il a déjà paru
plus de dix volumes en quatre ans?

    Et qui saurait sans moi que Cotin a prêché?

disait Boileau, avec un orgueil qui n'en devait guères donner au
pauvre Cotin! «Et qui saurait sans moi qu'après tout saint Thomas
d'Aquin n'était pas un cuistre?» peut se dire l'Académie, avec un
orgueil moins cruel, elle qui, aujourd'hui, la main étendue sur la
tête de Jourdain, son lauréat et l'interprète de sa pensée, nous
assure solennellement que saint Thomas d'Aquin, toute réflexion faite,
avait vraiment de la philosophie dans la tête, quoiqu'il fût... un
théologien!

  [2] Louis Vivès.


II

Tel est, en effet, tout l'esprit et toute la portée du travail que
Jourdain vient de publier. Prouver que saint Thomas d'Aquin,
l'Aristote du catholicisme (mais du catholicisme: voilà bien ce qui
gâte un peu l'Aristote!), fut un philosophe plus et mieux que Kant et
Hegel, par exemple, les Veaux non pas d'or, mais d'idées, de la
philosophie contemporaine; montrer qu'on peut très bien dégager de son
oeuvre théologique une philosophie complète, avec tous ses
compartiments, et que le monde d'un instant qui l'a pris pour une tête
énorme, ce grand _Boeuf de Sicile_ dont les mugissements ont ébranlé
l'univers, ne fut dupe ni de l'illusion ni de l'ignorance; demander
enfin pardon au XIXe siècle pour une telle gloire: voilà le programme
de l'Académie et le livre de son lauréat.

Cela n'est pas très ambitieux, n'est-ce pas? et même cela se contente
d'être modeste. Cela mutile saint Thomas, le géant d'ensemble, qui
concentra dans une colossale unité la science divine et la science
humaine. Cela renverse le sens de la lorgnette et fait voir les choses
par le petit côté, non par le grand. Mais que voulez-vous? Tout est
relatif. C'est beaucoup encore. Qui se serait attendu à cela il y a
seulement quelques années: saint Thomas d'Aquin exalté dans une
académie de philosophes, Charles de Rémusat rapportant? Publié
aujourd'hui sous la forme de deux gros volumes in-8º[3], le travail
de Jourdain s'ajuste aux proportions du cadre tracé par l'Académie.

  [3] Hachette et Cie.

L'auteur a l'esprit de sa consigne. Il n'est téméraire ni pour
personne ni contre personne. Il a des prudences, quoiqu'il ne soit pas
un serpent. Comme Covielle, on lui souhaiterait d'en être un, et un
lion aussi! On lui souhaiterait encore--comme Covielle--que son rosier
fût plus fleuri. Mais enfin le tout de sa petite culture est fort
propre. Philosophe qui se surveille et qui se lave beaucoup les mains
dès qu'il a touché à la théologie, il n'efface pas, du moins, sur son
front la trace de son baptême, et quand il approche le plus de
l'Académie il se dit chrétien avec une honnête rougeur.

Car il est chrétien. Il est bien un peu païen aussi, et de famille
païenne par-dessus le marché, ami de son temps; mais il est épris
d'une chrétienne qu'il veut faire accepter par les siens. Son livre
est très diplomatique. C'est un plaidoyer insinuant, adroit, accordant
quelque chose pour obtenir beaucoup, quêtant la tolérance
philosophique avec des airs aimables,--on quête toujours dans un sac
de velours,--indiquant des rapports étranges et bons entre la
philosophie de saint Thomas d'Aquin et les philosophes modernes, et
poussant à ce qu'on se prenne la main et qu'on s'embrasse. Le procédé
de Jourdain est accommodatif. Il consiste à reprendre d'une main tout
doucettement ce qu'il a donné de l'autre avec un grand geste, et ce
qui suit va le faire comprendre.

Agrégé à la Faculté des lettres, sorti de l'Université pour entrer à
l'Académie dont il a voulu le prix, qu'il n'a pas manqué, ayant par
conséquent des terreurs respectueuses fort naturelles pour le
progrès, et non moins naturellement des affections intellectuelles
pour l'Église, Jourdain a été le juge de paix qui appelle les parties
en conciliation dans son cabinet avec la plus grande politesse.

Il y a mandé les doctrines les plus opposées, et, en vertu de sa
modération, vertu moderne, et de ce style modéré qui est le style de
la maison dans laquelle il juge, il a tout arrangé à l'amiable entre
la scolastique et la philosophie, entre les ténèbres du moyen âge et
les lumières de cet âge-ci, entre la foi et la raison...

Les esprits absolus n'accepteront probablement pas les décisions
onctueuses, gracieuses et officieuses de Jourdain, car les esprits
absolus n'acceptent rien et veulent tout prendre; mais l'Académie les
a acceptées. Qui pourrait s'en étonner n'aurait pas lu Jourdain.
Correct et grave, mais surtout très grave, ayant même l'avantage
d'être lourd parfois, ce qui ajoute encore à la gravité, cette fortune
des écrivains actuels, Jourdain n'a ni une seule expression
pittoresque ni une seule expression incisive, ce qui serait une
indécence en métaphysique. Esprit de juste milieu, qui se
démène--rendons-lui cette justice!--pour être juste, il reste milieu,
mais non juste, à peu près en toutes choses, et c'est par là qu'il a
triomphé. Avec son style naturellement sans couleur, ce style blanc et
doux que l'abstraction a blanchi encore, il n'a fait aucun mal aux
yeux des hommes à conserves qui avaient à le juger, et ils ont tous
apprécié infiniment cette flanelle.

Certainement, pour manquer le prix il fallait s'y prendre de tout
autre manière. Mais Jourdain n'avait pas l'ambition de manquer le prix
avec éclat. Il aurait fallu une hauteur dans l'aperçu et une décision
dans la pensée qui n'étaient pas dans les plans de Jourdain,
eussent-elles été dans ses puissances. Jourdain, ne nous y trompons
pas! est, de naissance comme d'état, un philosophe. C'est un
philosophe qui chasse de race, un philosophe de père en fils, dont le
père eut autrefois aussi son prix d'académie, et qui a voulu continuer
cette gloire paternelle. Certes! ce n'est pas avec de telles
préoccupations que l'on peut dépasser, par la fierté ou la soudaineté
de l'aperçu, par l'indépendance, par un style vivant et anti officiel,
les conditions du programme de l'Académie, cet établissement de haute
bienfaisance littéraire, qui n'existe que pour mettre en lumière les
talents qui, tout seuls, ne s'y mettraient pas.


III

Nous l'avons dit déjà, du reste, le défaut du programme de l'Académie
était d'être par trop exclusivement philosophique quand il s'agissait
d'apprécier un homme qui, comme saint Thomas, était un grand
théologien bien avant d'être un grand philosophe. La gloire de celui
qui fut appelé l'Ange de l'École, son influence inouïe sur un temps où
la foi primait encore la raison, sa préoccupation perpétuelle et
absorbante des intérêts de l'Église, et jusqu'à son genre de génie,
qui ne fut vraiment original que par sa souveraine certitude et la
toute-puissante clarté de son orthodoxie, furent une gloire, une
influence, une préoccupation et un génie essentiellement théologiques.
Si saint Thomas d'Aquin n'avait été qu'un philosophe, il nous aurait
décalqué Aristote avec une telle exactitude qu'on aurait dit qu'ils
n'étaient deux, ces immenses Ménechmes cérébraux, que parce qu'entre
eux on aurait pu compter les siècles. Saint Thomas d'Aquin, c'est la
Nature se faisant écho à elle-même à travers les temps, recommençant
un homme comme une création, et remoulant un Aristote sur l'exemplaire
qu'elle avait gardé du premier. Phénomène étrange dont elle donne
rarement le spectacle! Saint Thomas d'Aquin ne serait donc qu'un tome
second d'Aristote, si le théologien, l'homme de la science
surnaturelle, ne le frappait pas tout à coup d'une différence
sublime,--empreinte éternelle qui empêchera désormais les siècles de
confondre cette tête rase de moine avec la tête aux cheveux courts de
la médaille du Stagyrite.

Ce qui marque la personnalité de saint Thomas d'Aquin avec une
incroyable profondeur, ce n'est pas l'invention. Saint Thomas d'Aquin
n'a presque rien inventé. Il semble, lui qui avait fait voeu de
pauvreté dans la vie, avoir fait voeu aussi de pauvreté en invention.
Mais ce qu'il possède, c'est justement le bien des pauvres, c'est la
tradition de l'Église, et, par l'étude théologique dont il a reporté
les habitudes sur les choses de la philosophie, la précision et le
génie de la formule,--tellement claire, dit très heureusement Charles
Jourdain, qu'elle peut se passer de démonstration. Les qualités de cet
esprit, pour lequel on pouvait inventer, mieux que pour personne, le
mot d'esprit fort, sont l'énormité de la puissance dans la nuance, la
force d'équilibre, la statique, la froideur du front. Croirait-on, si
ses oeuvres ne l'attestaient, qu'il n'a jamais versé dans le
mysticisme de Malebranche au XVIIe siècle, lui, l'homme du XIIIe et le
saint? N'est-ce pas merveilleux de force et de pouvoir sur soi?

Du haut des sommets de la métaphysique, saint Thomas d'Aquin peut
regarder impunément dans tous les gouffres: le vertige lui est
inconnu; il reste impassible. Aussi sa gloire, sa gloire réelle, est
bien moins de s'être élevé que de n'être jamais tombé. Un moment
peut-être, au commencement de son enseignement, il inclina vers le
côté qui est devenu la pente moderne et même la chute. Il alla du
connu à l'inconnu, de l'homme à l'ange et à Dieu. Mais bientôt il
redressa ce faux pli de méthode, il se ressouvint qu'il était
théologien, et il commença son système par la question théologique des
attributs de Dieu. Alors la théologie, comme un aigle qui a enfin
toute la poussée de ses ailes, l'emporta vers le monde d'où il n'est
jamais descendu. Pendant que la philosophie cherchait à le retenir en
bas, il monta, et telle fut l'indéfectible sécurité, le maître aplomb
de cet homme,--que les analogies, ou, pour mieux parler, les identités
de sa pensée avec celle d'Aristote, entraînaient vers les erreurs du
péripatétisme,--qu'il s'arrêta toujours à temps pour les éviter.

Eh bien, voilà le théologien dans l'oeuvre duquel l'Académie des
sciences morales et politiques, qui bat, en ce moment, le ban et
l'arrière-ban de la philosophie en détresse, a donné l'ordre d'aller
chercher un philosophe, et Charles Jourdain, ce terre-neuve de
l'Académie, l'a rapporté! Il nous a donné une analyse très exacte de
la théodicée, de la métaphysique et de la morale de l'illustre auteur
de _la Somme_. Il a tourné, en homme qui comprend ces questions et ces
langages, dans ce rond d'idées qui ne s'est pas élargi d'Aristote à
saint Thomas d'Aquin et de saint Thomas d'Aquin à Kant lui-même.

Impossible de suivre, dans un seul chapitre d'un livre comme celui-ci,
le détail infini d'un travail exposé à grand'peine en deux volumes;
mais ce qui résulte de ce travail, c'est l'inutilité démontrée de la
peine qu'on a prise au point de vue des acquêts et des accroissements
de la philosophie. Que gagnera-t-elle, en effet, à déclarer l'_Ange de
l'École_ un philosophe?... Elle lui aura ôté ses ailes. Même saint
Thomas, dans le problème humain, dans l'ordre des connaissances
naturelles, ne peut rien quand il s'agit d'ajouter une certitude à
celles que l'esprit de l'homme craint de ne pas avoir. Pour être le
docteur des docteurs, la lumière et la loi des esprits, l'autorité
irréfragable, il faut à saint Thomas d'Aquin--le second
Aristote--l'Église, la révélation et l'histoire, c'est-à-dire tout ce
que Jourdain aperçoit très bien dans tout le cours de son ouvrage,
mais dont il se détourne pour ne pas contrarier l'Académie et...
manquer son prix!




JEAN REYNAUD[4]


Quand la Critique a devant elle un pareil ouvrage, elle n'est pas
médiocrement embarrassée; mais son embarras ne vient point de ce que
l'amour-propre de l'auteur pourrait supposer. Nous le dirons, sans
fatuité d'aucune espèce, le livre de _Terre et Ciel_[5] de Jean
Reynaud, ce livre au titre colossal, n'est pas, à nos yeux, un
colosse. Le système qu'il dresse devant nous ne nous paraît point
inexpugnable. Quand on le lit et quand on l'examine, on trouve qu'il
n'y a pas là _intellectuellement_ de quoi trembler. Le livre et le
système se composent, en effet, de deux affirmations sans preuves,
qu'on peut fort bien contredire sans insolence et réfuter sans
beaucoup de peine. La première de ces affirmations, c'est... le
croira-t-on?... la pluralité des mondes et l'habitation des étoiles,
que Jean Reynaud nous certifie, avec une gravité de Christophe Colomb
astronomique au débotté de son voyage, et dont il nous donne
somptueusement sa parole d'honneur. La seconde... le croira-t-on
davantage?... c'est l'ancienne redite d'une métempsycose progressive à
laquelle la philosophie revient,--comme la vieillesse revient à
l'enfance. Dans tout cela, il faut en convenir, il n'y a rien de bien
éblouissant et de bien formidable, rien qui force le plus modeste des
esprits philosophiques à se croire petit et à baisser les yeux.
Seulement, voici où l'embarras commence. Si la Critique prend au
sérieux ce gros livre de _Terre et Ciel_ que d'aucuns regardent comme
un monument, si elle se croit obligée d'entrer dans les discussions
qu'il provoque et d'accepter ces formes préméditées d'un langage
scientifique assez semblable au latin de Sganarelle, mais moins gai,
la voilà exposée à asphyxier d'ennui le lecteur comme elle a été
elle-même asphyxiée. Et cependant, d'un autre côté, si on touche
légèrement à une chose si pesante, d'honnêtes esprits s'imagineront
sans doute que c'est difficulté de la manier.

  [4] _Terre et Ciel_ (_Pays_, 13 septembre 1854).

  [5] Furne et Cie.

Car, à tort où à raison,--et à tort selon nous,--le livre de Jean
Reynaud passe en ce moment pour une oeuvre très forte. On se le dit et
on le croit. On n'y regarde pas. Je ne suis pas bien sûr qu'on lise ce
livre compact et sans lumière, indigestion de deux ou trois éruditions
spéciales, et qui roule, dans un style épais, de si misérables erreurs
qu'elles ne sont plus que des lubies; mais on le feuillette et on le
vante, et je le conçois! Rationalistes, panthéistes, éclectiques,
voltairiens, toutes les variétés de philosophes qui se tiennent entre
eux comme des crustacés, sont intéressés à vanter un livre, quel qu'il
soit dont les idées ne vont à rien moins qu'à la destruction intégrale
de nos dogmes et à la ruine de l'Église romaine. Aussi nul d'entre
eux n'y a-t-il manqué. Même les voltairiens, trop spirituels pour lire
d'autres romans que _Candide_ et la _Princesse de Babylone_, ont parlé
avec faveur de celui-ci dans le plus célèbre de leurs journaux. Ils ne
l'ont pas discuté, il est vrai; ils ne lui ont témoigné prudemment que
ce genre de respect qui ne touche pas aux choses qu'on respecte; mais
ils l'ont traité avec la haute considération de tous les mandarins
entre eux. Quoique eux surtout, les voltairiens, n'aient de goût pour
aucune espèce d'Apocalypse,--pas plus pour celle de Jean Reynaud que
pour celle de l'autre Jean,--quoique rien ne ressemble moins au verre
d'eau de leur style que le limon visqueux du style de Jean Reynaud,
ils n'ont pas moins apprécié les trois grandes puissances sur la tête
humaine qui se trouvent dans ce livre de _Terre et Ciel_ et qui en
protègent actuellement la fortune: à savoir l'appareil des mots
scientifiques pour cacher le vide de la pensée, l'effronterie gratuite
de l'hypothèse et la majesté de l'ennui.

Certes! dans un autre temps et pour un autre livre, ils auraient souri
de ces trois puissances qui correspondent à des faiblesses. Ils
auraient accompagné du petit fifre de leur ironie ordinaire cette
lourde théorie astronomique et cosmologique, qui n'est ni de la
science ni de l'invention. Mais, à une époque où le rationalisme
souffre tant des blessures qu'il se fait à lui-même et où
l'enseignement de l'Église commence de reprendre dans les esprits
éminents l'empire qu'il avait perdu au XVIIIe siècle, ils se sont dit
probablement qu'il ne fallait mépriser le secours de personne. Ils ont
accueilli Jean Reynaud comme si c'était Pythagore. Ils ont écouté
sérieusement cet écho attardé, que Pythagore, s'il l'entendait,
n'adorerait plus! Et, quittes à se moquer plus tard d'un livre qui
doit _faire mal aux nerfs_ de leurs esprits positifs et légers, ils
ont poussé au succès de ce livre en disant bien haut qu'il le
méritait.

Tel est tout le secret de cette facile renommée de deux jours, faite
si généreusement à un ouvrage qui ne saura pas la garder. Le livre de
_Terre et Ciel_ de Jean Reynaud est un coup porté, par une main
philosophique de plus, au christianisme et à l'Église. Comment ceux
qui haïssent l'Église et le christianisme n'en seraient-ils pas
reconnaissants?... Sans doute, avec plus de talent, le coup serait
mieux asséné; mais enfin--il faut être juste!--c'est un coup de plus.
Jean Reynaud a un mérite que les philosophes doivent singulièrement
apprécier, et qui ne tient ni à ses idées ni à la force de son génie.
De tous les ennemis de la religion de nos pères, de tous ceux qui
disent que le catholicisme est une doctrine dépassée par l'esprit
humain et qui a fait son temps (comme les conscrits) dans l'histoire,
cet excellent Jean Reynaud est peut-être le plus dangereux. Il est
doux et il se dit chrétien. C'est au nom d'un christianisme meilleur
qu'il vient poser la nécessité de corriger ce chétif Symbole de Nicée,
qui, décemment, ne convient plus à des chrétiens aussi distingués que
nous. Jean Reynaud, quand il parle du christianisme, affecte une
impartialité à duper beaucoup d'imbécilles. Il ne casse pas tout,
comme Proudhon. Il n'a pas le talent roux et le coup de corne de boeuf
de ce robuste bâtard d'Hegel en démence. La forme de son exposition se
recommande aux esprits modérés par je ne sais quelle fausse bonhomie,
et jusqu'à son talent d'écrivain, trop empâté pour être mordant,--trop
mollusque pour être serpent,--rien n'avertit et tout rassure quand il
se dit chrétien, comme la plupart des hérétiques, du reste, qui n'ont
jamais manqué de se dire chrétiens pour mieux atteindre le
christianisme en plein coeur!

La seule originalité de Jean Reynaud est d'être--au XIXe siècle--bien
plus un hérétique qu'un philosophe. Après Diderot, qui voulait
_élargir Dieu_, il veut élargir le christianisme. Nous savons bien--et
lui aussi, probablement,--ce qui resterait du christianisme après cet
élargissement à la Diderot! mais, pour les simples de coeur et
d'esprit qui se laissent pétrir par la main de toutes les propagandes,
un tel langage a sa séduction. Les philosophes ont le verbe âpre et
haut. Ils ne barbouillent pas, et quelquefois ils épouvantent.
Spinoza, Voltaire, Hegel, tous ces insectes humains, enivrés de la
goutte de génie que Dieu leur versa dans la tête et qu'ils ont rejetée
contre Dieu, jouent leur rôlet de titans-myrmidons jusqu'au bout et
visière levée. Même quand Voltaire se fait capucin, il rit, le
sacrilège! mais il ne trompe pas. Tandis que Jean Reynaud, le
théologien de contrebande qui part du pied gauche aujourd'hui pour
demander--comme le pieux et pur Saint-Bonnet--que la théologie se
relève dans l'opinion et les études du XIXe siècle, ne rit pas et ne
nous fait pas rire, mais il pourrait bien nous tromper!

Nous tromper comme il se trompe lui-même!--car il ne faut pas croire
que cette tête, aux notions confuses, n'ait pas vis-à-vis d'elle-même
la bonne foi de ses confusions. L'auteur de _Terre et Ciel_, dont la
prétention le plus en relief est la théologie, qui s'en croit
l'aptitude et qui n'en a pas même le rudiment, invoque naïvement dans
son livre une théologie qui changerait en dogmes ses erreurs. Esprit
physiologiquement religieux, tourné de tendance primitive et de
tempérament vers les choses de la contemplation intellectuelle,
métaphysicien et presque mystique, l'auteur de _Terre et Ciel_ n'était
point, par le fait de ses facultés, destiné aux doctrines de la
philosophie moderne; mais, pour des raisons qu'il connaît mieux que
nous et qu'il retrouverait s'il faisait l'examen de conscience de sa
pensée, il n'a pu cependant y échapper. Il est le fils du XVIIIe
siècle. Avec sa foi dans le progrès indéfini du genre humain, c'est
une bouture de Condorcet. Mais--disons-le à son éloge!--le XVIIIe
siècle, dont il procède, n'a pu lui donner ce mépris de brute pour les
problèmes surnaturels qui distingue ses plus beaux génies. Dieu,
l'âme, son essence et ses destinées, les hiérarchies spirituelles,
etc., sont restés des questions pour Jean Reynaud, et des questions
que le panthéisme contemporain ne résoud pas. En vertu de son genre
d'intelligence, la notion théologique n'a donc pas été abolie en lui,
mais seulement obscurcie et faussée. Et voilà justement ce qui a
produit, sous la plume de ce philosophe singulier qui a le _coup de
marteau de la théologie_, un chaos également monstrueux pour les
théologiens et pour les philosophes! Voilà pourquoi il a mutilé, au
nom de la théologie, le triple monde que la théologie enseigne, et
qu'il le réduit à un seul dans son livre, malgré son double titre de
_Terre et Ciel_!

En effet, pour qui sait l'embrasser et l'étreindre, ce livre, au
fond, n'est autre chose qu'une mutilation et un renversement des
idées chrétiennes. C'est notre _Credo_ pris à rebours et fondé sur
la pluralité des mondes éternels, sans royaume des cieux et sans
enfer. Telle, en deux mots, la conception théologique du livre de
Jean Reynaud; mais ce n'est pas tout au détail. L'auteur de _Terre
et Ciel_ a beau s'en défendre, il n'est réellement qu'un panthéiste
de notre temps, sous les guenilles de tous les hérétiques de ce
moyen âge contre lequel il se permet tant de mépris. N'oublions pas
que son livre n'est, avant tout et après tout, qu'un essai de
cosmologie... Parti du cosmos pour aller au cosmos, en passant sur
le cosmos, l'auteur s'agite, mais stérilement, pour organiser plus
qu'un cimetière... Le mot de _Ciel_ est de trop dans le titre de son
ouvrage, et la _Terre_ même comme il la conçoit n'est pas la notion
chrétienne de la terre. Ce n'est plus le lieu de l'expiation et de
l'épreuve, le champ de mort d'où une chrysalide de cent cinquante
milliards d'âmes doit un jour se déployer et s'envoler dans les
cieux. Cette double notion de la terre et du ciel, la seule que
puissent admettre également l'intelligence des penseurs et
l'imagination des poètes, Jean Reynaud, théologien agrandi par la
philosophie, l'a réputée mesquine, enfantine et débordée par ce
triomphant Esprit humain, qui a le droit d'exiger mieux. Seulement,
pour la remplacer, cette notion inférieure et grossière, l'éminent
inventeur n'a trouvé rien de plus puissant que de ramasser, dans la
poussière des rêves de l'humanité les plus rongés par les siècles et
les plus transparents de folie, le système ruminé par l'Inde--cette
vache de la philosophie--d'une métempsycose progressive, qui met
l'homme aux galères à perpétuité de la métamorphose et son
immortalité en hachis!

Au moins, pour expliquer de cette façon le problème surnaturel de
l'homme et de sa destinée, pour revenir, en plein XIXe siècle,--après
les travaux philosophiques de Hegel et de Schelling,--à ce risible
système de la métempsycose, digne tout au plus d'inspirer une chanson
au marquis de Boufflers ou à Béranger, qui l'a faite, fallait-il se
sentir une force d'induction et de déduction irrésistible; fallait-il
que la grandeur des facultés philosophiques sauvât la misère du point
de vue que l'on ne craignait pas de relever. Et c'est ici qu'après la
question du point de vue, général et dominateur, qui emporte l'honneur
d'un livre en philosophie, devait se poser la question du talent et de
ses ressources, qui couvre l'amour-propre de l'auteur. Eh bien, nous
le disons en toute vérité et sans vouloir y faire de blessures,
l'amour-propre de Jean Reynaud ne sera pas couvert! Une fois le fond
du livre écarté, les qualités qui resteront pour le défendre
n'imposeront point par leur éclat aux véritables connaisseurs. Et nous
ne parlons pas encore ici de la forme la plus extérieure de ce livre,
de sa conformation littéraire. Nous restons métaphysicien. En
métaphysique, il sera très facilement constaté, par tous ceux qui ont
l'habitude ou l'amour de ce genre de méditation, que les tendances de
Reynaud sont plus vives et plus fortes que ses facultés.

Le traité de _Terre et Ciel_, qui résume toute sa vie intellectuelle,
car il a été effeuillé dans des revues et des journaux depuis dix ans,
ce traité, regardé comme un système à toute solution par un petit
nombre de gens solennels et mystérieux qu'on pourrait appeler les
Importants de la philosophie, est, qu'on nous passe le mot (le seul
qu'il y ait, hélas! pour exprimer notre pensée)! un perpétuel
coq-à-l'âne sur les relations du temps à l'éternité. Pour un
métaphysicien, qui doit connaître les éléments de la science qu'il
cultive et n'avoir pas de distractions, Jean Reynaud est entièrement
étranger à la conception de l'éternité, ou, s'il la pose parfois, il
l'oublie. C'est qu'au fond il n'a rien de net, de ferme, de
péremptoire et d'arrêté dans l'esprit. Il patauge.

«L'infinité,--dit quelque part ce panthéiste malgré lui ou à dessein
(lequel des deux?),--l'infinité est un des attributs de l'univers.»
Mais l'infinité est le contraire de la mesure, comme l'éternité est le
contraire du nombre! Des écoliers sauraient cela. Et voyez la
singulière conséquence: si l'on met l'infini à la place de l'étendue,
où pose-t-on l'axe du monde et que devient pour Jean Reynaud cette
gravitation dont il est si sûr et si fier? Dans le chapitre de
_l'Homme_, où le récit de la Genèse est culbuté par l'hypothèse,
l'éternelle hypothèse du développement progressif de la vie et de «la
création graduelle», Jean Reynaud méconnaît l'Absolu divin. Il semble
ignorer que Dieu soit un acte pur, et ce que c'est même qu'un _acte
pur_! Il s'imagine que Dieu, comme l'homme, a son chemin à faire et
qu'il a besoin d'expérience... Ce manque de précision, qui, en
métaphysique, se mue si vite en erreur ou s'étale si pompeusement en
bêtise, on le signalerait à toutes pages dans le livre de _Terre et
Ciel_ si on ne craignait pas de fatiguer le lecteur par des citations
trop abstraites.

Ainsi donc, en nous résumant, nous trouvons, à côté de la donnée
vicieuse et puérile du livre de Jean Reynaud, des qualités
métaphysiques d'un degré inférieur, sans pureté et sans force réelle,
un langage trouble toujours et souvent contradictoire. Le traité de
_Terre et Ciel_ est une petite Babel bâtie par un seul homme. C'est la
_confusion des langues_ de plusieurs sciences, qui se croisent et
s'embrouillent sous la plume pesante de l'auteur. Sa pensée ne domine
pas tous ces divers langages et ne les fait pas tourner autour d'elle,
avec leurs clartés différentes, dans la convergence de quelque
puissante unité. Théologien de prétention malgré son caractère
philosophique, théologien _quiquengrogne_ en philosophie, il peut
avoir beaucoup lu les théologiens catholiques, mais il n'a point de
connaissances accomplies, lumineuses, en théologie; car, s'il en
avait, aurait-il épaulé le système du progrès indéfini de Condorcet
avec la métempsycose de Pythagore?... Aurait-il pu jamais adopter
comme vrai ce système du développement progressif de la vie et de ses
perpétuelles métamorphoses, qui parque l'homme sur son globe et
applique à la création tout entière, à l'oeuvre du Dieu tout-puissant,
lequel a créé spontanément l'homme complet, innocent et libre, ce
procédé de rapin qui, par des changements imperceptibles et
successifs, se vante de faire une tête d'Apollon avec le profil du
crapaud? Le sophisme épicurien, le plus compromis des sophismes grecs,
qui donnait à la Divinité la forme de l'homme parce qu'on n'en connaît
pas de plus belle, est le genre de preuves le plus familier de
Reynaud. Ne comprenant jamais l'action divine que comme il comprend
l'action humaine, l'auteur de _Terre et Ciel_ se croit fondé à tirer
une impertinente induction de nous à Dieu, et cet abus de
raisonnement, qui revient dans son livre comme un tic de son
intelligence, produit pour conséquence de ces énormités qui coupent
court à toute discussion. Pour n'en citer qu'un seul exemple, Jean
Reynaud exige la pluralité des mondes ou il n'admet pas Dieu, parce
que (ajoute-t-il avec un sérieux qui rend la chose plus comique
encore), sans la pluralité des mondes, Dieu est évidemment «lésé dans
son caractère de créateur». On conçoit, n'est-il pas vrai? qu'après
des affirmations de cette nature un homme sensé ne discute plus.

Nous avons, nous, à peine discuté. Nous ne pouvions, ni pour le public
ni pour nous, ni pour le livre même dont il s'agit, l'examiner dans le
détail trop spécial, trop _technique_, des nombreuses questions qu'il
soulève; mais le peu que nous avons dit suffira. Si ce singulier
traité de philosophie religieuse, qui essaie de renverser tous nos
dogmes, sans exception, sous l'idée chimérique des transformations
éternelles et successives de l'humanité et sous un panthéisme plus
fort que l'auteur et qui le mène et le malmène; si ce traité brillait
au moins par une exposition méthodique, nous aurions pu donner le
squelette de ce mastodonte de contradictions et d'erreurs. Mais Jean
Reynaud n'a point de méthode. Son livre de _Terre et Ciel_ est une
conversation, à bâtons rompus, entre un philosophe théologien de
l'avenir,

    C'est moi-même, messieurs, sans nulle vanité!

et un pauvre théologien catholique (et je vous demande si le
catholicisme est bien représenté!), lequel laisse passer fort
respectueusement toutes les _bourdes_, dirait Michel Montaigne de
l'auteur de _Terre et Ciel_, absolument comme on laisse passer, en se
rangeant un peu, les boulets de canon auxquels il est défendu de
riposter. Vieux livre sous une peau nouvelle, l'ouvrage de Jean
Reynaud a emprunté jusqu'à sa peau. En effet, c'est l'opposition et la
caricature de ces _Soirées de Saint-Pétersbourg_ dans lesquelles
l'auteur esquive aussi la difficulté d'une exposition méthodique par
cette forme trop aisée du dialogue, mais, du moins, en sait racheter
l'infériorité par l'éclat de la discussion, le montant de la repartie,
la beauté de la thèse et de l'antithèse et une charmante variété de
tons, depuis la bonhomie accablante du théologien jusqu'à la
_sveltesse_ militaire; depuis l'aplomb du grand seigneur qui badine
avec la science comme il badinerait avec le ruban de son crachat
jusqu'au génie de la plaisanterie comme l'avait Voltaire.
Malheureusement l'esprit de Jean Reynaud n'a pas, lui, toutes ces
puissances. Il est monocorde, et la corde sur laquelle il joue n'est
pas d'or. Ses longues dissertations dialoguées, que ne brise jamais le
moindre mot spirituel, manquent profondément de vie, d'animation, de
passion enthousiaste ou convaincue, et elles nous versent dans les
veines je ne sais quelle torpeur mortelle. On dirait le procédé Gannal
appliqué à notre esprit tout vivant. Désagréable sensation! Au milieu
de cette logomachie théologique, si incroyablement obstinée et dans
laquelle pourtant exclusion est faite des miracles, de la virginité,
des sacrements, de l'idée de famille, il n'y a de clair, pour qui sait
voir, que la haine de Jésus-Christ sous le nom de moyen âge. Seulement
cette haine entortillée, insidieuse, nous fait payer par un ennui à
nous déformer la figure les embarras de la pensée de l'auteur. Ah!
qu'on aimerait mieux un peu de passion franche, et, comme disait
Shelley, l'athée, «que le serpent, une bonne fois, se dressât sur sa
queue et sifflât tous ses sifflements». Au lieu de ces longueurs
indécises, de ces toiles d'araignée philosophiques, de cette mosaïque
de filandreuses dissertations, qui se lèvent par plaques sous les
pieds de l'esprit et qui en retardent la marche, qu'on aimerait mieux
quelques lignes de conclusion, nettes et courageuses, les articles
(enfin arrêtés) du Symbole de la philosophie, de ce Symbole qu'on nous
jetterait à la tête, à nous les arriérés, comme les Apôtres eurent
autrefois l'impudence sublime de jeter le leur, en bloc, à la tête du
genre humain!

Mais rien de tout cela. Le livre de Jean Reynaud est et reste tout
simplement une hypothèse, qu'on propose, mais qu'on n'impose pas...
Ils savent très bien risquer le faux, les philosophes, mais ils ne
sont jamais assez sûrs que le faux qu'ils risquent est le vrai pour
avoir l'aplomb d'en faire un symbole. Ceci n'est réservé qu'aux
prêtres. Nous l'avons dit déjà, ce traité de _Terre et Ciel_, qui n'a
de grave que le ton, agrandit vainement et cache mal, sous le
trompe-l'oeil des détails scientifiques, une théorie qui, réduite à
ses plus simples termes, n'est que ridicule et... immorale; car voilà
son côté sérieux! La métempsycose, ou la transformation successive de
l'humanité, emporte la morale humaine dans sa visible absurdité. Si
cette transformation qui recommence toujours est en effet la loi du
monde, tous les crimes et même l'assassinat ne sont plus que des
dérangements de molécules qui sauront toujours bien se reconstituer,
et l'affreux poète du suicide avait bien raison quand il chantait:

    De son sort l'homme seul dispose!
    Il a toujours, quand il lui plaît,
    Dans la balle d'un pistolet,
    La clef de sa métamorphose!

Telle est la conclusion que les _hommes pratiques_ tireront de la
doctrine du philosophe. Assurément, on doit espérer que de si
dégradantes conséquences, une fois seulement indiquées, diminueront un
peu dans l'opinion l'importance que le parti philosophique
antichrétien veut créer au livre de Jean Reynaud.

Et qu'on nous permette d'ajouter encore un dernier mot.

Quand on s'élève à une certaine hauteur, il n'y a plus que deux sortes
de livres,--deux grandes catégories, dans lesquelles tous les genres
et tous les sujets peuvent rentrer: les livres faits par l'observation
et les livres faits par la rêverie. Observation et rêverie, voilà les
tiges-mères de toutes les familles de l'esprit humain. Eh bien, ni
comme observateur ni comme rêveur Jean Reynaud n'occupera une place
élevée dans la hiérarchie des intelligences de son temps! Tout au plus
donnera-t-il le bras à Pierre Leroux, l'auteur de _l'Humanité_, avec
lequel il a plus d'une analogie, et s'en iront-ils tous deux à la
fosse commune de l'oubli. Observateur nul, puisque son système n'est
qu'une induction, et rien de plus, il choque profondément en nous la
faculté qui a soif de réalités et de vérité, mais il n'intéresse pas
l'imagination davantage. Quand on a lu cet immense volume d'hypothèses
sur la pluralité des mondes éternels, savez-vous à quoi l'on retourne
pour se délasser d'une telle lecture?... Aux historiettes
astronomiques de Fontenelle et aux gasconnades de Cyrano de Bergerac.




DONOSO CORTÈS[6]


I

Intellectuellement, c'est une frégate à la mer que la publication de
ces oeuvres[7] de Donoso Cortès. Chargés de vérité et, pour ainsi
parler, pavoisés des couleurs d'un grand talent, dont le caractère est
l'éclat, ces trois volumes, comme le vaisseau que montait l'aïeul de
Cortès pour aller à la conquête d'un monde, s'en vont à la conquête
des âmes, qui sont aussi des mondes, et peut-être plus difficiles à
conquérir... Quelle que soit leur destinée, c'est un service rendu à
l'Église que d'avoir pensé à les traduire et à les publier dans cette
langue française qui n'est pas seulement, comme on l'a dit, la langue
de la diplomatie et de la philosophie, mais qui est plus qu'une autre
la langue de la propagation et de la foi.

  [6] _Oeuvres de Donoso Cortès, marquis de Valdegamas_, précédées d'une
  introduction par Louis Veuillot (_Pays_, 6 juillet 1859).

  [7] Vaton.

Donoso Cortès, marquis de Valdegamas, est un des écrivains catholiques
les plus éminents de ces dernières années. Il a laissé, presque dès
son début, des traces trop vives et trop profondes dans l'opinion
contemporaine pour qu'on pût oublier de réunir les écrits dus à cette
plume brillante que la mort a si tôt brisée, et qu'il eût brisée
lui-même s'il avait vécu davantage, tant elle satisfaisait peu son âme
sainte! D'un bien autre génie que Silvio Pellico, mais d'une humilité
non moins touchante, le marquis de Valdegamas avait plus de confiance
dans une dizaine de chapelet, dite d'un coeur fervent, que dans tous
les étalages de la pensée. Et il avait raison! Mais ses amis qui le
publient aujourd'hui n'ont pas tort pourtant de le publier. Ils savent
que Dieu, pour traverser les coeurs, met dans nos carquois toutes
sortes de flèches, et que la flèche du talent pénètre encore après les
plus perçantes,--celles de la prière et de la charité!

Du reste, catholiques avant tout, ils n'ont point publié les oeuvres
complètes du marquis de Valdegamas. Ils ont laissé la littérature de
l'homme exclusivement littéraire (Donoso Cortès l'avait été un
moment), et ils n'ont pris dans ses travaux que ce que le catholicisme
a animé de son inspiration toute-puissante. Ils se sont donc
strictement renfermés dans l'oeuvre catholique de Donoso, trouvant le
reste de peu de signifiance, même pour sa gloire. En cela, ils ont
sainement jugé.

Donoso Cortès, cet écrivain incontestablement supérieur par un talent
qui touche au premier ordre, cet orateur qui a poussé ces deux ou
trois discours dont l'air que nous avons autour de la tête vibre
encore, l'illustre Donoso Cortès, disons-le brutalement, ne serait
rien sans le catholicisme, et ce n'est pas, certes! pour l'abaisser
que nous disons cela. Resté l'homme des pensées du temps, il ne se
serait jamais beaucoup élevé au-dessus de la fonction vulgaire d'un
médiocre littérateur. Piètre destinée! Mais, avec le catholicisme, son
génie a commencé dans son âme. C'est le catholicisme qui lui a créé
une pensée. Il a reçu la langue de feu... Il ne l'avait pas!


II

Et la preuve, elle est ici, dans ces oeuvres qui ne sont pas
complètes, mais choisies. Trop facile à donner si nous examinions
l'intégralité des écrits de Donoso Cortès, cette preuve ne brille que
mieux en ces oeuvres partielles, réunies par ces deux soeurs pieuses,
l'admiration et l'amitié. Les éditeurs de Donoso ont publié, avec son
ouvrage principal: l'_Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le
socialisme_, qui a fixé sa gloire et qui la gardera, beaucoup de
discours, d'articles de journaux, de lettres datées de diverses
époques, et il en est plusieurs de celles-là où, comme tant de ses
contemporains, Donoso Cortès, trop fort d'esprit pour n'avoir pas le
respect du catholicisme, reculait encore devant la pratique, cet
effroi des lâches, sans laquelle il est impossible au penseur le plus
fort de se justifier tout son respect.

Eh bien, quoique tous ces écrits portent, à des degrés différents, la
marque de ce catholicisme qui finit par s'emparer complètement de
Donoso Cortès et le fit naître à force de le féconder, il saute aux
yeux que les plus faibles _catholiquement_ de ces écrits sont, au
point de vue du _talent seul_, d'une faiblesse plus que relative!...
On voit, clair comme le jour, à travers ces écrits, ce qu'aurait été
toute sa vie Donoso Cortès sans ce catholicisme maîtrisant et
transfigurateur qui fut le ciel pour son talent. Il serait, sans nul
doute, resté, en toutes choses, l'homme de l'incroyable jugement sur
Talleyrand de _La France en 1842_, et cet homme était un rhéteur. Il
n'y a qu'un rhéteur, en effet, et un rhéteur de la pire espèce, qui
puisse comparer Napoléon et Talleyrand, et mettre Talleyrand au-dessus
de Napoléon!

Oui! cette tache de la rhétorique se serait étendue sur toute la
pensée, et la taie eût bientôt couvert l'oeil. Cet esprit, né
brillant, n'aurait bientôt plus résisté à la tentation d'une seule
antithèse. La solidité ne serait pas venue, ni la force simple ni la
sincérité. Le talent de _nature_ aurait grandi, plus ou moins mensonge
ou caresse; le talent de _grâce_ n'aurait point paru. Nous aurions eu
dans tout son développement le rhéteur qui est au fond--tout au
fond--du talent de Donoso Cortès; car il y est, le rhéteur,--plus ou
moins doué, plus ou moins puissant, ce n'est pas la question!--mais il
y est. Malgré la grâce du catholicisme, la Critique l'y voit encore
sous cette grâce qui a tout dompté.

Donoso Cortès est du pays des grands rhéteurs, Sénèque, Lucain et
Gongora. Il l'est aussi, même quand il croit et veut le moins l'être,
même quand il insulte la beauté littéraire: «J'ai eu--dit-il dans une
lettre à Montalembert--le fanatisme de l'expression, le fanatisme de
la beauté dans les formes, et ce fanatisme est passé... Je dédaigne
plutôt que je n'admire ce talent qui est plus une _maladie de nerfs_
qu'un talent de l'esprit...» ce qui est assez insolent et assez faux,
par parenthèse. Et au moment même où il écrit cela, sans transition et
comme pour se punir, il ajoute ce mot de rhéteur inconséquent, de
rhéteur incorrigible, qui tout à coup reparaît: «Les formes d'une
lettre ne sont ni littéraires ni belles». Misérable axiome de
rhétorique, non moins faux!

Et pourquoi ne seraient-elles pas belles?... Mais laissons là ces
dédains factices qui n'ont pas le droit d'exister. Le catholicisme,
cette source sublime d'inspiration, a donné à Donoso Cortès une
assez belle forme pour qu'il ne puisse la dédaigner sans affectation
ou sans injustice, et il ne la lui a donnée qu'à la condition
d'élever, d'épurer, de grandir toutes les forces de sa pensée; car
la pensée et la forme ne se séparent pas. Elles sont congénères et
consubstantielles. L'homme ne se dédouble pas. Il y périrait. Les
rhéteurs seuls ont pu inventer cette platitude du vêtement et du
corps, pour dire le style et la pensée. Mais où cela s'est-il vu?
Pour notre part, nous ne croyons pas plus à l'écrivain sans pensée
qu'au penseur sans style... Kant lui-même a du style, quand, par
rareté, il a raison.


III

Donoso Cortès, qui a toujours raison quand il est entièrement
catholique, est donc un grand écrivain dont la Critique est
appelée, aujourd'hui qu'on publie ses oeuvres, à dire les défauts et
leur étendue, les qualités et leur limite. Son mérite le plus net, à
nos yeux, le plus grand honneur de sa pensée, c'est d'avoir ajouté à
une preuve infinie; c'est, après tant de penseurs et d'apologistes
qui, depuis dix-huit cents ans, ont dévoilé tous les côtés de la
vérité chrétienne, d'avoir montré, à son tour, dans cette vérité, des
côtés que le monde ne voyait pas; c'est, enfin, d'avoir, sur la chute,
sur le mal, sur la guerre, sur la société domestique et politique, été
nouveau après le comte de Maistre et le vicomte de Bonald, ces
imposants derniers venus! La vérité a des fonds de sac étonnants et
inépuisables. On croit que c'est la fin, et voilà que tout recommence,
sans se répéter!

Ce que le comte de Maistre et le vicomte de Bonald firent contre les
erreurs de leur temps, le marquis de Valdegamas l'a fait contre les
erreurs du sien, et il l'a fait avec des qualités tout à la fois
semblables aux leurs et différentes... L'un (le comte de Maistre)
était un grand esprit intuitif; l'autre (le vicomte de Bonald) un
grand esprit d'enchaînement. Donoso Cortès a bien parfois l'aperçu de
Joseph de Maistre, mais cet aperçu n'arrive pas chez lui, comme chez
de Maistre, pareil à un trait de lumière qui part du fond de la
pensée, au rayon visuel qui jaillit du centre de l'oeil. C'est lui
plutôt, Donoso, qui arrive à l'aperçu comme à une lumière en dehors de
sa pensée, et, à force d'aller vers elle, de raisonnement en
raisonnement.

On pourrait dire de Donoso Cortès qu'il a de l'_aperçu par
développement_, tandis que pour de Maistre l'aperçu point d'abord et
le développement vient ensuite, s'il en est besoin. Pour cette raison
même, Donoso Cortès a certainement autant de logique que de Bonald. Il
y a plus: on peut affirmer que c'est la logique, entre toutes les
puissances de son esprit, qui lui fait sa supériorité absolue. Il en a
les formes rigides et souples, l'enthymème, l'énumération, le sorite.
C'est toujours enfin de la pure logique qu'il tire, lorsqu'elle est
belle, toute la beauté de sa pensée. Soit donc qu'il fasse acte
d'écrivain à tête reposée ou d'orateur s'exprimant dans un parlement,
Donoso Cortès est partout et surtout un formidable logicien, et
tellement logicien qu'il ne craint pas d'être scolastique par la
forme, car il a assez d'expression à son service pour ne jamais
paraître sec.

Il a, en effet, les dons du génie espagnol. Il en a la solennité, qui
est l'emphase contenue. Il en a la pompe, l'harmonie, le nombre, la
plénitude, la sonorité. C'est un large cours de pensées que ses
pensées, enchaînées les unes aux autres comme les flots aux flots,
mais auxquelles il faut de la place. Il faut à Donoso Cortès de
l'espace pour rouler son fleuve! Il n'a pas le monosyllabe, la
paillette qui fait du fleuve un Pactole, la pointe acérée et
étincelante, ce clou d'or, quand il n'est pas de diamant, qu'avait
Joseph de Maistre, et qu'il fichait si bien, de sa main spirituelle,
entre les blocs carrés et lisses de son style au ciment romain.

Le style d'un homme, lorsque cet homme n'est pas assez fort pour le
faire avec sa seule manière de sentir, a ses origines. Pascal, par
exemple, c'est Montaigne, plus la manière de sentir de Pascal, et
cette manière, c'était l'épouvante, l'effarement, le cabrement devant
l'abîme. L'origine du style de Donoso Cortès est saint Augustin dans
ses _Confessions_. Saint Augustin l'attire par sa tendresse, la grande
qualité de son esprit et de son âme. Il l'attire aussi par son défaut
peut-être, car saint Augustin, sous les magnificences de son génie,
comme Donoso Cortès sous le sien, cache son atome de rhéteur.


IV

Tel nous trouvons en ces trois volumes le talent du marquis de
Valdegamas. Plus oratoire que littéraire, Donoso Cortès a, même
lorsqu'il s'efforce d'être didactique, comme dans son _Essai sur le
catholicisme, le libéralisme et le socialisme_, les aspirations, les
apostrophes, le mouvement et le redoublement antithétique. Il a de
l'orateur: Il doit avoir lu immensément les sermonnaires. Il a les
grands mots oratoires qui une fois dits ne s'oublient plus: «Ou un
seul homme--dit-il un jour--suffirait pour sauver la société: cet
homme n'existe pas; ou, s'il existe, Dieu _dissout pour lui un peu de
poison dans les airs_!» Un autre jour: «Dieu a fait la chair pour la
pourriture, et le _couteau pour la chair pourrie_.» Et encore: «Où que
l'homme porte ses pas, il la rencontre (la douleur), statue _muette et
en larmes, toujours devant lui_!» Rappelez-vous ce qu'il dit une fois
de Sainte-Hélène: «Napoléon, le maître du monde, devait mourir séparé
du monde par un _fossé dans lequel coulerait l'Océan_.» Il parle
quelque part de je ne sais quelle doctrine indigne de _la majesté de
l'absurde_.

Un peu plus, il serait déclamateur; mais il s'arrête à temps et le
goût est sauvé. Du reste, rarement fin, et ceci l'honore... La finesse
de l'esprit n'est souvent qu'une ressource de sa lâcheté. Donoso est
le courage même. Il a la foi de ce qu'il dit, et il ne se baisserait
pas d'une ligne pour ramasser tout un monde de popularité si Dieu le
mettait à ses pieds.

C'est le contraire d'un autre éclatant, de Chateaubriand, sur lequel
il l'emporte par la pureté, le calme et la beauté de l'âme, s'il ne
l'emporte pas par la beauté de son génie. Il se soucie peu de la
gloire. «Je ne veux pas que mon nom résonne--dit-il dans une de ses
lettres;--je ne veux pas que les échos le répètent et qu'il retentisse
sur les montagnes. Il n'est pas en mon pouvoir d'empêcher mes
adversaires de le prononcer, mais je suis résolu à empêcher mes amis
de le faire, et c'est le but de cette lettre.»

Et lorsqu'il écrit cela il est très vrai. Il est conséquent à ce qu'on
trouve partout, à mainte page de ses oeuvres: «L'idéal de la
vie,--dit-il,--c'est la vie monastique. Ceux qui prient pour le monde
font plus que ceux qui combattent.» Et, en effet, lui, l'ambassadeur
qui n'a jamais fait comme Chateaubriand, ce fat d'affaires, ce porteur
d'empire sur le bout du doigt, ennuyé à la mort si on l'en croyait et
lassé de ce faucon qui pèse si peu au poing du génie, il allait,
lorsque la tombe le prit, quitter simplement ses costumes de palais,
qu'il n'appelle nulle part des guenilles, et revêtir une soutane. Dieu
ne le permit point; il lui gardait un autre autel à desservir. Il
l'appela et en fit son prêtre... pour l'éternité, dans les cieux!


V

Nous avons dit que l'ouvrage principal de Donoso Cortès, le seul qui
lui gardera dans la postérité cette gloire à laquelle il ne tint point
durant sa vie, était son _Essai sur le catholicisme, le libéralisme et
le socialisme_, et c'est même le seul ouvrage régulièrement _composé_
qu'il ait laissé parmi ses oeuvres. Turbulences dans un temps
turbulent, cris éloquents poussés sous la pression des circonstances,
les autres écrits de Donoso Cortès, discours, articles de journaux ou
lettres, ne sont pas des livres à proprement parler et dont la
Critique puisse donner l'anatomie.

On les lira encore quelque temps, puis ils tomberont des mains, ne
laissant dans les esprits d'autre impression que l'impression du bruit
qu'ils firent, et ce sera bientôt effacé. Les journalistes et les
orateurs sont plus mortels que les autres hommes. Ils se résolvent
mieux et plus vite en poussière. Voix de la bouche, voix de la plume,
qui se sont fiées à l'air, à cette petite bouffée de vent dans
laquelle elles ont parlé... Le vent ne les trahit pas, et il les
emporte! Quoiqu'il ait eu, comme orateur, ses deux à trois moments
sublimes, Donoso Cortès, ni dans le journal ni à la tribune, n'a été
un de ces voyants à distance, qu'on nous passe le mot! un de ces
prophètes de longueur qu'il faut forcément être si, comme orateur ou
comme journaliste, on a la prétention, que je trouve un peu forte, de
ne pas mourir.

Dans ses _Lettres sur la France en 1851_, il parcourt, jour par jour,
le cercle que toutes les intelligences de ce temps, quand elles
n'étaient pas folles, ont pu parcourir; mais je ne vois rien là de
prédominant et de supérieur.

Les événements lui donnent dans les yeux de leur impalpable cendre de
chaque jour et font ciller ses mélancoliques paupières, qui n'ont pas
l'immobilité de celles de l'aigle. Lorsque ailleurs, je crois, sur
cette immense et noire tenture de mort dans laquelle il voit l'Europe
enveloppée (et qui l'est... peut-être), il se mêle de découper de
petites prophéties spéciales, il ne réussit pas. Il manque son coup:
«Si la Russie--dit-il--entre en Allemagne, il n'y a plus qu'à
accepter, en y ajoutant le mot de Napoléon: L'Europe sera
républicaine ou cosaque... si elle n'est catholique», et pourtant rien
de tout cela n'est arrivé. La peur, comme l'espoir, voit plus grand
que nature.

Le vieux monde s'est rassis sur ses vieux fondements, et ç'a été tout.
Évidemment, la gloire vraie de Donoso Cortès n'est point dans des
perspicacités de cet ordre. Elle est ailleurs, et c'est dans son
_Essai sur le catholicisme_ qu'il faut la chercher.

Elle est aussi dans cette philosophie de l'histoire qu'on trouve, dès
1849, dans la lettre, datée de Berlin, à Montalembert, et qui est
d'ailleurs la vue génératrice de toutes les vérités de l'_Essai_,
lesquelles sont nombreuses. Cette vue exprimée et développée déjà par
Donoso Cortès, et qu'il démontre, à savoir: le triomphe _naturel_ du
mal sur le bien, et le triomphe _surnaturel_ de Dieu sur le mal, par
le moyen d'une action _directe personnelle et souveraine_, n'avait
jamais été formulée avec cette plénitude et cette vigueur. C'est dans
la radieuse clarté de cette vue complète que Donoso écrivit l'_Essai_,
qui est tout ensemble la plus profonde apologie du dogme catholique et
une attaque contre les doctrines contemporaines dont le but est
d'abattre ce dogme et de le ruiner.

Pour Donoso Cortès comme pour Blanc-Saint-Bonnet (une autre gloire
catholique qui se fait présentement devant Dieu, et qui, un jour,
saisira l'attention des hommes), la théologie est la seule science qui
explique l'histoire, qui la prépare et puisse la gouverner, et il le
prouva en en appliquant les notions à tous les problèmes soulevés dans
son livre. Là il déposa tout son effort, toute sa force, et sa vie
presque. Il mourut, en effet, quelque temps après qu'il eut fini ce
livre, qu'on mettra désormais entre les _Soirées de Saint-Pétersbourg_
et les _Recherches philosophiques_ de l'auteur de la _Législation
primitive_;--à côté, mais un peu au-dessous des _Soirées_; à côté des
_Recherches_, mais aussi un peu au-dessus.

Avec son _seul_ livre de l'_Essai_, le marquis de Valdegamas s'est
placé entre le comte de Maistre et le vicomte de Bonald, qu'on
pourrait presque appeler les Pères laïques de l'Église romaine. On
s'en souvient, ils avaient, au XVIIIe siècle, mis partout leurs trois
dieux: Voltaire, Rousseau et Franklin, qu'ils appelaient le _Flambeau
de l'humanité_, dans le style du temps, sérieux et comique,
déclamatoire et plat.

Nous, catholiques du XIXe siècle, nous n'avions à opposer aux trois
colosses de la philosophie que deux hommes de hauteur, qui en valaient
bien trois, il est vrai: de Maistre et de Bonald; mais il nous
manquait le troisième. A présent, nous l'avons, et ce sera Donoso
Cortès.

Dans cette réplique d'un siècle à un autre par ses plus grands hommes,
le comte de Maistre,--avec son esprit merveilleux, si aristocratique,
si français, et ce don de plaisanterie charmante qui était comme la
fleur de son profond génie,--le comte de Maistre tient naturellement
la place de Voltaire, et c'est bien le Voltaire du catholicisme, en
effet. Bonald, qui en est le Montesquieu, Bonald, éloquent à force de
dialectique, s'y oppose vivement à Rousseau, et, chose singulière et
piquante! Donoso Cortès, du pays du Cid et de sainte Thérèse, Donoso
Cortès, qui a mis toutes les sciences de la terre aux pieds de la
théologie, y fait vis-à-vis et contraste au naturaliste Franklin!


VI

Les oeuvres choisies de Donoso Cortès sont précédées d'une
introduction de Louis Veuillot, qui, comme il nous l'apprend, fut
l'ami du marquis de Valdegamas. Cette introduction est de la placidité
pleine de force qu'ont les chrétiens quand ils regardent deux choses
tristes:--le monde et un tombeau. Elle n'a point de chétive petite
mélancolie.

Le monde ne sut point assez ce que valait Donoso Cortès, et Veuillot
l'a dit tranquillement, sans rien surfaire. Au premier rang de ce
monde par les titres et les relations, Donoso Cortès, marquis de
Valdegamas, n'y exerça pas toute l'influence à laquelle, de talent et
d'âme, il avait droit, et la faute en fut justement au monde de ce
temps, haïsseur de toute vigueur et de toute vérité complète. Il
fallait à un homme comme Donoso Cortès l'époque de Ximenès, et Ximenès
même pour ministre. Il ne l'eut point, et, comme tant d'autres, il
vint trop tard. Mais n'admirez-vous pas cette louange amère? Le plus
grand honneur qu'on puisse faire aux hommes du XIXe siècle, c'est de
supposer qu'ils n'en sont pas!




SAISSET[8]


I

L'_Essai de philosophie religieuse_ d'Émile Saisset veut à toute force
être modeste. C'est une composition très travaillée en modestie. On
s'attendait peu à ce ton, agréable du reste, et convenable surtout, de
la part de Saisset, un des diacres de Cousin, qui proclamait, il y a
peu d'années, que les philosophes «étaient désormais les seuls prêtres
de l'avenir,» et cela avec le contentement fastueux d'un homme qui en
tenait sous clef tout un petit séminaire. Saisset, professeur, et, si
je ne me trompe, suppléant de Cousin, lequel, lui, a donné sa
démission de philosophe entre les mains des dames et est entré dans
les pages de madame de Longueville, Saisset a baissé infiniment de
note depuis le temps où il se croyait un prêtre et, qui sait?
peut-être un évêque des temps futurs. Sa religion de l'avenir lui
paraît, en ce moment, fort menacée, et son livre est un cri d'alarme;
mais un cri d'alarme discrètement poussé, car tout est discret dans
Saisset: le ton, le talent, et même la peur.

  [8] _Essai de Philosophie religieuse_ (_Pays_, 8 novembre 1859).

Il a peur, en effet. Et il y a de quoi. La philosophie _qu'il adore_
(_sic_) est cernée et va mourir un de ces jours, non pas, comme
Constantin Paléologue, au centre d'un monceau d'ennemis circulairement
immolés autour d'elle, car la philosophie de Saisset n'a jamais tué
personne: elle n'est meurtrière que de vérité; mais elle va mourir au
milieu d'ennemis chaque jour plus nombreux, plus prompts aux coups et
plus puissants... Parmi eux, bien entendu, le catholicisme est là qui
la presse, et non pas seulement le catholicisme farouche, haineux,
théocratique et rétrograde, que hait modestement Saisset, mais le
doux, le rationnel, le tolérant, que les prêtres des temps futurs
souffrent auprès d'eux en attendant leur propre ordination définitive.
Il est assez simple et assez naturel que le catholicisme soit contre
la philosophie, qui veut lui succéder. Mais voici plus étonnant et
plus terrible. La philosophie est attaquée par la philosophie
elle-même. Ses parricides entrailles se retournent contre elle. _Tu
quoque, fili!_ Elle est frappée par son fils Brutus. Le fils Brutus de
la philosophie est le panthéisme, et ce fils Brutus mérite bien son
nom. Il est brute et brutal.

Et, de fait, le panthéisme, vous dira Émile Saisset, est en train de
devenir tout à l'heure la philosophie universelle de l'Europe. Que
l'Europe le sache ou l'ignore, qu'elle en soit consciente ou
inconsciente, elle est en lui, il est en elle, il est partout! Il
est dans les penseurs, il est dans les artistes, il est même dans
les femmes, qui croient à la substance et plaisantent...
panthéistiquement! La France fut assez jeune, dans le temps que
Cousin n'était pas encore dans les pages de madame de Longueville
et _commissionnait_ pour le compte de la philosophie française, la
France fut assez naïve (ce n'est pas là pourtant son habitude, mais
c'était la France philosophique, il est vrai,) pour accepter comme
une merveille exotique les germes de l'hegelianisme rapportés
pieusement dans le chapeau ou sous le chapeau de Cousin, et cette
fleur a donné ses fruits. Qui a goûté du Proudhon, du Taine, du
Renan, du Vacherot, les connaît, ces fruits germaniques, cultivés
par des mains françaises sur un sol français. Ce n'est pas bon, mais
c'est demandé, et la philosophie telle que l'enseigne Saisset
commence à ne plus placer ses produits. Ils paraissent insuffisants,
fades et même fadasses, aux goûts développés et à la fureur d'un
temps dépravé. Il y a des choses qui font trembler Saisset.
L'accroissement de la personnalité qui s'en va monstrueux, la rage
universelle de jouir, et tout de suite encore! enfin l'activité de
l'esprit aiguillonnée, exaspérée par cette rage de jouir, voilà ce
que ne saurait diminuer, apaiser ou contenir la philosophie, un peu
vieillotte, maintenant, pour ce faire, qu'on appelle proprement la
philosophie française, celle-là qui sortit de Descartes,--lequel,
lui, ne sut jamais sortir de lui-même!--qui fit un jour sa grande
fredaine de Locke, mais qui s'en est repentie quand elle fut sur
l'âge, plus morale en cela qu'une de ses amies, la _grand'mère_ de
Béranger.

Eh bien, cette philosophie est-elle irrémédiablement finie? Doit-elle
définitivement céder la place, l'influence et l'empire, au
catholicisme, qui nous ramènera au moyen âge ou au panthéisme, qui
nous amènera un âge comme l'histoire n'en a pas encore vu? Car la
question se débat, selon Saisset, entre ces deux alternatives: «Il n'y
a que deux espèces de penseurs conséquents,--dit-il textuellement à la
page XXV de son introduction:--ceux qui nient la raison, la science et
le progrès et veulent le retour de la théocratie du moyen âge, et ceux
qui veulent une reconstitution radicale de la société et de la vie
humaine.» Pour lesquels nous prononcerons-nous?...

Après ces paroles et la question ainsi posée, qui ne croirait que
Saisset a choisi? Qui ne croirait qu'il est un de ces radicaux
courageux, un de ces panthéistes qui semblent les progressistes réels
en philosophie, puisqu'ils sont les derniers venus? Et cependant, non!
il ne l'est pas. Loin de choisir, il se dérobe. Bien loin d'être une
déclaration de panthéisme, le livre est, au contraire, une discussion
en forme contre le panthéisme et une doctrine élevée à côté pour
échapper aux conclusions envahissantes de ce fléau qui s'étend
toujours. Entre les théocrates du moyen âge et les terribles séculiers
de l'avenir, qui a donc pu retenir Saisset et lui faire tracer une
tangente par laquelle il se sauve des uns et des autres? Cela est
curieux, mais cela doit être certainement la théocratie à son usage,
cette théocratie philosophique qui n'est pas rétrograde, celle-là, et
qu'il a rêvée pour lui et pour ses amis. Il ne veut pas manquer sa
prêtrise. Il ne lâche pas sa part de troupeau, et son livre, intitulé
_Essai de Philosophie religieuse_[9], n'a pas d'autre sens que
celui-là, sous ses formes d'une simplicité piperesse et d'une modestie
qui prouve qu'on n'a plus la puissance, car l'humiliation n'est pas
l'humilité!

  [9] Charpentier.


II

Mais, si Saisset a vu très juste dans les circonstances
contemporaines, et si la question morale et intellectuelle du monde
doit s'agiter entre les conséquents du catholicisme et les conséquents
du panthéisme, a-t-il vu également juste en croyant possible
d'établir, ou, pour parler aussi modestement que lui, de pressentir
une troisième solution à introduire, en _catimini_, sous les regards
de l'opinion, avec des patelinages de plume qui montrent au moins de
la souplesse dans son talent? Si la question philosophique du temps
présent est, comme il l'a dit et comme je le crois, la question de la
personnalité divine; si, au terme où est arrivé l'esprit humain, il
faut, de rigueur, être pour l'homme-Dieu tel que la religion de
Jésus-Christ nous l'enseigne, ou pour le Dieu-homme tel que l'établit
Hegel, Saisset, qui veut bien du sentiment chrétien, mais qui ne veut
pas de la religion chrétienne, et qui, non plus, ne veut pas du
panthéisme, qu'il hait comme un voleur d'héritage parce qu'il le
priverait de la succession sur laquelle il a compté, Saisset, à qui je
ne demanderai pas plus qu'il ne peut me donner, a-t-il fait, du moins,
dans son _Essai de philosophie religieuse_, pour le compte de la
personnalité divine, quelque découverte qui fasse avancer cette
question?

Je viens de lire cette longue méditation cartésienne, faite les yeux
fermés et les mains jointes avec les airs de recueillement d'un
philosophe en oraison, dans _l'in pace_ de la conscience, dans le
silence profond de la petite Trappe psychologique que tout philosophe
porte en soi pour y faire des retraites édifiantes de temps en temps
et s'y nettoyer l'entendement, et, je l'avoue, je n'y ai rien trouvé
qui m'éclairât d'un jour inconnu et fécond la personnalité divine que
nous autres catholiques nous savons éclairer du jour surnaturel de la
foi.

Et il y a plus! je n'ai trouvé, dans cet _Essai de philosophie
religieuse_, ni philosophie ni religion, car le déisme n'est pas plus
une religion que le spiritualisme n'est une philosophie, et le mot
même d'essai n'est pas plus vrai que le reste avec sa modestie, car un
essai suppose qu'on s'efforce à dire une chose neuve, et l'auteur en
_redit_ une vieille dont nous sommes blasés, tant nous la connaissons!

En effet, Saisset, dans ce livre nouveau, quoiqu'il soit imité de
Descartes, est éternellement le Saisset de la _Revue des Deux Mondes_
et des _Essais sur la religion et la philosophie au_ XIXe _siècle_.
Les philosophes ont bien parfois des velléités de transformation, mais
ils ne réussissent guères à s'enlever de la glu d'idées dans laquelle
ils ont été pris une fois, et leur pensée y reste prise. L'englument
éclectique n'a point manqué à Saisset. Il ne s'en retirera jamais.
L'éclectique qu'il fut dans sa jeunesse, il l'est encore.
Philosophiquement, comme tous ses pareils, les éclectiques du
commencement du siècle, faits par Cousin à son image, il a toujours eu
un petit bagage d'idées fort léger. Comme les éclectiques, ces
emprunteurs à tout le monde, il les doit, ses idées, à Descartes, à
Leibnitz ou à Reid, et cela s'appelle la progression des êtres, le
grand optimisme, la liberté humaine, la Providence et l'étude des
faits de conscience; et voilà la valise faite de Saisset et de ces
messieurs!

Eh bien, aujourd'hui que cette philosophie court-vêtue et en souliers
plats, et fort plats,--comme la Perrette, portant sur sa tête son pot
au lait, dans la fable,--aujourd'hui que cette philosophie a une peur
blême pour ce pot au lait qui va tomber peut-être, Saisset a-t-il au
moins ajouté quelque chose à son poids pour en assurer l'équilibre? Y
a-t-il mis le poids d'une idée de plus, et n'est-ce pas sans cesse le
même ballonnage de spiritualiste et de providentiel, qui ne leste
rien, n'assure rien et titube toujours?...

Son livre est divisé en deux parties: la première est l'histoire
discursive et critique des philosophes antérieurs et contemporains et
de leurs systèmes: Descartes, Malebranche, Spinoza, Newton, Leibnitz,
Kant, Fichte, Schelling et Hegel, et, dans un temps où la philosophie
n'est plus que l'histoire de la philosophie, cette partie du livre,
dans laquelle il y a l'habitude des matières traitées qui singe assez
bien le talent, se recommande par l'intérêt d'une discussion menée
grand train et avec aisance; mais, d'importance de sujet, elle est
bien inférieure à cette seconde partie où l'esprit s'attend à trouver,
contre toutes les erreurs et les extravagances signalées par l'auteur
dans toutes les philosophies, un boulevard doctrinal solide, et
s'achoppe assez tristement contre ces infiniment petits
philosophiques: le déisme de la psychologie et ses conséquences
inductives et probables,--ce déisme dont Bossuet disait, avec la
péremptoire autorité de sa parole, «qu'il n'est qu'un athéisme
déguisé»! Avouez que c'est là une puissante manière de fortifier aux
yeux des hommes la personnalité de Dieu.

Telle est pourtant la théorie d'Émile Saisset.

Ce n'est pas même une théorie. Ce sont des affirmations peu carrées et
peu appuyées, mais rondes plutôt et glissantes, de ces inductions
données cent fois par l'école cartésienne tout entière, cette école du
_moi_ qui n'a jamais su jeter de pont d'elle à Dieu et dont l'auteur
de l'_Essai d'une philosophie religieuse_ a répété, sans les varier,
les termes connus. Ce n'est ni plus ni moins qu'un petit catéchisme
cartésien à l'usage des faibles qui ne veulent pas devenir forts, car
la force, c'est une témérité pour les prudents, et la force serait,
sur cette question de Dieu, de s'élever plus haut qu'une philosophie
qui la pose, l'agite, mais n'a jamais pu la résoudre.

Certes! oui, Saisset a bien raison d'être modeste. Quand il l'est, on
peut le prendre au mot. Sans originalité d'aucune sorte, trivial même
dans le faux, par exemple dans la question des religions, qui ne sont,
d'après lui, que des amusettes et des symboles, l'oeuvre de Saisset
n'ose rien de dogmatique et de réellement décisif sur la personnalité
divine, d'abord parce que le déisme pur ne le permet pas, et ensuite
parce que, sur cette question de Dieu, l'Institut ne se soucie pas
qu'on dépasse la ligne circonspecte d'une haute convenance sociale.
Or, Saisset est un déiste qui vit toujours, de pensée, de désir et
d'âme, en la présence de l'Institut.


III

Mais, si le livre de Saisset est d'une si profonde nullité dans sa
partie affirmative, nous serons assez juste pour revenir et pour
insister sur la valeur de la partie négative ou critique de son
ouvrage. Cette partie négative, d'ailleurs, est toujours la meilleure
chez tous les philosophes, ce qui, par parenthèse, est un cruel
arrêt, implicitement porté par les faits, contre la philosophie
elle-même. Les philosophes ne sont vraiment forts que les uns contre
les autres. Sans leurs erreurs mutuelles, que seraient-ils?...

Saisset, qui n'a jamais été une de ces supériorités qui ont, de génie,
le droit de haute et basse justice sur les systèmes couverts du
porte-respect des grands noms, Saisset, qui ne fut jamais rien de
beaucoup plus qu'un joli sujet en philosophie, n'en a pas moins exercé
la magistrature du bon sens et de la raison, en maint endroit de ses
critiques, contre des hommes de l'imposance d'un Leibnitz, d'un
Descartes, d'un Kant, d'un Spinoza. Je sais bien qu'en relevant
l'erreur il reste courbé devant celui qui l'a produite, et je
reconnais là le joli sujet dont je parlais tout à l'heure, respectueux
pour ses maîtres et obstiné au respect pour eux, malgré leurs plus
honteuses et leurs plus dangereuses folies.

Un esprit plus vigoureux que celui de Saisset ne vénérerait pas la
force jusque dans l'abus qu'on fait d'elle, un bon sens plus fier
n'aurait pas de ces attitudes devant les gauchissements du génie ou
ses crimes,--car les fautes intellectuelles d'un homme investi de
facultés transcendantes peuvent aller jusque-là; mais il faut se
rappeler que Saisset est professeur, et je nomme ce respect déplacé le
_mal de l'école_. Un professeur n'a pas la recherche libre de la
philosophie. Il est professeur avant d'être philosophe. S'il était
plus philosophe, il ne serait pas professeur... De plus, quand on vit
en intimité d'étude avec les grands esprits philosophiques, avec ces
grands cerveaux, tous fausseurs ou corrupteurs, plus ou moins, de la
tête humaine, si on leur arrache par la réflexion l'intégrité de sa
pensée, on leur laisse de sa dignité par l'admiration qu'on ne leur
arrache pas, et c'est ce qui est arrivé à Saisset quand il se sépare
des sophismes de ses maîtres et qu'il a le courage de les montrer.
Ainsi pour Spinoza, par exemple, dont il voit très bien le vice
radical et profond, le vice irrémissible, il reste sans conclure par
le mépris mérité avec ce fakir hollandais et juif beaucoup trop vanté,
né de la kabbale et du gnosticisme, dans un coin, et qui ne fut jamais
que le génie obscur de l'abstraction et de la géométrie, dévoyé dans
l'étude de l'homme. L'enthousiasme du mandarin, et je dirai plus, de
l'écolier, est ici plus fort que le bon sens primitif, et met un
défaut de proportion des plus choquants entre la critique qu'on s'est
permise et l'admiration qu'on garde encore...

Eh bien, cela est inférieur! Il est inférieur aussi, après avoir
conclu au particulier dans chacune de ces biographies intellectuelles,
de n'avoir pas su conclure au général et, après avoir fait passer
philosophes et systèmes par le creuset de l'analyse, de n'avoir pas
jaugé d'un dernier regard la puissance en soi de la philosophie. Otez,
en effet, les vérités _indémontrables_ et nécessaires à la vie et à la
pensée humaines qu'on savait avant les philosophes et auxquelles ils
n'ont pas donné un degré de certitude de plus,--le nombre infini de
leurs sophismes laborieux,--les forces d'Hercule perdues par eux pour
saisir le faux ou le vide,--le mal social de leurs doctrines, qui
n'ont pas même besoin d'être grandes pour produire les plus grands
maux,--ôtez cela, après l'avoir pesé, et dites-moi ce qui reste de
tous ces philosophes et de toutes ces philosophies, même de ceux ou de
celles qui paraissent le plus des colosses!

Je m'en vais vous dire ce qui reste. Il reste de grands poètes, fort
curieux d'abord et ensuite assez fatigants à connaître, des poètes
étranges, les _poètes de l'abstraction_ bien plus que des
découvreurs de vérités. Depuis Aristote jusqu'à Kant, qui l'a
complété, depuis Hegel, le descendant, jusqu'à Spinoza, l'aïeul, et
qu'un autre poète, mais qui valait mieux, Lessing, a réhabilité à
force de poésie, vous n'avez, prenez-y bien garde! dans tous ces
philosophes, que des poètes abstraits. Voyez! ils sont presque tous
géomètres, parce que la géométrie est suprêmement la science de
l'imagination, et, de l'aveu de Saisset lui-même, c'est par là
qu'ils périssent comme observateurs. Avec leurs tourbillons, leur
vide et leur plein, leur dynamique, leurs harmonies préétablies,
leurs idéalismes impossibles, ce sont de grands poètes, mais
abstraits,--des _faiseurs_, comme dit le mot _poète_, des créateurs
de puissantes ou d'impuissantes chimères... Car l'homme n'invente
réellement que sur le terrain de l'imagination; mais Dieu lui donne
et il reçoit seulement sur celui de la vérité. Ce sont d'énormes
poètes abstraits, mais le moindre poète vivant, avec la plus modeste
des fleurs à la bouche, le moindre poète d'expression, vaut mieux
que tout cela, et--je finirai par ce blasphème philosophique,--fait
plus véritablement que tous ces abstracteurs de quintessence pour
l'avancement moral du genre humain!




SAINT-RENÉ TAILLANDIER[10]


I

Après la philosophie, la littérature. Après Émile Saisset et son livre
de Philosophie religieuse, voici Saint-René Taillandier, qui publie à
son tour un volume d'histoire et de philosophie,--religieuse aussi.
C'est comme un écho! «J'aurais pu très bien--nous dit-il dans son
introduction--appeler ce recueil _la Liberté religieuse_.» Et c'est la
vérité. Pourquoi donc pas? Mais, mystérieux et profond, il en reste là
tout à coup de sa confidence et ne nous apprend pas pourquoi il a
préféré pour son livre cet autre titre, qui aura paru probablement
moins compromettant à sa vaillance: _Essai de philosophie
religieuse... Histoire et philosophie religieuse_[11]. Toujours la
religion mêlée à la philosophie! N'y a-t-il là qu'un rapport de titres
entre deux ouvrages différents?... Émile Saisset et Saint-René
Taillandier, s'ils ne sont pas gens de même doctrine, sont gens de
même maison. Ils écrivent tous les deux, depuis longtemps, à la
_Revue des Deux Mondes_. Seulement Saisset a le haut du pavé sur
Taillandier. Émile Saisset est à Saint-René Taillandier ce que le
philosophe est à l'homme de lettres. Il a dans la tête des
constructions quelconques que l'autre n'a pas.

  [10] _Histoire et Philosophie religieuse_ (_Pays_, 23 novembre 1859).

  [11] Lévy.

L'autre est un esprit entièrement... plane. Excepté un vent obstiné de
liberté qui y souffle perpétuellement, il n'y a pas grand'chose à
rencontrer dans cette cervelle tout en surface. La liberté! la
liberté! voilà la seule idée qui habite dans l'esprit de Saint-René
Taillandier,--un steppe.... moins l'étendue! Dans les huit articles de
revue dont il a composé son livre, Saint-René Taillandier ne cesse pas
de nous répéter, sur un ton qu'on voudrait plus varié: «Soyons
religieux, mais surtout soyons libres, libres même de n'être pas
religieux du tout, si cela nous plait.» Car, avec la liberté telle que
la conçoit ce libéral immense, la religion ne peut plus être que la
liberté de n'avoir pas de religion. De tous les _dilettanti_ de
liberté, nombreux en ce siècle, Taillandier est, sans contredit, un
des plus ardents et des plus exigeants que nous ayons connus. En
voulez-vous la preuve? Vous aviez cru peut-être avec nous que nous
avions la liberté religieuse en France. Eh bien, non! selon Saint-René
Taillandier, nous ne l'avons pas... Hein! quel amateur!

Nous n'en avons guères qu'un piètre fragment, un à peu près
insuffisant. Rien de plus.--Mais ce que nous en avons déjà pourra
servir à nous en faire avoir encore; et c'est là le but grandiose
auquel le devoir ou l'honneur du XIXe siècle est de pousser de toutes
ses forces réunies. Chose plus difficile à accepter! c'est
aussi--toujours selon Taillandier--le devoir du christianisme
lui-même. Le christianisme doit établir la liberté contre sa propre
personne, et il n'est même le christianisme _vrai_ qu'à ce prix. Ne
riez pas, et ne croyez pas que Saint-René Taillandier, qui écrit cela,
soit un ennemi du christianisme! Non pas! C'est un ami plutôt.

Il diffère par un point de Saisset. Il ne se contente pas de saluer
avec un respect froid cette religion qui passe (on l'espère bien), et
qu'on ne salue que parce qu'on croit qu'une fois passée elle ne
reviendra plus et que la philosophie pourra s'installer à sa place.
Lui, Taillandier, s'agenouille encore devant elle... Critique doux,
simple professeur de littérature en province, il n'a pas l'ambition du
sacerdoce philosophique. Il ne demande pas mieux que de rester
chrétien et tranquille,--l'unique chrétien, je crois, de la _Revue des
Deux Mondes_. Mais, pourtant, c'est à la condition que le
christianisme se conduira bien, c'est-à-dire ira se relâchant chaque
jour un peu plus dans une liberté indéfinie. Tel est le christianisme,
l'_idéal_ de christianisme de Saint-René Taillandier, et à la _Revue
des Deux Mondes_, qui, comme on sait, est rédigée par une société de
ménechmes, c'est son originalité.


II

Il n'en a pas d'autre, en effet. Il écrit comme on écrit dans cette
maison-là, avec la gravité pesante, grise et uniforme qui n'y
distingue personne. Il a ce gros style qu'on appellera dans cinquante
ans _style Revue des Deux Mondes_, comme on dit le _style réfugié_, ce
style que chacun met sur sa pensée à cette revue et qui ressemble à
une casaque pendue dans l'antichambre pour le service de tous les dos.

Saint-René Taillandier est déjà un des anciens de la maison et de la
casaque. Pendant que les talents qui fondèrent l'une et rejetèrent
l'autre, et qui avaient trop de personnalité et de vie pour se laisser
grossièrement éteindre, s'en allaient successivement à la file, il
resta, et passa maître, les maîtres partis. Il n'avait rien de ce qui
avait brouillé les fondateurs de la maison avec un homme qui traitait
ses écrivains comme un allumeur de quinquets attaqué d'ophtalmie
traite ses becs de gaz, dont il hait et diminue la clarté. Taillandier
était, lui, un quinquet fort sage, de lumière modérée, de chaleur sans
inconvénient; enfin il était comme il fallait être pour vivre
éternellement dans le clair-obscur de l'endroit. Chose importante! il
réussissait dans l'ennui. En talent, il était le billon dont Gustave
Planche était la monnaie blanche. C'était du Gustave Planche tombé
dans de l'allemand, une vase terrible et de laquelle on n'a jamais pu
le sortir! S'il n'y avait pas d'Allemands au monde, on peut se
demander ce que serait Saint-René Taillandier. Il est bien probable
que nous serions privés de ce grand homme. Aujourd'hui, les
connaissances que son livre atteste sont, comme toujours, des
importations d'Allemagne, sur lesquelles ne rayonne jamais l'aperçu
qui les nationaliserait.

La seule chose en propre qui appartienne donc à Taillandier, c'est son
christianisme _libre_, lequel ne lui a pas coûté grand'peine,
puisqu'il n'est, dans une tête ouverte à toutes les choses vagues, que
la notion confuse d'une liberté sans limites. Ce christianisme sans
gêne est fort au-dessous d'un protestantisme quelconque, car le
protestantisme a des liens qui l'embrassent et qui le retiennent en
des communions déterminées, et comme le catholicisme, mais avec moins
de bonheur et de facilité que le catholicisme, il a toujours essayé de
défendre son unité, sans cesse menacée et faussée d'ailleurs par son
principe même. Non! Taillandier n'a pas l'honneur d'être protestant,
ou, s'il l'est, car tout le monde qui désobéit peut l'être, c'est un
protestant sans doctrine, comme il est un philosophe sans philosophie,
comme il est un fantaisiste sans invention, et l'introduction de son
livre d'_histoire et de philosophie religieuse_ nous met
particulièrement au courant de cette fantaisie sans puissance.

Dans cette introduction, en effet, Taillandier, qui a la prétention de
remuer ses petites idées générales tout comme un autre, s'efforce de
résumer et de bloquer celles qu'il a dispersées dans les _articles_ de
son livre, et, comme ici nous n'avons pas de romans allemands à
exposer ou des cancans d'érudition allemande à faire, nous montrons
mieux ce que nous sommes par nous-même dans cette introduction, d'une
clarté tout à la fois innocente et cruelle. Quand on a lu ce triste et
traître morceau, impossible de se méprendre sur l'incurable faiblesse
d'esprit d'un homme qui a osé écrire au front de son livre les mots
d'_histoire_ et de _philosophie religieuse_, et qui, précisément dans
ces deux grands ordres d'idées, ne procède que par sophismes
vulgaires, et a démontré qu'il n'y avait en lui que la pauvreté de
l'erreur.

Saint-René Taillandier a repris une millième fois la thèse maintenant
abandonnée de tout ce qui a quelque ressource de discussion dans la
pensée, cette distinction banale de l'avocasserie philosophique d'un
christianisme du passé mis en contraste avec le christianisme de
l'avenir. «Le christianisme du passé est judaïque,--dit-il insolemment
pour les juifs, nos ancêtres, et pour nous;--il est judaïque parce
qu'il prétend maintenir, sans hérésie, sans atteinte à la tradition,
l'intégrité de la croyance.» Et pour légitimer cette affirmation, qui,
vous le voyez, se détruit seulement en s'exprimant, et prouver qu'il
est de l'essence de la vérité éternelle d'être moins forte que le
temps et de changer avec lui, après avoir posé le principe faux du
changement nécessaire il le complète en l'appuyant sur des
affirmations historiques d'une égale fausseté.

«Ainsi--dit-il--l'Église de saint Louis n'était pas l'Église de
Constantin», et on pourrait le mettre au défi de dire en quoi ces deux
églises diffèrent! Ainsi encore il assure ailleurs que le
christianisme aurait péri au XVIe siècle sans la réforme protestante,
et il ne parle pas de cette grande réforme du concile de Trente qui,
pendant que Luther et les autres voulaient tout anéantir, sauve tout,
en sauvegardant le dogme,--le dogme éternel! Certes! Taillandier, qui
est un professeur et un lettré, n'a pu rester en de si profondes
ignorances ou tomber dans des oublis si légers, et je sais bien quel
mot la Critique pourrait lui infliger si elle ne savait aussi la
triste faculté de se faire illusion qu'ont les hommes, et ceux-là même
dont la tête a le moins de fécondité.

Du reste, il n'y a pas, dans cette introduction aux fragments
d'_histoire et de philosophie religieuse_, que l'erreur souche du
point de vue principal. Sur la grosse erreur, Taillandier en a brodé
fort bien de petites, comme on brode sur un fond de perles des perles
plus fines. Il n'y a que les perles qui manquent ici. Taillandier n'a
pas même la perle de l'erreur. Il n'en a que la verroterie.
Croira-t-on, par exemple, que dans sa fameuse introduction il ait
confondu honteusement le monde religieux et le monde politique?
Croirait-on qu'il compte deux sortes d'esprits dans le XVIIIe siècle?
Et pourquoi pas trois? pourquoi pas dix?... A quel _fond de choses
réelles_ vont ces vieilles rubriques, usées comme pantoufles par les
sophistes du temps, et qui sont chez Taillandier les procédés
ordinaires?... Spiritualiste de prétention, spiritualiste que nous
connaissons bien, et dont toute la visée et tout l'espoir est de
spiritualiser tellement le christianisme qu'il n'en reste absolument
rien, il pouvait s'épargner ces comédies de _queue_ que les renards
jouent aux dindons; il pouvait s'épargner les filières par lesquelles
il veut faire passer sa pensée... qui n'y passe pas et que nous voyons
toujours!

Parlons maintenant sans ironie. L'amour du christianisme de
Taillandier est tout simplement la haine du catholicisme, comme le
respect de Saisset en est l'envie. Le christianisme prétendu de
Taillandier, c'est la tolérance de tout, sans cela, il ne le
tolérerait pas. Ce christianisme repousse formellement, après l'avoir
cité, ce mot sublime: _le Christ aux bras étroits_, de Bossuet. Il
veut que son Christ, à lui, ait les bras ouverts d'une courtisane! Je
demande bien pardon de mettre de pareils mots l'un en face de l'autre,
même par horreur des idées qu'ils expriment; mais j'en renvoie le
sacrilège à la philanthropie contemporaine, qui, à force d'amour pour
l'auguste liberté des hommes, est parvenue à faire de son Dieu la
prostituée du genre humain.


III

Telles sont les idées, en propre, de Saint-René Taillandier, de cet
homme qui, par la médiocrité de son talent, mériterait bien la
miséricorde de la Critique, mais qui, par le dogmatisme de ses
affirmations erronées, mérite sa sévérité. Telles sont la philosophie
et l'histoire de cet optimiste faux chrétien qui croit, dit-il, à la
Providence divine, comme il croit à la destinée, comme il croit à ce
XIXe siècle qui _a réveillé l'infini_, comme à la science, comme à
tout, et qui a le mysticisme de toutes ces sornettes contemporaines,
lesquelles formeront un jour une logomachie à faire pouffer de rire
nos descendants!

Hors ces _idées générales_, dont nous avons essayé de donner l'idée,
il y a dans le livre de Taillandier son train-train de critique
ordinaire, et cette partie du livre n'a plus pour nous le même
intérêt. Les opinions d'un homme ne sont-elles pas tout en cet homme?
Qu'importent ses relations et ses goûts! Les relations de Saint-René
Taillandier, c'est tout le personnel, ancien et moderne, de la _Revue
des Deux Mondes_, pour laquelle son livre est une épouvantable
_réclame_ de quatre cents pages environ, et ses goûts, c'est Renan et
Edgar Quinet, auxquels il a consacré toute la partie du volume qu'il a
pu arracher aux Allemands. Il est vrai qu'il y a beaucoup d'allemand
encore dans Renan et Quinet. Et voilà pourquoi, sans nul doute, ces
deux messieurs, dont l'un téta Herder et l'autre Hegel,--le puissant
Hegel, dit Taillandier avec tremblement,--lui paraissent presque deux
hommes de génie. L'opinion personnelle de Taillandier nous étant assez
indifférente, à nous qui avons aussi notre opinion sur ces messieurs,
nous ne ferons pas de la critique sur de la critique, et nous
laisserons Taillandier au charme de ses impressions.

Ce qui est curieux, ce n'est pas que deux rédacteurs de la _Revue des
Deux Mondes_ paraissent deux fiers hommes à un troisième rédacteur de
la _Revue des Deux Mondes_. Le curieux, dans ces articles, c'est
justement ce qui se mêle parfois d'une manière tout à fait inattendue
à l'éloge de l'un et de l'autre. Par exemple, vous aviez cru, n'est-ce
pas? qu'Ernest Renan, quoique sorti du séminaire, n'était pas
précisément la gloire de ce respectable établissement? Eh bien,
c'était là une erreur! C'est comme cette liberté religieuse qui manque
à la France! Aux yeux de colombe de Taillandier, ce tendre Fénelon de
la religion libre de l'infini, Renan,--qui a le _sentiment de
l'infini_ et qui est un sonneur de cloches de cette religion de
l'infini _réveillée_,--Renan est profondément religieux, et si
Saint-René Taillandier ne s'ajustait pas très bien, par son genre de
talent, à la consigne absolue de la _Revue des Deux Mondes_: «soyez
gris et lourd!», il aurait peut-être été piquant et coloré pour la
première fois de sa vie en nous parlant des sentiments religieux de
Renan; mais Buloz, qui ne badine pas, a été obéi!

De même, dans l'article sur Edgar Quinet. Quinet, le révolutionnaire,
n'est pas seulement religieux, lui, il est _patricien_ et
_sacerdotal_, ce qui, par parenthèse, n'est pas une injure, comme vous
pourriez le croire, sous la plume du dévot _libre_ au christianisme de
l'infini!

Ces inconséquences, ces titubations, n'inquiètent pas beaucoup
Taillandier. Elles sont nombreuses dans son livre, mais parmi toutes
il y en a une sur Machiavel que je me permettrai de citer... Il y a,
de par le monde allemand, un certain Gervinus qui a fait une
justification de Machiavel, comme Macaulay en a fait une autre en
Angleterre. Seulement ce Gervinus n'a pas le brillant coup de batte de
Macaulay, qui a été un peu, ce jour-là, l'Arlequin de l'histoire.
Gervinus est plus lourd naturellement, plus compendieusement
travaillé, plus creusé et plus creux que l'historien anglais.

Tout le temps que Taillandier examine et développe les idées de
Gervinus, il n'ose pas s'inscrire en faux contre cet Allemand, qui lui
impose comme tout Allemand; mais ailleurs, quand il a besoin de
flétrir, je crois, les vieux catholiques intolérants, il oublie que
Machiavel «est un grand coeur pur de citoyen», finement ironique
seulement quand il est atroce, et il se permet une tournure hautaine:
«Quoi qu'en puissent penser les Machiavel!» dit-il avec un mépris qui
n'est pas pour Machiavel tout seul, mais qui cependant l'éclabousse!
Aimable légèreté, et bien justifiée. Taillandier est un homme de
lettres, et, malgré ses fragments de _philosophie_, il n'est nullement
un philosophe; il a le droit du caprice qu'ont les hommes
d'imagination et les jolies femmes. Or, un homme de lettres est
toujours censé avoir de l'imagination...


IV

Mais finissons. Aussi bien est-ce assez comme cela sur Saint-René
Taillandier et sur toute cette littérature de pièces et de morceaux
qu'il nous donne. Son livre n'ajoutera rien à l'opinion qu'on a,
depuis qu'on la lit dans la _Revue des Deux Mondes_, de cette plume de
_peine_ de Buloz. Il n'y a que la _Revue_ qui puisse récompenser par
un éloge semblable à celui qu'il fait de toute sa rédaction les
services que lui rend Taillandier.

Il faut être juste, pourtant: Saint-René Taillandier n'est pas le plus
mauvais écrivain du groupe littéraire dont il fait partie, de ce
groupe obscur, sans couleur, sans sonorité, de peu de nerf, qui s'en
va laissant sa critique sur les écrits contemporains et qu'on pourrait
appeler très bien «les colimaçons de la littérature», car ils portent
aussi leur maison sur le dos et ils la traînent partout comme les
écrivains de la _Revue des Deux Mondes_, qui ne sont jamais nulle part
que des écrivains de la _Revue des Deux Mondes_. Seulement, ce qu'ils
laissent sur les littératures est moins brillant que la trace des
colimaçons des jardins sur les feuilles vertes dépliées.

Et Saint-René Taillandier en est bien heureux! Sans cela on le
congédierait.




JULES SIMON[12]


I

Dans le _Journal des Débats_, quand parurent la _Religion naturelle_
et _le Devoir_[13], Taine écrivit une pompeuse réclame sur ces deux
livres, se vantant, pour le compte de Jules Simon, des _deux cent
mille_ lecteurs qu'en moyenne il devait avoir. Dans l'état actuel du
journalisme et de nos moeurs, une _réclame_ quelconque ne saurait
étonner personne, mais celle-ci avait du caractère, et d'ailleurs, qui
sait? peut-être ne mentait-elle pas. Taine, qui l'avait signée, est
l'auteur des _Philosophes français_, dans lesquels il n'est pas dit un
mot de ce grand philosophe français, Jules Simon, découvert depuis, et
dont il annonce les mérites avec un accent triomphal. En les
annonçant, Taine n'a pas eu l'illusion d'une même philosophie. Il
n'est pas philosophe à la manière de Simon. Ce n'est pas un panthéiste
que Taine, c'est mieux,--c'est-à-dire pis; mais il a pour le
panthéisme les bontés qui conviennent à un homme comme lui.

  [12] _La Religion naturelle_; _Le Devoir_ (_Pays_, 7 février 1860).

  [13] Hachette et Cie.

Or, l'humble Simon n'est, lui, qu'un simple déiste; mais, tout simple
déiste qu'il soit, il a, précisément dans le livre dont Taine est le
cornac sonore, appliqué au panthéisme ce dernier coup de pied qui fait
_mourir deux fois_ les lions mourants... Quelle raison secrète a donc
dicté la _réclame_ de Taine?... Est-ce le rachat d'un ancien silence,
jugé impertinent par la maison dans laquelle Taine et Simon
travaillent tous les deux?... Les philosophes auraient-ils leurs
expiations ou leurs pardons d'injures, comme ces misérables chrétiens
qu'ils méprisent?... Ou ne serait-ce, encore et toujours, que la
coalition éternellement prête à se reformer de toutes les philosophies
contre la religion chrétienne?... Quoi qu'il en soit, du reste, je ne
repousse pas l'arithmétique de la _réclame_. Eh! pourquoi Jules Simon
n'aurait-il pas ses deux cent mille lecteurs tout comme un autre?...
Henri Martin les a bien! Pourquoi Jules Simon ne serait-il pas l'Henri
Martin de la philosophie? Il a tout ce qu'il faut pour cela.

Pas tout à fait, pourtant. Ce serait vraiment trop dire. Henri
Martin--on le verra mieux dans l'étude que nous lui consacrerons--a
sur un fond terne un relief comique; un seul, il est vrai, mais très
comique, il faut l'avouer. Il a le regain d'imagination qui fut
suffisant pour produire cette ineffable plaisanterie du druidisme,
_gui_ d'un ridicule fabuleux que la Critique doit couper, avec une
serpette d'or, sur les chênes de son histoire. Comme le dirait Hugo,
moins abracadabrant qu'Henri Martin, Jules Simon n'a que le fond
terne. Le relief lui manque, et jamais chez lui l'imagination ne nous
venge, par un écart plus ou moins burlesque, des longs développements,
très consciencieusement ennuyeux.

Jules Simon était autrefois, si je ne me trompe, le suppléant de
Cousin avant Saisset. C'était un de ces suppléants qui ne peuvent
inquiéter l'amour-propre de ceux qu'ils suppléent, et qui les
rappellent, mais par tout ce qu'ils ne sont pas. Seulement, il aurait
dû venir après Saisset, pour l'ordre des nuances et des dégradations.
Il l'aurait diminué et il aurait été lui-même. Gens de même école, de
même étude, de même doctrine chétive,--car une doctrine doit être une
affirmation sous peine de maigreur,--complices dans le travail d'un
même dictionnaire, ces deux Arcadiens--_Arcades ambo_--avaient bien
des côtés fraternels. Mais Simon était un Saisset... effacé. Il pense
à peu près les mêmes choses que Saisset, mais il les dit plus
mollement; il les empâte _un petit_. Il fait plus gras et plus pesant
le beignet philosophique. Ce n'est pas lui qui aurait dit cette
netteté, par exemple: «Les philosophes, voilà les seuls prêtres de
l'avenir!» Il n'aurait pas osé. Il aurait donc dû venir après Saisset.
Cet escalier d'une philosophie descendante, dont les premiers degrés
sont par en haut Royer-Collard et Cousin, eût été plus régulier si
Jules Simon fût venu après Saisset et qu'il eût été, de l'escalier, la
dernière marche. Qu'y a-t-il à descendre après Simon? Vous êtes à ras
de sol.

Esprits, du reste, tous les deux, qui sont des exemples, et qui nous
font dire--et ce serait avec désespoir si nous croyions à cette grande
vanité de la philosophie--qu'il n'y aura pas de gloire qui s'appelle,
en France, au XIXe siècle, la gloire philosophique. Jules Simon, ce
blond jeune homme qui n'a pas bruni, a, comme Saisset, passé toute sa
vie à citer des textes et à commenter des doctrines tombées en
désuétude et dans le mépris de l'histoire, si l'histoire n'était pas
une pédante quand elle est écrite par des professeurs! Nous avons
entendu les historiettes de Simon lorsqu'il faisait son cours sur
l'école d'Alexandrie. Jeunes et de bonne heure en posture, à cet âge
où la tête est féconde, fût-ce même en folies, Jules Simon et Saisset
ne furent que sages et ne créèrent rien. Ils jouèrent, plus ou moins
correctement, ces Arcadiens, de la serinette de l'école. Mais ce fut
tout. Ils n'eurent la crânerie d'aucune hypothèse, l'insolence
d'aucune généralisation, qui les eussent peut-être égarés, mais sur
des hauteurs. Ils ne tuèrent sous eux aucun système, et ils passèrent
leur temps et leur jeunesse à faire, sur la pensée et les systèmes des
autres, le petit travail critique que fait sur lui-même le pauvre
enfant de Murillo dont je veux leur épargner le nom!

Aujourd'hui, arrivé à cet autre âge de la vie où l'on paquette son
bagage pour la postérité, Jules Simon, dont il est plus
particulièrement question ici, d'ancien anecdotier philosophique s'est
fait moraliste pour son propre compte, et presque théologien.
Singulière morale, il est vrai, et théologie plus étrange encore! Il a
écrit un livre du _Devoir_ sans sanction, et un autre livre de la
_Religion naturelle_ qui n'est qu'un catéchisme à l'usage de ceux qui
n'ont pas la tête faite pour la philosophie et de ceux qui n'ont pas
le coeur fait pour la religion.


II

En effet, ni philosophie positive ni religion positive, et la manière
de se passer de toutes les deux élevée à l'état de théorie, voilà d'un
mot tout le livre de Jules Simon qu'il appelle la _Religion
naturelle_, et qui pourrait très bien, sans jeu de mots, dispenser du
_Devoir_, qui a dû le suivre, car, quel que soit l'ordre de succession
dans la publicité, il est certain que le _Devoir_ est la conséquence
de la _Religion naturelle_, au moins dans la tête de l'auteur.
D'ailleurs, à défaut d'une idée, cette mère robuste d'une idée, c'est
le même sentiment qui les a inspirés. «Si je pouvais,»--nous dit Simon
dans la préface de sa _Religion naturelle_, avec ce ton plus doux qui
n'appartient qu'à lui et qui fait de la voix de son confrère Saisset
un miaulement tigresque;--«si je pouvais seulement ranimer une
espérance... pacifier un coeur souffrant, je croirais que ces
_humbles_ pages n'ont pas été entièrement perdues.» Et dans la
préface du _Devoir_: «J'ai combattu ces impiétés--(l'impiété d'avoir
condamné cet hérétique d'Abeilard et Descartes!)--pendant dix-sept ans
d'enseignement... Je dédie à cette éternelle cause mon _humble_
livre...» Toujours l'humilité! Jules Simon est l'humble des humbles en
philosophie:

    Le plus humble de ceux que son amour inspire!

car il y a en ce moment l'_école des humbles_ en philosophie, et ce
sont ceux-là qui, comme Simon, au lieu de compliquer et de tortiller,
à la manière allemande, les arabesques déjà si brouillées de la
philosophie, les simplifient, au contraire, jusqu'à la ligne la plus
mince et la plus diaphane, afin que cela devienne si facile d'être
philosophe que _naturellement_ tout le monde le soit!

Et tout le monde le sera. Pourquoi donc pas?... Le seul dogme de la
_Religion naturelle_ de Simon est l'incompréhensibilité de Dieu. Comme
c'est commode pour la haute épicerie que d'y renoncer! Jules Simon,
qui a lu beaucoup et cité beaucoup Pascal dans ses notes, ne se
rejette pas, comme Pascal, de désespoir, devant cet abîme du
scepticisme qui gronde mais qui ne répond pas, au Dieu positif de la
Révélation et de l'Église. Il a la tête plus forte que Pascal:
«Philosophiquement--dit-il--nous ne _savons le comment de rien_; mais
voilà pourquoi--ajoute-t-il--il y a une religion naturelle.» Moi, je
dirais plutôt: Voilà pourquoi il _doit y avoir_ une religion
positive, une religion qui, sur toutes les questions important à
l'homme et à sa destinée, prend un parti net et lui impose une
solution.

Mais telle n'est pas l'opinion de Jules Simon. Si, selon lui, le Dieu
philosophique n'est pas compréhensible, même aux plus grands génies
philosophiques, et si le Dieu de la révélation n'est pas digne
d'occuper ces immenses esprits, qui ne peuvent établir le leur par le
raisonnement, eh bien, tout n'est pas perdu! Il y a le Dieu de la
conscience naturelle que chacun porte avec soi et en soi, comme le
sauvage porte son manitou à sa ceinture. C'est à ce Dieu excessivement
peu compliqué du déisme libre qu'il faut revenir. C'est à ce Dieu
marionnette, dont chacun tire le fil comme il veut ou ne le tire pas
du tout, que Jules Simon nous renvoie. C'est le _Dieu des bonnes
gens_,--sans l'excuse de la chanson et du cabaret!


III

Certes! je n'ai jamais, pour mon compte, estimé beaucoup la
philosophie, mais je ne l'ai jamais méprisée autant que le
_philosophe français_ Jules Simon. Dans sa _Religion naturelle_ il
l'a mise bien bas, cette vieille mère qui avait son orgueil et
voulait régner comme Agrippine. Il l'a ravalée jusqu'au niveau des
intelligences égalitaires les plus égales entre elles; il l'a enfin
démocratisée. Et voilà la cause d'un succès sonné sur le trombone de
Taine, ce musicien polonais de dentiste que le succès a donné à
Jules Simon! La notion de la religion naturelle, anti-philosophique
et anti-théologique, comme l'entend le sens très commun de Jules
Simon, doit trouver, à coup sûr, plus de deux cent mille lecteurs.

Mais je ne méprise pas assez la philosophie, et je respecte trop toute
religion, et en particulier la mienne, pour vouloir seulement discuter
cette notion de religion naturelle que Simon oppose, d'un côté à toute
religion positive, et de l'autre à toute philosophie. Il doit suffire
à la Critique de la signaler. Si cette idée était nouvelle, peut-être
faudrait-il l'exposer dans ses menus détails, car toute nouveauté,
pour les esprits faibles, est un charme; mais elle est décrépite, et
Jules Simon ne l'a pas rajeunie. Dieu trouvé au fond du coeur,--quand
on l'y trouve; Dieu inné, _étoile inconnue du monde invisible, aimable
et brillante_,--pas trop brillante, cependant, si elle est aimable;
Dieu qui promet, par la souffrance et le spectacle de l'injustice, une
immortalité... probable, et n'ayant pour _tout culte_ qu'une prière
qui ne demande rien, par respect pour les lois générales du monde,
mais qui remercie, on ne sait trop pourquoi! telle est cette _religion
naturelle_, mêlée d'un stoïcisme incertain qui voudrait bien qu'on lui
payât les appointements de sa vertu, mais qui n'est pas sûr de les
toucher. Telle est cette religion que Jules Simon a rajustée et
retapée, comme Henri Martin l'_Histoire de France_, pour l'éducation
de la bourgeoisie du XIXe siècle.

Évidemment, la notion d'une religion pareille n'est pas trop dure pour
la foi, ce ressort rouillé et détraqué qui ne va plus. Elle ne brise
pas non plus, sous une difficulté épaisse et accablante, l'esprit qui
aime la clarté dans un petit espace. Enfin, elle n'enchaîne pas de
trop court cette follette chevrette de liberté, la petite bête la plus
aimée de cette vieille fille que nous appelons «notre époque» avec
tant d'orgueil! Elle a donc, il faut en convenir, toutes les
conditions d'une popularité immense, car il est des temps pour
niaiser, a dit Pascal,--Pascal qui ne se doutait guères, quand il
criait sa torture de sceptique, des citateurs qui devaient lui venir,
et qui s'en serait allé à la Trappe, pour ne plus rien dire, s'il
avait pu les deviner!

Mais ce n'est pas l'idée d'une religion naturelle, inventée pour
envoyer se promener toutes les autres religions positives, au nom
d'une philosophie qui y va avec elles, ce n'est pas cette idée que je
blâme le plus dans ce livre. Les notions sont ce qu'elles peuvent être
dans les têtes humaines. La loi géométrique nous dit que le contenu ne
peut pas être plus grand que le contenant. Le déisme, l'idée la plus
faible qu'il y ait en philosophie religieuse, est proportionnel au
cerveau de Jules Simon. Mais ce que je blâme plus que ce déisme,
peut-être involontaire, c'est de l'avoir capitonné, pour lui faire
faire illusion, avec des idées qu'on n'aurait jamais eues sans la
religion positive qu'on repousse.

Jules Simon n'est pas, comme on pourrait le croire, un ignorant en
christianisme; et, malgré la simplicité, chère aux esprits vulgaires,
de sa religion naturelle, dont il nous donne les preuves humaines,
psychologiques, individuelles, et par conséquent peu obligatoires, ce
qu'il y a d'illusionnant et de dangereux dans cette religion, à portée
de toutes les faiblesses, c'est encore ce que le christianisme, dont
l'action nous pénètre comme la lumière, y a versé d'influence secrète
et démentie. Là est le mal, un mal profond, que celui qui le fait
n'ignore pas.

On doit tout au christianisme, même les idées qui masquent le mieux la
fausse théorie qu'on dresse contre lui, et tout est bon à
l'ingratitude. C'est pour mieux lui prendre ses plumes qu'on veut tuer
le divin oiseau. Oui! on égorge, ou du moins on essaie d'égorger le
christianisme, selon cette grande loi de précaution que le plus sûr
est toujours d'égorger celui que l'on pille, et la doctrine
_assassine_ se revêt de la morale de la doctrine assassinée et nous
soutient que c'est à elle, cette morale volée dont elle ne peut pas
même se servir.

Car la punition des sophistes qui vivent sur les idées chrétiennes,
c'est de ne pouvoir longtemps en vivre. Ils sont trop faibles pour les
manier. Il faut une sanction à la morale chrétienne, que seul le
christianisme a trouvée, et qu'une doctrine humaine, philosophique ou
naturelle, ne peut remplacer!

Mais qu'importe, du reste? l'effet est produit, et il s'agit peut-être
plus pour Jules Simon de tactique que de théorie. Sa tactique, c'est
la substitution d'un théophilanthropisme nominalement religieux aux
religions qui furent jusqu'ici l'honneur et la force morale du monde,
et c'est cette substitution qu'il est bon de réaliser sans coup férir
et sans danger, sans éveiller les justes susceptibilités de ces
religions, puissantes encore, et en leur témoignant tous les respects.
Platon mettait les poètes à la porte de sa république avec des
couronnes; le Platon de la maison Hachette veut mettre toutes les
religions à la porte de tous les coeurs, en se prosternant devant tous
les sanctuaires. Depuis La Réveillère-Lepeaux, d'inepte et fade
mémoire, rien de pareil ne s'était vu. Jules Simon est un La
Réveillère-Lepeaux sans les fleurs. Il est, dans l'ordre laïque et
philosophique, dans un ordre étendu et profond, ce que fut l'abbé
Châtel dans l'ordre ecclésiastique et circonscrit. Non seulement il se
fait prêtre contre les prêtres et trace lui-même l'Évangile de son
théophilanthropisme, mais il va le prêcher. Il fait des tournées. La
Belgique, cette terre spongieuse de toute sottise d'incrédulité,
appelle souvent ce singulier missionnaire et boit avidement ses
prédications albumineuses, car l'éloquence de Jules Simon ressemble à
son style, c'est du _vicaire savoyard_; mais baveux où l'autre est
coulant. Dans ces tournées pour l'entretien de ce culte aisé et réduit
qu'il prêche, Jules Simon place des _Devoirs_, des _Libertés_, des
_Religions naturelles_, comme les missionnaires protestants placent
des Bibles; mais avec cette différence qu'il ne les donne pas...

Vous voyez bien qu'il n'y a plus là ni philosophie, ni religion, ni
même littérature, ni rien qui puisse appartenir à un examen
désintéressé d'idées ou de langage. La Bibliographie peut enregistrer
une curiosité de plus, mais la Critique littéraire doit se taire et
faire place à une autre critique,--la Critique des moeurs. On a parlé
beaucoup de _signes du temps_ en ces dernières années. Eh bien, en
voilà un, et qui n'est pas un météore! C'est Simon. Ah! nous sommes
bien loin maintenant de Saisset. Quand nous nous retournons vers lui
de Jules Simon, nous le trouvons bien brave et bien franc, et presque
bien grand philosophe, ce pauvre Saisset, qui du moins, lui, ne baise
point les pieds du christianisme pour le tirer par là, comme on tire à
soi un cadavre dont on veut nettoyer le sol! Je sais bien que le
talent n'est pas dans Jules Simon et que l'ennui, un immense ennui,
s'échappe de ses oeuvres; mais raison de plus pour tout craindre.
L'ennui n'est pas une garantie, et n'avoir pas de talent du tout en
voulant qu'il n'y ait plus du tout de religion est un moyen d'agir sur
la reconnaissance des hommes, et c'est la seule chose d'esprit
peut-être dont on puisse, dans son système, louer Jules Simon.




VERA[14]


I

Ce sont les travaux de Vera--un nom heureux pour un philosophe!--que
nous tenons surtout à faire connaître ici bien plus que les travaux de
Hegel, qui sont connus[15] et mis, par certaines gens, dans la gloire.
Lui, Hegel, est bien plus que connu. Il est célèbre. Il n'est plus, il
est vrai, dans la période ascendante d'une célébrité qui monta comme
la mer, mais qui commence de s'abaisser et de reculer comme elle, et
non pas, comme elle, pour revenir... «Trente ans,--disait le plus
positif des esprits de ce siècle positif,--trente ans, voilà ce que
dure à peu près toute gloire philosophique allemande!» Et il avait
raison. C'est moins long que la beauté d'une femme! Kant, Fichte,
Jacobi, Schelling n'existent plus... que dans Tennemann. Mettons pour
Hegel, qui est le plus fort de tous ces Allemands, mettons quelque
chose comme quatre-vingts à cent ans d'influence malsaine sur le
monde, quelque chose comme la beauté de Ninon qui, vieille, fit des
conquêtes jusqu'à l'épée dans le ventre, car on se tua pour ses beaux
vieux yeux chargés de tant d'iniquités. Oui! mettons cela, si vous
l'exigez... Mais après, et même peut-être avant, Hegel, comme Kant,
aura son Henri Heine. Il lui surgira un Heine, un Yorick, un bouffon
quelconque, qui lui jettera sa pelletée de plaisanteries sur la tête,
et c'en sera pour jamais!

  [14] _Introduction à la Philosophie de Hegel; La logique de Hegel_
  (_Pays_, 20 mars 1860).

  [15] De réputation plus que de fait, pourtant. Il y a une très
  curieuse traduction, par H. Sloman et J. Wallon, de la _Logique
  subjective_ de Hegel, qui n'est pas la _Logique_ dont il est question
  ici. Nous en parlerons quelque jour.

C'est de la plaisanterie, en effet, que ressortent tous ces systèmes
de philosophie qui veulent expliquer ce monde de mystère et en
supprimer le crépuscule.

C'est de la plaisanterie. La plaisanterie, qu'on croit légère, c'est
si souvent du désespoir! Ainsi que tous les derniers venus en
philosophie,--et ni plus ni moins qu'eux,--le grand Hegel a cru nous
apporter le dernier mot des choses. La grosseur d'un tel ridicule
s'est augmentée de toute la grandeur de son esprit, et le ridicule
n'en a été que plus gros. Cet esprit puissant, mais dans un vide
immense, s'est trompé, de la plus petite erreur et de la plus commune,
sur le compte de la destinée humaine, que Schelling--un philosophe
comme lui, pourtant!--ne pouvait expliquer sans la chute. Perdu dans
l'abstraction où ils se perdent tous, il a dédaigné de regarder cette
tête de l'homme, qui s'est déformée en tombant, et dont les facultés,
devenues inaptes à saisir la vérité d'une prise souveraine, ne font
plus pour la prendre que de gauches mouvements.

Il n'a vu ni le dehors ni le dedans de ce condamné politique de Dieu,
en prison dans ses organes et en prison sur sa mappemonde, ce double
pénitentiaire parfaitement construit, avec ses climats et ses langues,
qui, à lui seul, dirait la faute, quand l'histoire, plus certaine que
la philosophie, ne nous la dirait pas. Et il a eu la prétention
superbe, froide, mais naïve, de pénétrer les _essences_, de saisir
l'_absolu_ dans sa notion la plus précise et la plus profonde, de
_construire_ enfin ici-bas _scientifiquement_ la vérité (je parle sa
langue, non la mienne). C'était, en d'autres termes, la prétention de
hausser un peu la voûte du ciel pour nous faire plus de jour! Que
voulez-vous? Si pédant, si triste, si Allemand qu'on soit, quand on
fait le Titan on est toujours burlesque. L'atroce ennui qui s'échappe
de sa logique, et sa logique est tout son système, ne servira pas de
bouclier à Hegel contre les Heine de l'avenir qui l'attendent, car,
comme Kant, tué par un Allemand, il ne mourra pas d'une plaisanterie
française. Ce serait trop! Il est plus digne de l'esprit de la
Providence qu'il meure sous une plaisanterie de son pays.

Et cependant, malgré cet ennui inconnu en Allemagne, mais partout
ailleurs insupportable, d'une _logique_ qui déchiquette l'abstraction
plus que toutes les autres _logiques_ qui aient jamais été publiées
par les anatomistes du raisonnement, malgré l'effrayante spécialité de
son langage et tout ce qui nous empêche de peser sur le texte même de
Hegel, nous ne pourrons pas ne point l'atteindre puisque nous voulons
vous parler des travaux d'un écrivain qui en a fait le fond et le but
de ses oeuvres. Vera est né de Hegel ou pour Hegel. Il respire et
pense par Hegel. _Il a mal à sa poitrine_, c'est-à-dire... à son
cerveau. Je crains bien, pour ma part, qu'il ne lui ait donné sa
pensée--comme on donne quelquefois sa vie!--de manière à ne pouvoir
plus la reprendre, et, franchement, je le regretterais. C'est une
intelligence très noble et très savante que celle de Vera, amoureuse
de la clarté jusque dans les ténèbres de son maître, et la
produisant--ce qui n'est pas facile dans un pareil milieu--à force de
l'aimer. Universitaire français sous un nom espagnol (descend-il de
l'historien Vera?), docteur et professeur de philosophie, Vera est
tellement hegelien qu'il pourrait bien rester tel, par une de ces
destinées qui tiennent à l'ordre hiérarchique des esprits, dont les
plus forts, dans un ordre d'idées, sont les plus fidèles; mais, s'il
reste hegelien, nous lui devrons toujours Hegel,--ce Hegel auquel il
devra, lui, sa philosophie. Non seulement il nous l'aura traduit, mais
il nous l'aura interprété. Cet homme fameux, mais mal expliqué dans
l'arcane de son texte, dont jusqu'ici on ne nous a donné que des
déchirures, ce _Vieux de la Montagne_ philosophique, compromis par les
Cousins et les Proudhons et toute la bande d'_assassins_ littéraires
ou politiques, Vera nous l'aura dévoilé. Il l'aura vulgarisé, sans
jamais le compromettre, et il aura pu quelquefois le suppléer. Ce
n'est pas là un mince service. Par lui, le dieu pour les uns, le
monstre pour les autres, sera mis debout, les pieds sur la terre, à
portée de main. Nous pourrons en juger l'organisation, la musculature,
l'intégralité. Nous saurons enfin ce que c'est que le hegelianisme et
ce qu'il doit tenir de place dans l'histoire de l'esprit humain.
L'erreur au moins sera mesurée, et, fût-elle colossale, toute erreur
mesurée diminue toujours.


II

Malheureusement, cette mesure, dont nous sommes impatients, ne peut
être prise immédiatement. Nous ne pouvons que l'annoncer. Vera, qui
nous donnera un jour le Hegel complet, ne nous donne encore qu'une
partie des oeuvres, et la partie la plus difficile à comprendre, la
plus aride, et, pour ainsi parler, la moins traduisible: cette
affreuse _Logique_[16] dont Hegel tire tout, en forçant tout. C'est
parce que Vera est un philosophe qu'il a commencé sa publication par
cette traduction de _la Logique_. Mais, s'il avait plus songé à
l'éducation à faire de l'intelligence du public, qu'il doit, avec ses
convictions, vouloir rendre hegelien, qu'à l'éducation toute faite des
philosophes comme lui, il eût commencé par les autres oeuvres de
Hegel, moins cruellement abstraites (par exemple, les idées sur la
religion, sur l'état, sur l'art, etc.), et il serait remonté de là
vers les principes philosophiques d'où dépend toute la philosophie de
son maître, et il eût placé ainsi le lecteur, familiarisé avec les
idées et le langage hegelien, à la source même du système.

  [16] Ladrange.

Il est vrai que, dans l'ordre de ses travaux, Vera a débuté par une
_Introduction générale à la philosophie de Hegel_[17], cette
philosophie composée de trois parties: la logique, la nature et
l'esprit, «termes différents--comme il dit--du syllogisme absolu de la
connaissance des êtres», et que cette _Introduction_, dans laquelle
Vera a fait filtrer autant de clarté qu'il en peut passer à travers
cette forêt germanique d'abstractions, de généralités et de formules,
est beaucoup plus intelligible que ces deux volumes de _Logique_
écrits par Hegel lui-même. Mais c'est aussi la partie de cette
introduction qu'on voudrait la plus longue qui est justement la plus
courte, c'est-à-dire la partie de la nature et de l'esprit. Faute
énorme, mortelle à la propagation des idées qu'un critique plus
hegelien que je ne le suis ne pardonnerait point à Vera, moins habile
qu'il n'est philosophe, et qui, en l'ennuyant par trop, doit rater son
public.

  [17] A. Franck.

Il n'y a, en effet, que des philosophes à vocation déterminée, ou,
pour mieux dire, à fringale furieuse, qui puissent avaler cette
pierre, digne de Saturne, que Vera leur offre ainsi en deux morceaux,
c'est-à-dire en deux volumes. Vera, qui l'a pesée, a pourtant fait
tout ce qu'il a pu pour en diminuer la densité et le poids. Il a
traduit, avec une expression française qui est à l'allemand ce que
l'opale est à du grès, cette _Logique_, qui n'est plus la _logique_
des autres _philosophies_, et à laquelle Hegel s'est vanté de donner
une existence substantielle. Et ce n'est pas tout! Non content de
cette traduction _sueur de sang_, Vera, dans des notes d'une
transparence profonde, et, selon moi, bien supérieures au texte de sa
traduction, s'est efforcé à nouveau de dégager cette chétive lueur, si
c'en est une, qui a tant de peine à sortir de la langue obscure et
rétractée d'Hegel. Eh bien, ces héroïques efforts ne seront comptés
que par ceux-là pour qui on n'avait pas besoin de les faire! Les
philosophes aborderont seuls cette dure «logique substance», avec
leurs fronts construits, disait Joubert, pour écraser des oeufs
d'autruche.

Les philosophes seuls auront le courage de s'enfoncer dans les
tautologies et les logomachies de ce bouddhiste de la logique, qui a
créé la _science absolue_, c'est-à-dire la science qui _se connaît par
l'idée et dans l'idée_, «cette _idée_ qui _enveloppe tout_ l'esprit,
qui absorbe l'être et la pensée, l'expérience et la raison, l'histoire
et la science, et qui est la raison des choses, leur fin et leur
principe; cette idée qui _unit_ l'âme et le corps, dont l'évolution a
_trois moments_ (ce qui est exquis): _être en soi, être contre soi et
être pour soi_ (sans doute le moment le plus agréable!); l'idée qui a
pour _rythme_ la _thèse_, l'_antithèse_ et la _synthèse_ (on nous a
déjà bercés sur cette escarpolette); enfin, les _idées unes_ dans
l'_idée_!» Arrêtons-nous! Certes! nous pourrions continuer longtemps
des citations de cette espèce; mais quel lecteur français continuerait
de lire un chapitre de cet allemand-là?

Seulement, disons-le en passant, cette théorie incroyable de _l'idée_,
qui dépasse par sa finesse de fils d'araignée les subtilités les plus
ténues de la scholastique, cette théorie qui, selon les hegeliens, est
la seule doctrine qui ait le droit de s'appeler «l'idéalisme», n'a
qu'un malheur, c'est d'arriver promptement aux mêmes conséquences par
en haut que le matérialisme par en bas. L'idéalisme ou le
matérialisme! Quand ils ne sont que cela, l'un et l'autre, ils n'ont
pas le droit de se mépriser. L'un va au nihilisme, l'autre au néant.
Sous des noms différents, destinée commune. En philosophie, les hommes
eux-mêmes, si contraires qu'ils soient par la doctrine et par tout le
reste, ont l'identité de la chimère. Diderot, qui était presque un
Allemand du XIXe siècle parmi les Français du XVIIIe, écrivait, avec
le même aplomb que Hegel:

«On ne sait pas plus ce que les animaux étaient autrefois qu'on ne
sait ce qu'ils deviendront... L'homme est un clavecin, doué de
sensibilité et de mémoire. Que ce clavecin animé et sensible soit
doué aussi de la faculté de se nourrir et de se reproduire, et il
produira de petits clavecins.» Il disait: «Même substance,
différemment organisée: la serinette est de bois, l'homme de chair.»
Et encore: «Nos organes ne sont que des _animaux distincts_ que la loi
de continuité tient dans une identité générale.» Et il concluait,
comme s'il l'avait _vu_: «Quand on a vu la matière inerte passer à
l'état sensible, rien ne doit plus étonner!» Il se trompait. Il y
avait encore à s'étonner des philosophes. Mais, au fond, dans toutes
ces stupides et éloquentes matérialités de Diderot, il n'y avait pas
plus d'audace et de niaiserie que dans la théorie idéaliste de Hegel,
cette théorie qui croit aller du néant au devenir, de l'être à la
notion, du sujet à l'objet, du fini à l'infini, de la connaissance à
la volonté, bref, de l'idée à la nature, et qui n'y va pas!


III

Audace et niaiserie... Ce sont là des mots bien insolents pour le
génie. Diderot, dit-on encore, en avait la flamme, et Vera, qui se
connaît en pensée, appelle Hegel le plus prodigieux des penseurs qui
aient jamais existé. Mais c'est que le génie lui-même est, en
philosophie, dans des conditions très particulières et très
impérieuses. Il ne s'y agit pas de talent, mais de vérité. S'il ne s'y
agissait que de talent, que d'invention quelconque, que d'effort, de
ressource et de profondeur dans l'invention, nous dirions, tout aussi
bien qu'un autre, que Hegel est un esprit formidablement puissant.
Mais c'est précisément son invention qui le perd en philosophie. Il
part d'une préconception qui lui appartient trop, sans justesse et
sans réalité. Il a une notion fausse et folle de la force humaine. Il
croit à une science absolue que l'on peut construire à l'aide d'une
méthode absolue. Déification de la science et de l'homme, tout
simplement! Une fois cela lâché, rien n'étonne plus, et on a tout ce
grand système, le poème épique de l'absurdité.

Ce poème, illisible sans la grâce d'état philosophique, n'est
dangereux que par fragments. Aussi est-ce par fragments qu'on nous l'a
donné jusqu'ici. Je l'ai dit plus haut, mais il est bon d'insister!
les mandarins seuls de la philosophie se sont risqués et continueront
de se risquer dans la _logique_ de Hegel; mais ils ont rapporté déjà,
et continueront de rapporter de leur accointance avec les oeuvres du
professeur de Berlin, une méthode historique et des vues sur
l'histoire qui pourraient très bien bouleverser le monde sous prétexte
de l'expliquer. La philosophie de Hegel fait la modeste, en tentant
l'orgueil. C'est le comble de l'art. Elle ne rompt pas avec le passé,
comme la philosophie de Bacon et celle de Descartes. Elle sort de Kant
et respecte son père. Voilà la modestie. Mais elle méprise Reid et la
philosophie du sens commun,--avec juste raison, je le crois, et même
j'en suis sûr;--mais c'est pour poser la nécessité d'une science
supérieure à tout, et voilà qui tente singulièrement l'orgueil des
petits Nabuchodonosors de la cuistrerie. Pour elle, il y a mieux et
plus profond que de condamner le passé: c'est de l'absoudre; c'est de
prononcer, de bien haut, un bill d'indemnité suprême sur toutes les
horreurs et les infamies de l'histoire; c'est enfin d'admettre
l'optimisme absolu d'une science absolue, car, une fois admise, cette
terrible notion d'absolu se répercute en mille échos et fait craquer
la création tout entière.

Leibnitz aussi,--encore un philosophe!--qui crut un jour pouvoir
forcer la porte du pénitentiaire de Dieu en mariant les langues, dans
lesquelles nous sommes déportés, pour en faire une communauté et une
langue universelle; Leibnitz aussi laissa se prendre sa religion et
son génie à cette bêtise impie d'un optimisme interdit nécessairement
à un monde en chute. Mais c'est Hegel qui devait élever à l'état de
principe le pressentiment de Leibnitz.

Il se dit religieux, pourtant,--et Vera, qui jurerait pour lui s'il
en était besoin, nous l'assure. Mais cette religion de Hegel, nous
la connaissons. C'est encore la science qui est cette religion,
comme elle est tout, puisqu'elle est absolue: «C'est la lumière de
la pensée pure,--comme dit Cousin: Cousin, la rhétorique dans la
philosophie,--ce n'est plus le demi-jour du symbole.» Quand on
absout l'humanité parce que, dit-on, on la comprend, quand la
meilleure justification des choses est... qu'elles _sont_ ou
qu'elles _furent_, il faut bien accepter la religion avec tout le
reste, car il y en a eu assez, de religions, sur la terre de ce
globe, et assez de sentiment religieux dans les coeurs qui battent
encore à sa surface ou qui dorment glacés dessous.

Mais, franchement, nous autres chrétiens, qui faisons notre
philosophie avec nos révélations et l'histoire, pouvons-nous tenir
grand compte à Hegel et à sa doctrine de cette religion qu'il fait,
lui, avec sa propre philosophie?... Pouvons-nous admettre autrement
que comme une précaution,--que, certes! Diderot, plus franc, n'aurait
pas eue, et qui tient à l'hypocrisie de ce siècle, lequel a déplacé
Tartuffe,--pouvons-nous admettre autrement que comme une précaution ce
respect pour le christianisme, cette religion qui n'est pas la
science, et que Hegel a voulu montrer en expliquant à sa manière le
dogme de la Sainte Trinité?...

Certes! pour ma part, je ne connais rien de plus hideux que cette
singerie; mais aussi je ne connais rien de plus vain. Laissez donc la
Sainte Trinité tranquille, sophistes tracassiers et peureux, puisque
vous ne croyez pas à la chute! Pourquoi invoquez-vous ce dogme plutôt
que nos autres dogmes? Pourquoi prenez-vous à partie, entre tous, ce
grand mystère d'une religion qui a fait une vertu pour l'homme
orgueilleux de la résignation au mystère et qui l'a condamné à la foi
obéissante, si ce n'est pour faire preuve de la possibilité de saisir
tout mystère sous une forme scientifique et de l'exposer à ce que vous
appelez le jour?... Nous n'en sommes pas réduits, heureusement, à
fournir des arguments aux hegeliens!


IV

Vera, qui est certainement, en France, le plus distingué, le plus
savant et le plus net de tous, ne s'est pas inscrit en faux une seule
fois contre les idées et les tentatives de son maître. Dans son
_Introduction_, trop courte, et dans ses belles notes, dont il a
presque doublé les deux volumes de _la Logique_, il rapporte tout,
explique tout et consent tout, avec une docilité et une fidélité
égales. Je n'ai jamais vu d'esprit si fort et moins indépendant. C'est
là son originalité. Tout de même qu'on est parfois métaphysicien
malgré soi, en raison d'une conformation spéciale de la tête, et tout
en sachant très bien que la métaphysique est l'agitation instinctive
et réfléchie de problèmes qui n'ont pas toutes leurs solutions dans ce
monde, tout de même il y a des esprits qui, de conformation naturelle,
réfléchissent les métaphysiques qu'ils n'ont pas créées, et, pour nous
servir d'une expression hegelienne, qui _repensent la pensée_ des
autres.

Vera est un de ces purs miroirs intellectuels. On souffre un peu de
voir une intelligence d'une trempe si mâle, si solide et si claire,
porter perpétuellement l'image d'Hegel et la retenir, comme la glace
ne retient pas l'image mais comme le bronze retient l'effigie. On
souffre de voir un pareil homme suivre Hegel les pieds dans la trace
de ses pieds et presque servilement, si on pouvait être servile quand
on suit ce qu'à tort ou à raison on a pris pour la vérité.

Mais on se dit, malgré la crainte que j'exprimais au commencement de
ce chapitre, qu'il n'y a pas plus de fatalité pour l'esprit que pour
le coeur et que l'homme est son maître, tout en se donnant et même
après s'être donné un maître!

D'ailleurs, puisqu'il a l'orgueilleuse faiblesse de croire à la
science absolue, ce Vera, assez ferme de regard pourtant pour voir
qu'elle ne peut jamais, dans ce monde inférieur, être que relative,
contingente et bornée, autant pour lui Hegel qu'un autre! Autant même
pour nous, si nous y croyions!

Il est évident que Hegel est l'homme le plus éminent de la philosophie
dans la nation la plus forte en philosophie qu'il y ait présentement
dans le monde, et si c'est là une mesure très rassurante pour ceux qui
tiennent la philosophie pour le peu qu'elle est, c'est une chose
troublante et très entraînante pour ceux-là qui l'aiment, et qui
l'exagèrent parce qu'ils l'aiment. Seulement, il y a deux manières
d'aimer la philosophie: comme sa maîtresse,--on lui passe tout; comme
sa fille,--on devient exigeant pour elle. Jusqu'ici, comment Vera
l'a-t-il aimée, et comment, plus tard, l'aimera-t-il?...




DU MYSTICISME ET DE SAINT MARTIN[18]


Voici une surprise. Lorsque nous avons ouvert le livre que Caro a
publié sur Saint Martin[19], et qu'à la première page nous avons
trouvé, à côté du nom de l'auteur, le titre, toujours suspect, jusqu'à
l'inventaire des doctrines de celui qui le porte, de «professeur de
philosophie»; quand, à la seconde page, nous avons lu une dédicace à
MM. Jules Simon et Saisset, traités respectueusement et
affectueusement de «maîtres et d'amis», nous avons naturellement pensé
que le rationalisme contemporain allait, sans être un aigle, avoir
beau jeu du bec et des griffes contre le mysticisme pris à partie,
pour l'exécuter mieux et plus vite, dans la personne de Saint Martin.
Nous n'avons pas hésité à croire que ce grand égaré de Saint Martin,
qui a fait un livre intitulé _Ecce homo_, ne fût pris à son tour pour
l'_Ecce homo_ du mysticisme et outrageusement traité comme tel. Se
marier,--disait le grand lord Bacon,--c'est toujours donner des otages
à la fortune. Entre philosophes, la dédicace d'un livre, n'est-ce pas
comme un mariage d'idées? Et quand cette dédicace est adressée à
Saisset et Jules Simon, n'est-ce pas là un otage au rationalisme
qu'ils représentent et qu'ils servent, au rationalisme qui est la
mauvaise fortune de ce temps? Voilà ce que nous disions quand,
heureusement, la lecture de l'ouvrage de Caro a répondu à toutes nos
prévisions en les trompant. Ce livre, qui, de la personne très peu
connue jusqu'ici et maintenant plus étudiée de Saint Martin et de ses
idées, s'élève jusqu'à la hauteur d'une discussion et d'un jugement
sur le mysticisme en général, est une oeuvre qui veut être impartiale
et sévère. La Critique ne saurait l'oublier. C'est un de ces livres
discrets et transparents qui ne disent pas tout ce qu'ils pourraient
dire, mais qui le laissent entrevoir; c'est un de ces sphinx, au front
de marbre diaphane, à travers lequel perce le secret qu'on garde
encore mais qui doit un jour en sortir. Rien, en effet, dans un
ouvrage où la clarté qu'on trouve rend très difficile sur la clarté
qui n'y est pas, ne nous atteste d'une manière précise et fermement
articulée que l'auteur ait le bonheur d'être catholique; mais rien non
plus n'affirme qu'il ne le soit pas. Au contraire. Toutes les fois
qu'il y parle du catholicisme, ce n'est pas seulement avec un respect
qui est plus que de la convenance, mais c'est avec une telle
intelligence qu'on croirait presque à la sagesse de la foi. Quoiqu'il
juge le mysticisme au point de vue de la philosophie et de la
métaphysique humaines, et qu'à ce point de vue il le repousse et le
condamne comme n'apportant sous le regard de la connaissance aucun
système véritablement digne de ce nom, l'auteur est non moins net et
non moins péremptoire quand il le prend et quand il le juge au point
de vue du catholicisme.

  [18] Caro: _Du Mysticisme au XVIIIe siècle; Essai sur la vie et les
  doctrines de Saint Martin, le philosophe inconnu_ (_Pays_, 23 mai
  1853).

  [19] Hachette et Cie.

Nous l'affirmons, avec une joie qu'un regret tempère: un catholique
qui se serait plus hautement avoué dans un tel livre et qui y aurait
mis bravement le crucifix sur son coeur aurait dit davantage; mais,
sur la limite où Caro s'arrête, si un catholique avait pu s'y arrêter
il n'aurait peut-être pas dit mieux.

Et, véritablement, pour qui n'a pas abandonné l'observation et
l'analyse, le mysticisme--quelle que soit la forme qu'il revêt--n'est
jamais qu'une aberration du sentiment religieux en vertu de sa propre
force, si une autorité extérieure ne le règle pas et ne contient pas,
d'une main souveraine, la turbulence de ses élans. Or, nous ne
connaissons dans l'histoire du monde que le catholicisme qui ait
jamais pu régler et contenir cet extravasement de la faculté
religieuse, parce que le catholicisme, cette force organisée de la
vérité, a, par son Église, l'autorité éternellement présente et
vigilante qui sauve l'homme de son propre excès et le ramène, tout
frémissant, à l'unité, quand le malheureux s'en écarte, fût-ce même
par une tangente sublime! Partout ailleurs que sous le gouvernement de
l'Église et en dehors de son orthodoxie le mysticisme,--et il en faut
bien prévenir les âmes ardentes et pures qu'une telle coupe à vider
tenterait,--le mysticisme n'a donc été et ne continuera d'être qu'une
immense erreur et une éblouissante ivresse de cette faculté de
l'infini, la gloire de l'homme et son danger, et qui fait de
lui--diraient les naturalistes--un animal religieux. Certes! la longue
chaîne du mysticisme a bien des anneaux; mais, depuis le fakir de
l'Inde, livré aux voluptés et aux martyres de l'extase, jusqu'à ces
illuminés des _voies intérieures_ dont parle Saint Martin en parlant
de lui-même, tous les mystiques ne sont guères, en fin de compte, que
les victimes plus ou moins foudroyées du sentiment religieux, trop
fort pour l'homme quand il se confie sans réserve à sa chétive et
traître personnalité.

Quel est donc l'insensé qui ne se défierait jamais de son âme? Est-ce
que le roseau qui perce le mieux la main humaine n'est pas le «roseau
pensant» de Pascal? De toutes les religions connues le catholicisme
ayant le mieux traité la personnalité de l'homme selon ce qu'elle
vaut, en lui arrachant son orgueil, a eu seul aussi la puissance de
creuser un lit dans les âmes pour ce torrent de l'infini qui submerge
certaines natures et finirait par les engloutir. Lui seul, dans cette
balance si vite faussée de nos facultés, a fait équilibre au bassin
qui penche, sous le poids accablant de l'amour, en jetant dans l'autre
bassin la charge de l'obéissance. C'est ainsi qu'il a créé, au milieu
de toutes les contradictions de l'être humain, la plus divine des
harmonies, et qu'en nous donnant des saints comme François de Sales,
Barthélemy des Martyrs, sainte Thérèse, sainte Brigitte, sainte
Catherine de Sienne, François-Xavier, Louis de Gonzague, Stanislas
Kostka, Philippe de Néri, Jean de Dieu, Angèle de Brescia et tant
d'autres, il a réalisé pendant un moment sur la terre une vraie
transposition du ciel!

Telle est l'oeuvre, et je dirais presque le miracle du catholicisme.
Telle est, en vertu de son incorruptible puissance, l'assainissement
qu'il opère sur cette disposition à la mysticité qui, pour certaines
âmes, est encore bien moins une faculté qu'une maladie. Assurément,
Caro sait tout cela aussi bien que nous, et il en touche même un mot
en passant dans son chapitre du mysticisme en général. Mais la
Critique, qui a ses convictions, qui n'examine, ne raisonne et ne
conclut que du milieu d'elles, a le droit de demander au philosophe
pourquoi, dans un livre où toutes les questions liées à son sujet sont
touchées de manière à les faire vibrer dans les esprits, il a négligé
d'appuyer plus longtemps et plus fort sa juste et pénétrante analyse
sur le côté fécond et sanctifié du mysticisme. Le mysticisme des
religions fausses, le mysticisme hétérodoxe, et qui n'est qu'une des
faces, et la plus flamboyante, du monstre multiple de l'hérésie ou de
l'erreur, Caro nous montre très bien comment le catholicisme les
traite et quel droit indéfectible il a pour les condamner et pour les
punir. Mais, Caro en convient, il n'est pas au monde que ces sortes de
mysticismes, tous plus ou moins faux, plus ou moins individuels. Il y
a aussi le mysticisme dans la règle, dans l'orthodoxie, dans l'unité
de la foi et du dogme, dans l'obéissance de la discipline, le grand
mysticisme catholique enfin. Nous en avons nommé plus haut les plus
glorieux représentants et les plus splendides interprètes. Celui-là
n'est point une déviation de la faculté religieuse, il en est
l'exaltation; mais l'exaltation dirigée, l'enthousiasme ardent et
profond et cependant gouverné, cette espèce d'enthousiasme qui a le
regard clair au lieu de l'avoir ébloui, et qui, multipliant pour la
première fois son intensité par sa durée, ne défaille jamais parce
qu'il se retrempe dans l'inextinguible flamme de l'Unité comme à la
source vive de la lumière. Un tel fait, de quelque nom qu'on
l'appelle, de quelque explication qu'on l'étaie, méritait d'avoir une
plus large place que celle qui lui est accordée dans un livre ayant
pour but de descendre au fond de la question du mysticisme. Cependant,
est-ce prudence? est-ce inattention? Caro passe rapidement auprès de
ce fait, qu'il mentionne, mais qu'il ne creuse pas. Lui, dont les yeux
sont fins et sûrs, n'a-t-il pas senti que s'il les avait fixés
profondément sur ce qui n'est pas seulement une distinction nominale,
faite par la haute sagesse gouvernementale de l'Église, il n'aurait
pu s'empêcher de voir, se détachant du fond commun des idées et des
phénomènes imputés au mysticisme pris dans son acception la plus
générale et la plus confuse, un autre mysticisme, ayant ses caractères
très déterminés,--l'éclatante réalité, enfin, qui contient la vérité
intégrale que la religion seule met sous les mains de nos esprits,
mais dont la philosophie les détourne?... Alors le dernier mot du
livre aurait été dit, et ce mot n'eût pas été une négation.

Car, en pressant bien, voilà la fin et la conclusion d'un écrit auquel
nous voudrions moins de réserve. L'auteur, dont nous pressentons les
opinions à certains accents qui passent à travers les surveillances de
sa pensée, l'auteur nie à Saint Martin et au mysticisme la vérité
philosophique et religieuse,--ces deux vérités qui, pour nous, n'en
font qu'une, mais que les rationalistes croient très habile de
séparer. Et il a raison s'il ne s'agit ici que de Saint Martin, «le
philosophe inconnu du XVIIIe siècle», et du mysticisme hors
l'orthodoxie, du mysticisme de l'hérésie ou de l'erreur. Mais,
sérieusement, et pour qui n'ignore pas la pente des choses et où la
logique pousse l'esprit encore plus qu'elle ne le mène, pour qui nous
a prouvé que le mysticisme de Saint Martin, comme tout mysticisme en
dehors de la règle posée par l'Église, traîne l'esprit jusqu'au
panthéisme, pour un homme expérimenté en ces matières, qui sait fort
bien qu'il n'y a plus maintenant face à face, en philosophie, que le
catholicisme et le panthéisme, et que toute idée se ramène forcément
à l'un ou à l'autre de ces grands systèmes sans pouvoir jamais en
sortir, était-ce bien la peine de s'interrompre et de s'arrêter?
Fallait-il rester devant un mur si transparent, dont l'impénétrabilité
peut-être effrayait moins que la transparence? Une vraie critique
philosophique, si elle avait voulu mériter l'honneur de son épithète,
devait-elle, après avoir accumulé les négations, s'enfoncer et
disparaître dans le néant qu'elle avait fait, et, sous peine de trop
ressembler à tout ce qu'elle avait pulvérisé, n'était-elle pas tenue
d'ajouter et d'affirmer quelque chose de plus? Que si elle n'affirmait
pas, ne retombait-elle point inévitablement à la monographie pure et
simple, aux petites analyses, qui pincent les fibrilles des choses au
lieu de les briser d'une seule et grande rupture dans leurs muscles
les plus résistants? Ne revenait-elle pas, enfin, à tous ces procédés
microscopiques si chers et si familiers aux philosophies infécondes,
aux philosophies sur le retour?... Nonobstant de si tristes conditions
acceptées, le livre de Caro, tout incomplet qu'il soit par la
conclusion, est d'un intérêt très vif encore. Nous y avons trouvé ce
qui _vivifie_ tous les livres philosophiques: la verve de la
discussion, la propriété du langage, et surtout la nouveauté
inattendue et piquante du renseignement.

On y était tenu avec Saint Martin plus qu'avec aucun autre. Saint
Martin n'a point le rare privilège des grands esprits nets, des hommes
à découvertes dans l'ordre de la pensée et à résultats positifs.
Ceux-là, on les trouve sans les chercher dans ce qu'ils ont fait et
dans les influences qu'ils ont laissées après leur passage, tandis que
déjà, et à la distance d'une moitié de siècle, il nous faut chercher
Saint Martin pour l'apercevoir. De son vivant, il aimait à s'appeler
le philosophe inconnu, et il a bien manqué de sombrer sous ce nom-là
dans la mémoire des hommes, puni justement, d'ailleurs, par
l'obscurité de tous ces petits mystères de secte dans lesquels il
avait comme entortillé sa pensée. Sans le mot enthousiaste de madame
de Staël dans son _Allemagne_, un autre mot plus grave et mieux pesé
de J. de Maistre dans ses _Soirées de Saint-Pétersbourg_, l'image de
Joubert, qui en fait un aigle avec des ailes de chauve-souris, et
quelques lignes impertinentes de Chateaubriand dans ses _Mémoires
d'outre-tombe_, qui donc, dans le monde du XIXe siècle, connaîtrait
_de vue_ Saint Martin, sinon les curieux qui lisent tout et qui se
font des bibliothèques de folies? Le temps a marché sur les hommes qui
croyaient au grand mystique des voies intérieures et qui
sympathisaient à ses idées. Il a péri presque tout entier. Il n'a
point laissé de trace et de ciment parmi eux, comme Swedenborg, cet
autre mystique, qui passa aussi sa vie dans la contemplation et dans
l'obscurité, mais dont le système, plus hardi et plus exprimé, a jeté
un éclat qui rappelle les aurores boréales de son pays. Swedenborg a
encore des milliers de disciples. Il est vrai qu'ils sont en
Amérique,--ce qui diminue le mérite d'en avoir,--dans le pays qui pare
sa jeunesse avec les oripeaux tombés de la tête branlante de la
vieille Europe. Saint Martin n'en a guères nulle part... Le
mysticisme, qui est de tout temps comme l'orgueil de l'homme, sa
personnalité et sa soif d'infini, a changé de peau comme un serpent.
Il n'en est plus où il en était au XVIIIe siècle, et Caro, nous
développant la doctrine de Saint Martin, cette mystérieuse et nuageuse
doctrine qui partit de Boehm pour aboutir misérablement à une madame
de Krudner, nous produit bien moins l'effet d'un philosophe que d'un
antiquaire, qui nous désenveloppe une momie et nous fait compter ses
bandelettes.

Du reste, philosophe ou antiquaire, Caro s'est préoccupé, surtout et
avant tout, d'être historien. La biographie intellectuelle de Saint
Martin n'était qu'une curiosité philosophique, mais, rattachée à
l'histoire du XVIIIe siècle, elle prenait presque aussitôt de la
consistance et de la valeur. Alors il ne s'agissait plus des
excentricités de la pensée d'un homme plus ou moins doué d'imagination
ou de génie, il s'agissait du génie même ou de l'imagination de son
époque, dont un homme, quels que soient sa force et son parti pris,
dépend toujours. Le grand préjugé contemporain, c'est de croire que le
XVIIIe siècle fut uniquement le siècle de l'analyse, de la philosophie
d'expérience, des sciences positives, de la démonstration, de la
clarté, quand la vérité est qu'il fut autant le siècle des synthèses
éblouissantes ou ténébreuses, des _à priori_ audacieux, des sciences
menteuses à leur nom, enfin de l'indémontrable en toutes choses.
Prendre un siècle comme un homme, par ses prétentions, est un mauvais
moyen de le connaître, même quand il s'agit d'apprécier le mal qu'il
a fait... ce qui paraît toujours facile. Caro s'est bien gardé d'une
vue si superficielle et si confiante. En détaillant, sous son analyse,
l'individualité de Saint Martin, il a compris que cette plante étrange
avait pourtant sa racine dans le terrain de son siècle, et, pour qu'on
ne pût s'y méprendre, il nous a retourné le siècle en quelques traits
justes et profonds et nous en a ainsi montré le fond et la superficie.
Or, c'était une époque de mysticisme, autant et plus que les siècles
dont on s'était le plus moqué. Voltaire ricanait là-bas, auprès de sa
goutte d'eau; mais le monde roulait son train éternel sous le souffle
de la croyance, et de la croyance dévoyée, de la croyance insensée,
superstitieuse et bête, parce qu'elle était individuelle, parce
qu'elle était sortie du vrai dogme et de l'unité. L'illuminisme
s'étendait comme une longue nuée sur l'horizon intellectuel du temps.
Il avait le vague de la nuée; mais il en avait l'électricité. Il était
partout. On ne le nommait pas partout par son vrai nom; mais partout,
du moins, il se sentait, et les esprits les plus matériels, les plus
attachés aux angles des choses positives, portaient ses invisibles
influences, comme on porte une température.

En Allemagne, où l'on n'a pas plus peur des mots que des idées, il
s'était hautement et fièrement organisé. Berlin avait vu naître une
secte qui s'appela plus tard la secte d'Avignon et qui fut suivie de
la grande société des «Éclaireurs» (Aufklærer), laquelle se répandit
dans l'Allemagne entière et jusque sur les pics de la Suisse. Caro--et
nous prenons acte de ceci venant d'un philosophe--nous les donne pour
les précurseurs de Hegel. Le chef influent de cette secte était le
fameux Nicolaï, le libraire prussien, assez oublié à présent, qui
tenait l'opinion, la critique et la littérature sous la triple fourche
de la _Gazette littéraire d'Iéna_, du _Journal de Berlin_ et du
_Muséum allemand_. L'ascendant de Nicolaï à Berlin, Weishaupt
l'obtenait en Bavière. C'était un Proudhon en action qui devançait la
théorie, comme les poètes devancent les poétiques, et qui voulait
détruire tous les gouvernements. En Suisse, Lavater couvrait de je ne
sais quelles vertus, plus dangereuses que des vices, car elles font
illusion, un mysticisme qui touchait à l'illuminisme allemand par une
extrémité et par l'autre à la théurgie. Gasner, Cagliostro, Mesmer,
ces puissants jongleurs, se jouaient de l'imagination et des passions
de l'Europe incrédule... folle d'un besoin de croire qu'elle avait
voulu supprimer. En Angleterre, il n'y avait pas, il est vrai,
d'associations comme en Allemagne, mais une vogue immense entourait
William Law, qui commentait ce vieux Boehm, si cher aux imaginations
des races germaniques. En Suède, Swedenborg éclatait et jouissait
d'une autorité illimitée. En France enfin, le pays des railleurs, où
«les torrents» de madame Guyon ne s'étaient pas écoulés sans laisser
les fanges molles et chaudes du quiétisme au fond de bien des âmes,
les dispositions à une mysticité sans guide et sans appui étaient si
grandes que l'odieux jansénisme même, cette froide chose, arrivait
aussi au mysticisme, non par la tendresse, mais par l'orgueil. Tel
était en réalité le XVIIIe siècle quand y apparut Saint Martin.

Il ne fit aucun fracas tout d'abord, pas plus que depuis. C'était une
intelligence recueillie, une espèce de sensitive de la pensée qui
fleurissait pudiquement dans la solitude, la méditation et le mystère,
et qui se rétractait avec trouble, et presque honteusement, sous le
doigt si souvent familier, maladroit ou brutal, de la publicité. S'il
eut des lueurs,--comme dit madame de Staël,--il eut plus de parfums
encore, et c'est qu'il est des fleurs dont le calice, à certains
moments, semble verser de la lumière. Fleur rêveuse de mysticité, il
ressemblait à une de ces fraxinelles, à une de ces capucines
timidement phosphorescentes, comme on en trouve parfois le soir sur
les murs disjoints des vieilles chapelles. Pénétré, dès sa jeunesse,
des influences fatalement mystiques d'une société qui, comme le dit
excellemment Caro, ne pouvait secouer le joug de ses croyances que
pour tomber sous le joug de ses illusions, il ne monta point sur
l'horizon intellectuel de son temps comme un astre plein de puissance,
mais il s'y coula furtivement, comme un rayon qui s'égare. Son nom
même, il ne le donna point à la secte qu'il allait créer. Il le trouva
et il le prit. Les martinistes, chose singulière! existaient avant
Saint Martin. Un juif portugais, savant dans la cabale, nommé Martinez
Pasqualis, avait fondé, en 1768, la secte des martinistes, «vouée aux
oeuvres violentes de la théurgie», et c'est de cette école que Saint
Martin fut le fils; mais bientôt le fils dissident. Martinez mort, il
la modifia. Doué d'une âme qui fut son génie, on aurait pu dire de lui
le mot charmant du vieux Mirabeau, qu'«il était fait de la rognure des
anges». Mais, puisque des anges sont tombés, une telle rognure ne
garantit pas les hommes, et Saint Martin, si chrétiennement né, se
perdit. Certes! si l'Église a des mélancolies comme celles des mères,
ce doit être en voyant se détacher d'elle des âmes comme celle de
Saint Martin. Déjà tout plein de Swedenborg, qu'il n'acceptait pas
dans toute son audace, en relation avec le commentateur William Law,
il lut Boehm, et tout fut dit. Sa vocation et sa chute furent
décidées. Voilà le plus grand événement de sa vie, dit-il, et il a
raison. C'était en 1781: «L'_aurore naissante_» de Boehm, qui se leva
dans l'éther de son âme, l'empêcha de voir cette autre et terrible
aurore qui allait s'étendre sur le monde des réalités et dans le ciel
sanglant de l'histoire. Biographe avec scrupule, Caro nous montre
Saint Martin abrité contre la révolution française dans le désert
intérieur de sa spiritualité, et, quand la tempête est passée, plus
tard, en 1795, il suit avec un intérêt mêlé d'éloge le solitaire,
devenu homme public, répondant sur la question de l'enseignement,
agitée alors officiellement par le pouvoir, aux attaques cauteleuses
de Garat, le rhétoricien de la sensation. Caro insiste beaucoup sur
cette discussion, dans laquelle Saint Martin déploya une aptitude
philosophique véritablement supérieure. Mais nous, qui ne sommes ni
professeur ni philosophe, Dieu merci! nous à qui la suite des temps a
trop appris que le spiritualisme du XIXe siècle a fait autant de mal
que le matérialisme du XVIIIe, nous nous intéressons fort peu à ce
débat entre Garat et Saint Martin. A notre sens, le philosophe inconnu
n'existe réellement que dans sa pensée religieuse, et c'est
exclusivement là qu'il faut le surprendre et le chercher.

Et, nous le répétons, Caro l'y a saisi avec habileté. Il nous a donné,
en quelques pages pressées et pleines, toute la substance médullaire
des doctrines de Saint Martin. En les lisant, on est surtout frappé de
cette idée que le XVIIIe siècle, dans sa haine contre le catholicisme,
n'a pas seulement trouvé, pour la servir, des raisonneurs et des
impies, comme l'affreuse société qui soupait contre Dieu chez
d'Holbach, mais aussi des âmes d'élite, des coeurs tendres, aux
intentions pures, de nobles esprits qui croyaient au ciel. Saint
Martin fut un de ces ennemis du catholicisme qui le frappèrent d'une
main chrétienne. Il avait au plus haut degré ce qui est le signe de
l'hérésie depuis que l'hérésie est dans le monde, c'est-à-dire la
haine du sacerdoce et la fureur de sa propre interprétation.

Qu'avaient de plus Luther et Calvin? Caro, qu'il faut lire si l'on
veut connaître cet hérésiarque au petit pied et qui se croyait et se
disait «né avec dispense», et qui peut-être, hélas! aurait été un
saint s'il avait eu l'obéissance; Caro tourne contre Saint Martin tous
ces grands arguments de l'Église contre le protestantisme qui, depuis
Bossuet, sont notre musée d'artillerie. C'est qu'effectivement Saint
Martin n'est qu'un protestant modifié.

C'est un protestant par l'esprit, avec un tempérament catholique.
Combinaison regrettable, qui le rend plus dangereux et plus nuisible
qu'un protestant!

En effet, pour nous dégoûter de l'erreur de son principe et de sa
doctrine, le protestant a la sécheresse de sa raison et la superbe de
son orgueil. Mais Saint Martin a l'imagination du poète, l'amour du
croyant, et son orgueil est si doux (car il y a toujours de l'orgueil
dans un chef de secte) qu'on le prendrait presque pour cette vertu qui
est un charme et qu'on appelle l'humilité. Voilà par quoi, de son
vivant, il a entraîné les âmes analogues à la sienne, qui sont, après
tout, il faut bien le dire, la meilleure partie de l'humanité. Portées
toujours en haut, comme lui, par leur aspiration naturelle, il a voulu
créer pour elles un christianisme supérieur et indépendant. Il a
oublié que, pour l'homme, l'abîme le plus terrible n'est pas celui
qu'il a sous les pieds, mais celui qu'il a sur la tête, et que l'âme,
comme le corps, meurt aussi bien de trop monter que de trop descendre.
Tel a été le tort de Saint Martin et le reproche qu'on peut lui faire.
Il a raffiné sur ce qui n'admet pas de raffinement, c'est-à-dire sur
la vérité du catholicisme, qui est la vérité absolue, et il a été,
dans l'ordre des choses religieuses, ce que furent les précieuses dans
l'ordre des choses littéraires. Mais ce qui n'a que l'importance du
ridicule en littérature, en religion devient criminel. Voilà pourquoi
il faut être implacable pour ces tentateurs d'une perfection
impossible, et quand ils ont, comme Saint Martin les avait, les
séductions de la pureté dans le talent et dans la vie, il faut l'être
pour leur génie, et même jusque pour leurs vertus.




L'ABBÉ MITRAUD[20]


Le livre[21] de l'abbé Théobald Mitraud a été l'occasion d'un
véritable phénomène. Ce livre d'un prêtre qui pose la nécessité d'une
théocratie a été salué par tous les ennemis de la théocratie et des
prêtres. Ils l'ont exalté presque à l'égal d'une découverte. N'est-ce
pas singulier?... Tous ces haïsseurs de la vieille Église romaine se
sont pris de je ne sais quel goût--ou plutôt d'un goût que je
m'explique très bien--pour un livre qui a la prétention d'être un
livre de science sociale en restant du christianisme. Tous les
critiques de notre temps, qui nous disent avec des variantes que
Joseph de Maistre n'est qu'un sublime brise-raison et Bonald un
antiquaire d'idées, ont vanté l'abbé Mitraud et en ont fait un
colosse, portable encore, il est vrai, mais un de ces jours trop
lourd, même pour le triomphe. La chose est devenue si forte que ce ne
sont plus les lauriers de Miltiade qui doivent empêcher de dormir ce
nouveau Thémistocle: ce sont les siens. Un journal le comparait à
saint Paul... Tant de gloire est bien compromettante. Pour un prêtre,
c'est une gloire à faire peur.

  [20] _De la Nature des Sociétés humaines_ (_Pays_, 11 janvier 1855).

  [21] Librairie nouvelle.

Car l'abbé Mitraud--quel que soit son talent, qui est réel, et sa
charité, qui doit être ardente,--n'a pas converti ces messieurs. Il
leur a plu. Il a ému leurs sympathies, mais il ne les a pas changés.
Des philosophes ne se convertissent pas par la vertu des brochures.
Quand cela leur arrive, il leur faut, comme à La Harpe, le coup de
tonnerre dans le sang de la place Louis XV et le chemin de Damas de la
guillotine! Mais, quant à des livres, ils en font trop pour que le
_Prends et lis_ du figuier d'Augustin se renouvelle. C'est donc du
haut de leurs idées et de leur orgueil que les ennemis de l'Église ont
fait tomber l'éloge sur le front épanoui de l'abbé Mitraud et qu'ils
ont tendu leur main de Grecs (_Timeo Danaos et dona ferentes!_) à son
catholicisme romain. Certainement, la montagne n'est pas venue à lui.
Faut-il donc conclure qu'il soit allé à la montagne?... Nous aurions
bien voulu le nier. Malheureusement, c'est impossible. Nous avons lu,
avec l'attention qu'il mérite, le livre de l'abbé Mitraud sur la
_Nature des Sociétés humaines_, comme il dit, et ce livre, dont tout,
pour nous, jusqu'au titre, manque de rigueur et de vérité, nous a jeté
dans des perplexités étranges. A ce titre seul nous avions reconnu le
problème du temps présent, la chimère du siècle, comme disait saint
Bernard,--car les littératures font beaucoup de théories sociales
lorsque les peuples ont relâché ou brisé tous les liens sociaux,
absolument comme on écrit des poétiques lorsque le temps des poèmes
épiques est passé,--et il était curieux de savoir comment le prêtre
avait remué à son tour le problème vainement agité si longtemps par
les philosophes. Tant de mains que l'on croyait puissantes s'étaient
blessées, comme des mains d'enfant, à pousser ce cerceau dans le vide,
que nous nous demandions s'il fallait accuser la faiblesse maladroite
des hommes ou la difficulté radicale du problème. Eh bien, après y
avoir regardé, nous nous le demandons encore! Le prêtre, aujourd'hui,
n'a pas plus avancé la question que les philosophes. Seulement ce
n'est pas l'infortune du résultat qui les a rendus si doux pour lui,
car nul d'entre eux ne doute de la virtualité de ses idées. Ils ne
sont pas si bêtes que d'être sceptiques sur leur propre compte! La
philosophie a remplacé la foi religieuse, qui pour tant de gens est
une duperie, par l'infatuation de la vanité, qui pour tout le monde
est un profit.

Mais si ce n'est pas le même malheur et le même sentiment
d'impuissance qui unissent si tendrement, pour le quart d'heure, les
écrivains philosophiques de ce temps et l'abbé Mitraud, il faut donc
qu'il y ait dans le livre de ce dernier un fond de choses qui soit un
terrain commun où ils se rencontrent et s'embrassent, une petite île
des Faisans quelconque où le prêtre et le philosophe passent leur
traité des Pyrénées. Voilà ce que nous désirions et ce que nous avons
vainement cherché pourtant dans le livre qui nous occupe. Le
croira-t-on? dans ce traité qui s'intitule somptueusement _De la
Nature des Sociétés humaines_, le fond des choses, s'il en est un,
n'est pas visible. Il n'est pas mis en lumière une seule fois. Ce
livre qui nous promet un système ne le donne point: il nous l'annonce,
et, après des réfutations tardives de doctrines épuisées, réfutations
qui ne peuvent pas passer décemment pour des prolégomènes, il nous
renvoie au _numéro prochain_, c'est-à-dire à un second volume qu'il
nous faut attendre pour juger la valeur philosophique de Mitraud.
Certes! pour notre compte, nous attendrons très volontiers. Mais
l'abbé Mitraud aurait tout aussi bien pu s'attendre lui-même; car
«c'est souvent une force que de savoir s'attendre»,--a dit madame de
Staël. L'auteur des _Sociétés humaines_ a mieux aimé envoyer devant
lui ses premiers bagages. Littérairement, il a eu tort. Il a eu tort
aussi dans l'intérêt de ses idées... futures. Qu'il le sache bien! si
libre que soit un auteur dans l'application de sa méthode et dans
l'exposition de ses théories attardées, il est des formes littéraires
qui sont comme les devoirs de politesse de la pensée. Nous en
prévenons l'abbé Mitraud, le public est un sultan blasé et superbe. Il
aura mal aux nerfs d'une lecture qui le mène et le courbature pendant
quatre cent cinquante pages pour ne lui apprendre que ce qu'il sait et
pour le laisser où elle l'a pris.

Mais, _sans prévoir les malheurs de si loin_, jusqu'ici, il faut bien
le dire, tout a réussi à Mitraud. Cette absence de théorie,--nous ne
disons pas absolument d'idées,--ce renvoi aux calendes grecques d'un
second volume, cette discrétion d'un homme qui sait gouverner sa
philosophie intérieure,--car s'il y avait un prix Montyon de la
réticence il serait gagné par l'abbé Mitraud,--tout cela, qui aurait
perdu un autre homme devant la Critique, ne s'est pas retourné contre
lui. La Critique a été pour l'heureux auteur une dame Mécène, au lieu
d'être une dame Xantippe, comme elle l'est, hélas! presque toujours.
Assurément il devait y avoir un mot caché à cette énigme. Nous croyons
l'avoir deviné.

En effet, si, philosophiquement, le fond des choses manque au livre
des _Sociétés humaines_, si la théorie n'y bâtit même pas la première
arche du pont sur lequel elle doit passer, il y a néanmoins, dans
cette oeuvre d'expectative, des opinions qui font prendre patience aux
plus pressés et qui préviennent sur ce qui doit suivre. Il est sûr
qu'il n'est en retard qu'en faveur du mouvement. Il y a des
affirmations parfois, mais bien plus souvent des tendances qui sont
comme une aurore d'idées, un peu brumeuse encore, il est vrai, mais à
travers laquelle les philosophes, qui ont la vue bonne, voient très
clair. Si enveloppées et si drapées qu'elles soient, si ingénieuses de
réserves et d'explications qu'elles puissent être, il s'échappe des
doctrines des hommes, il suinte, pour ainsi parler, de leur pensée et
de leur expression, de ces vapeurs intellectuelles qui pénètrent et
qui avertissent. Impossible de s'y tromper! La sonnette du lépreux
s'entendait avant qu'on ne vît le pauvre malade... L'abbé Mitraud, qui
a, selon nous, dans la pensée, la contagion des maladies spirituelles
contemporaines, fait entendre à nos coeurs et à nos esprits une triste
sonnette dans ce premier écrit où sa personnalité philosophique,
c'est-à-dire sa théorie, ne paraît pas encore, mais s'annonce. Ceux
pour qui elle n'a pas le même timbre que pour nous ont bien reconnu
l'homme qui s'annonçait ainsi, et tel est le secret de leur accueil et
de leurs éloges. Ne l'oubliez pas! il est si bien à eux qu'ils l'ont
laissé s'acharner tout à son aise contre les doctrines plus ou moins
mortes de Cousin, Thiers et Proudhon, et qu'ils ne l'ont nullement
troublé dans ce piétinement de cadavres par la très excellente raison
que les philosophes ont le droit de se battre entre eux, comme
Sganarelle et sa femme, sans que personne y trouve à redire. Selon
nous, à défaut d'autres marques, cela seul eût prouvé qu'ils le
reconnaissaient pour un des leurs, c'est-à-dire pour un philosophe,
malgré sa foi et son titre de prêtre,--et ils avaient raison, du
reste, car, malgré tout cela, il en est un!

Oui! il en est un... C'est un philosophe. Sa fonction de prêtre ne l'a
point préservé. Il a bu à cette coupe de la philosophie comme le
siècle dernier l'a faite, de cette philosophie qui est devenue
l'abreuvoir de tous les esprits, et même des plus médiocres, et il s'y
est enivré! L'abbé Mitraud, avec ses tendances générales et son manque
provisoire de théorie carrée et résolue, nous fait l'effet d'une
espèce d'abbé de Saint-Pierre, mais renouvelé, rajeuni, rajusté par
les formes et le langage de la discussion au XIXe siècle. C'est un
utopiste du même genre, resté utopiste malgré des expériences qui
auraient corrigé l'abbé de Saint-Pierre s'il avait vécu dans notre
temps et si les prêtres, tombés de plus haut que les autres hommes
dans l'ordre spirituel, pouvaient se relever et n'étaient pas presque
toujours incorrigibles!

Tête que j'oserai appeler anti historique, cervelle rechercheuse
d'abstractions, l'abbé Mitraud n'a ni le sens de l'histoire ni le sens
de la nature humaine. Toute profonde réalité lui échappe. Comme
l'homme au projet de _paix perpétuelle_, et comme beaucoup d'autres
rêveurs d'une date moins ancienne et qu'il vante dans son livre, il ne
comprend rien à ce grand fait de la guerre, qui, à lui seul, est toute
une philosophie. Il ne le comprend ni dans l'ordre politique, ni dans
l'ordre moral, ni dans l'ordre domestique. Il le méconnaît. D'un autre
côté, vainement l'Église lui a-t-elle appris cette charité chrétienne
qui a suffi au monde depuis l'Évangile, il ne s'en est pas moins
laissé mordre par la brebis enragée de la philanthropie moderne, et,
comme l'école tout entière du XVIIIe siècle, qu'il essaie de combattre
mais qui le tient sous elle comme un vaincu, il se préoccupe, à toute
page de son livre philanthropique, du droit _de chaque homme_
vis-à-vis de la société, et il va chercher ce _droit individuel_ dans
des notions incomplètes ou fausses pour l'exprimer dans de nuageuses
définitions, que le XVIIIe siècle n'aurait certes pas repoussées!
«_Le droit_--nous dit-il assez grossièrement quelque part--_est la
résultante des droits de la nature_.» Est-ce que le XVIIIe siècle
n'aurait pas signé cette phrase-là? L'abbé Mitraud est un de ces
esprits qui croient au développement futur ou possible sur la terre
d'une justice et d'une liberté absolues, et qui commencent par oublier
les conditions de la nature de l'homme et les idées qu'il faut avoir
de la liberté et de la justice; car la liberté a ses trois limites, de
nombre, de mesure et de poids, qu'aucune théorie ne saurait briser, et
la justice a son glaive à côté de sa balance, le glaive qui, par la
rigueur du retranchement, rétablit l'égalité des proportions.
Révolutionnaire, quoiqu'il dise pour s'en défendre, l'auteur de la
_Nature des Sociétés humaines_ a écrit que «_les révolutions sont les
suprêmes efforts du genre humain pour découvrir les vraies conditions
de sa vie, pour les définir exactement et s'y soumettre_»; ce qui
revient positivement à dire que toutes les ivrogneries de la colère
doivent servir à clarifier la vue... Singulier collyre, il faut en
convenir! Enfin, comme tous les utopistes de ce temps et de tous les
temps qui ont renversé le grand aperçu chrétien, l'abbé Mitraud semble
prendre la société pour un état définitif au lieu de la concevoir
comme un état de passage, et alors la question devient pour lui ce
qu'elle fut, par exemple, pour Fourier, Saint-Simon et tant d'autres
réformateurs, c'est-à-dire qu'elle consiste à trouver des institutions
qui établissent le ciel sur la terre,--ce qu'on cherchera probablement
longtemps encore!--au lieu de faire monter la terre dans le ciel,
comme la religion nous l'enseigne, et, dans son affranchissement des
âmes, sait l'exécuter tous les jours.

Telles sont les idées qui circulent, à l'état plus ou moins confus,
dans le livre de Mitraud, et qui créent une parenté d'erreur profonde
entre son ouvrage et tant d'autres écrits fades et dangereux. Le
danger des livres est relatif. Il tient autant à ceux qui les lisent
qu'à ceux qui les composent. Les peuples vigoureux et purs ont des
livres sévères comme de fermes législations. Mais, quand ils
s'énervent, l'utopie de leurs penseurs s'énerve aussi et tombe au
niveau de la moralité générale. C'est ce qui est arrivé à l'abbé
Mitraud. La théologie, qu'il a étudiée et qui aurait dû donner de la
trempe à son esprit, n'a pu l'empêcher d'être et de rester un
métaphysicien d'un ordre inférieur, qu'attire un problème qui échappe
à sa portée. Il est évident, en effet, qu'au-dessous de toute cette
battologie philosophique l'auteur de la _Nature des Sociétés humaines_
ne sait pas ce qu'on doit entendre par ce mot de société dont il se
sert, et qu'il en confond la notion métaphysique avec la notion
historique des différents peuples qui se sont agités sur la terre et
se sont efforcés de réaliser cet idéal de société qui, pour
l'incrédule, n'est qu'une ironie, et pour le chrétien, qu'une
aspiration. Il a vu, à la vérité, passer à travers l'histoire des
masses d'hommes, sous la lance de leurs conducteurs. Mais cet état des
multitudes dans l'univers donne-t-il le droit d'affirmer, à un penseur
rigoureux, que l'idéal social existe réellement sur la terre en dehors
de cette société--qu'on nous passe le mot!--crépusculaire créée par
le christianisme, entre les ténèbres de l'ancien monde et la lumière
du Jour Divin?

Car voilà la question qu'un esprit plus méthodique et plus creusant
que l'abbé Mitraud aurait posée à la première page de son livre, et
qui, résolue, aurait éclairé toutes les autres. Hors le christianisme
y a-t-il un idéal de société, en d'autres termes, une société digne de
ce nom, dans son sens absolu et métaphysique, et s'il n'y en a pas
d'autre cette _unique_ société est-elle soumise, ou ne l'est-elle pas,
à la loi du progrès indéfini comme les philosophes la comprennent?...
Mitraud ne s'est pas expliqué sur ce point fondamental avec une
netteté suffisante. Il tourne et patine autour de la question en
effaçant sa personne et sa pensée, mais en le lisant on ne voit pas
clairement (quoiqu'on ait peur de le deviner) vers quelle opinion il
se range, en matière de perfectibilité ou d'imperfectibilité sociale.
Cependant, sur ce point-là, il n'est pas loisible de balancer ou de se
voiler. Certainement, nous ne croyons pas que l'abbé Mitraud puisse
méconnaître l'unité de la tradition sociale, plus ou moins violée chez
tous les peuples, moins un, qui ont précédé le christianisme, et qu'il
ne sache pas tirer la conclusion forcée, inévitable, de ce fait
immense qu'avant Jésus-Christ toutes les sociétés, excepté la société
juive, étaient en dehors de l'ordre moral. Seulement, s'il la tire
comme nous, cette conclusion; si, pour lui comme pour nous, la vérité
sociale a été révélée à Moïse pour être complétée par Jésus-Christ,
nous demanderons à Mitraud s'il y a et s'il peut y avoir des
_interprétations_ ou des _développements_ ultérieurs à cette vérité
sociale et au christianisme tels que l'Église les enseigne et les a
toujours enseignés. Nous lui demanderons, enfin, s'il y a un
christianisme transcendant, supérieur, un christianisme de l'avenir
qui réalisera en ce monde une société parfaite, ainsi que l'ont cru
tous les hérétiques, tous les illuminés et tous les utopistes de la
terre; et s'il nous répond qu'il n'y en a pas, nous lui demanderons
alors pourquoi son livre?

Oui! pourquoi ce livre, où l'on cherche en vain ces idées fortes,
sensées, pratiques, allant au coeur de la réalité, les idées enfin
d'un prêtre catholique qui vient, après les philosophes, parler
_société_ à son tour? Pourquoi l'abbé Mitraud, resté prêtre (nous en
convenons) dans la lettre de son livre, ne l'est-il pas resté dans son
esprit? Pourquoi les premiers mots qui vous frappent, dans un écrit
ayant la prétention d'être une solution chrétienne à la grande
question du temps présent, sont-ils une définition orde et païenne de
la notion de droit: «Le droit est la résultante des besoins de la
nature»? Pour un homme qui, comme l'abbé Mitraud, doit avoir de la
théologie et de la tradition dans la tête, le droit a-t-il son
expression ailleurs que dans les relations de la famille? Or, l'auteur
des _Sociétés humaines_ touche-t-il une seule fois à cette question de
la famille, type et pierre angulaire de toute société, et à l'aide de
laquelle un penseur énergique aurait tout expliqué,--car Bonald n'a
pas tout dit, et il a même interverti les termes de sa trinité
domestique?

Mitraud, qui parle de société et d'analyse comme il parle de tout,
sans rigueur, sans serrer la voile d'une expression qui l'emporte à la
dérive de toute pensée et le noie à la fin dans une écume de mots
brillants, a-t-il analysé les éléments constitutifs de toute société?
A-t-il vu quelles en étaient les institutions essentielles,
nécessaires, et au sein desquelles les familles doivent se grouper et
se mouvoir? S'il l'avait vu est-ce une théorie après laquelle il
aurait couru (et court encore)? Au lieu d'une théorie n'aurait-il pas
fait une histoire, l'histoire de la constitution catholique qui n'est,
au fond, que le jeu harmonieux des constellations de la famille dans
le zodiaque de l'ordre, et qu'il aurait opposée, comme une suprême
réponse, à tous ces essais de société mécanique rêvés par les
philosophes du XIXe siècle en dehors du sociisme humain? L'abbé
Mitraud nous dit bien, il est vrai, que «le catholicisme renferme
toute vérité», qu'il est «l'affirmation universelle», qu'il n'y a pas
«une loi qu'il ne contienne». Généralités assez vulgaires, qui ne
signifient que quand on les explique ou quand on les féconde! Il
fallait les dégager, ces lois dont on parle, et c'est ce que Mitraud
n'a pas fait. Le caractère de son ouvrage est un vague immense sur
toutes choses; sorte de harpe éolienne philosophique, qui donne des
notes et ne joue pas d'airs. C'est peut-être l'explication de son
succès parmi les esprits les plus différents d'opinion. Chacun voit
ce qu'il veut dans les nuages. L'abbé Mitraud a charmé également
beaucoup d'esprits inexacts et innocents, et beaucoup d'autres,
cruellement logiciens, et qui ne bougent pas à cette heure, mais dont
il connaîtra peut-être plus tard la logique et la perversité.

Et qu'il ne s'y trompe pas! l'éloge que font ces derniers de son livre
n'a été combiné que pour cela. Pousser un esprit de bonne foi et de
bonne volonté, mais sans connaissance de la profondeur des partis et
de leurs desseins, sur la voie dangereuse où il s'est imprudemment
avancé, lui retourner un jour ses idées contre ses intentions,
compromettre un prêtre, compromettre Dieu, dans cette question du
socialisme contre laquelle un gouvernement d'énergie ferait plus que
tous les écrivains réunis, voilà ce que l'abbé Mitraud, dans les
illusions de sa charité, ne voit pas au fond des éloges donnés à son
livre par tous ceux-là qui devraient le plus le repousser. Nous
l'avons dit déjà, mais il faut le crier: le livre de Mitraud pose la
nécessité d'une théocratie, et les ennemis jurés de toute théocratie
l'acclament. Et ce n'est pas tout! Le même livre s'inscrit en faux
contre la souveraineté politique de l'homme et contre la souveraineté
philosophique de la raison, et tous ceux qui veulent et posent dans
leurs théories que les gouvernements personnels et hiérarchiques
doivent être remplacés par des mécaniques sociales dont ils ont le
devis tout fait dans leur poche, et les rationalistes de toute nuance,
protestants, hegeliens, sceptiques, l'acceptent comme la dernière et
la plus heureuse interprétation de l'Évangile des temps futurs.
Évidemment il y a une raison à cette anomalie, dont l'abbé Mitraud ne
se doute pas. Évidemment il y a pour les philosophes, dans cette
théocratie que l'abbé Mitraud appelle et qu'il justifie, je ne sais
quoi qui n'est pas la théocratie du moyen âge et du cardinal
Bellarmin, mais quelque chose qu'ils flairent avec plaisir et qui
odore, comme la théocratie de Gioberti, par exemple, de Gioberti, cet
autre abbé cher à cette ogresse d'abbés: la révolution! Il y a, enfin,
dans toute cette dilatation des entrailles catholiques de Mitraud,
qu'il ne faudrait pas cependant dilater au point de le perdre, ce
christianisme de l'utopie que la philosophie aime à embusquer partout
dans l'intérêt de son service, et qui, sur les débris des institutions
monarchiques, ferait volontiers descendre--et toujours sous la forme
d'une colombe!--un Saint-Esprit par trop désarmé.

Que l'abbé Théobald Mitraud se tienne donc pour averti!--et s'il a
réellement un système, un second volume dans la pensée, qu'il en
surveille l'expression et qu'il ne le lance dans le monde qu'après y
avoir regardé. La Circé des partis lui verse le philtre de l'éloge
pour faire de lui un compagnon d'Ulysse... ce qui n'irait pas mal à ce
jurisconsulte des _besoins de la Nature_. Qu'il prenne garde! qu'il se
défie et qu'il soit plus fort que Circé! Ce que nous disons ici est
au-dessus de toute critique littéraire. Mais, quand il s'agit d'un
livre sur la _Nature des Sociétés humaines_, la Critique, sous peine
de n'être pas au niveau de sa tâche, a plus que des considérations de
littérature à faire valoir. Du reste, littérairement, nous ne serions
pas moins sévère pour le livre de Mitraud que nous ne l'avons été
pour ce qu'il croit sa philosophie; car, littérairement, on ne trouve
ni la déduction ni l'ordre d'un livre dans cet écrit, décousu comme un
pamphlet, et qui n'a ni commencement, ni milieu, ni fin.

La Critique, cette _dissection sur le vif_, comme disait Rivarol, nous
a trop appris la physiologie littéraire pour que nous ne voyions pas
très bien, sous les lignes de la composition, quel a dû être le
procédé de l'auteur. Or, nous ne serions pas étonné que Mitraud, au
lieu de faire un livre dans sa complexe et forte unité, n'eût utilisé
d'anciennes notes, des fragments épars, en les rapprochant.

Cependant, nous l'avons dit au commencement de ce chapitre, l'abbé
Mitraud a du talent, et un talent dans lequel il entre du coeur. Il
est écrivain, il est nerveux, il est ému, il est éloquent. Mais cela
ne suffit pas sans l'intuition première, sans le point de départ bien
arrêté et dominateur. La logique même, qui conduit l'esprit du point
de départ au point d'arrivée, ne suffirait pas davantage, et Mitraud,
nous le reconnaissons, en a une très déliée et très forte contre les
sophistes contemporains. Ce qui lui manque, c'est donc le plus
important: c'est l'intuition, l'observation, le principe net et
subjuguant qui empêche de se méprendre sur la pensée d'un livre et
d'un homme et à la lueur duquel les amis se reconnaissent,--et les
ennemis aussi, malgré la ruse de guerre de leurs perfides
applaudissements!




ERNEST RENAN[22]


I

Les _Études religieuses_[23] d'Ernest Renan ont déjà paru, feuille par
feuille, ici ou là, dans des revues et dans des journaux. A proprement
parler, ce n'est pas un livre. C'est une suite d'articles de critique
sur des sujets consanguins, réunis, pour tout procédé de composition,
par le fil du brocheur, et sous le couvert d'une préface; car faire un
livre n'est pas maintenant plus difficile que cela. Vous enfilez les
uns au bout des autres les oeufs que vous avez pondus, et c'est un
collier... pour le public! et vous vous croyez un grand lama qui fait
des bijoux avec les déjections... de sa pensée. Éparpillé dans les
journaux en vue desquels il a été écrit, le livre d'Ernest Renan était
là à sa vraie place pour faire illusion. Quelques esprits pleins de
fraîcheur, mais ignorant parfaitement, dans leur virginité française,
tout ce qui se brasse de paradoxes outre-Rhin, avaient poussé leur
petit cri d'admiration en humant le matin, avec leur café, des idées
qui leur semblaient nouvelles. Étonnés et flattés de la sensation, ils
se disaient avec mystère: «Quel est donc ce Renan?... Voilà un
critique redoutable!» Il semblait que dans les jungles du journalisme
on entendît miauler--doucement encore, il est vrai,--un tigre de la
plus belle espèce et dont la voix devait arriver aux plus terribles
diapasons. Si Renan était resté dans la publicité des journaux, cette
publicité d'éclairs suivis d'ombre, nous n'aurions pas eu la mesure de
ses idées dans leurs strictes proportions. Nous aurions pu le croire
formidable. Mais avec un livre nous pouvons le juger. Aujourd'hui que
le tigre est sorti de ses jungles, nous nous apercevons qu'il a fait
ses humanités en Allemagne et qu'il n'est qu'un chat assez moucheté,
car il a du style par places, mais cachant sous sa robe fourrée et ses
airs patelins la très grande peur et la petite traîtrise de tous les
chats,--ces tigres manqués!

  [22] _Études d'histoire religieuse; Origine du Langage_ (_Pays_, 21
  avril 1857; 8 avril 1858).

  [23] Lévy frères.

Oui! peur et traîtrise, voilà les deux seules originalités des
_Études religieuses_ de Renan. Ordinairement, en France, on est plus
brave. S'il y a des poltrons d'idées, ce ne sont pas du moins ceux qui
les ont. Voyons! Renan, au fond, est un philosophe. C'est un
rationaliste; c'est un hegelien plus ou moins; c'est l'ennemi du
_surnaturel_; c'est le critique qui montre comment _cela_ pousse dans
l'humanité mais n'est jamais la vérité en soi, indéfectible, absolue,
comme nous y croyons, nous! Il pense, lui aussi, comme Diderot[24],
qu'il faut _élargir Dieu_ pour faire tomber les murs des Églises.
Mais, quand Diderot attaquait l'Église, il frappait bravement, par
devant, à grands coups, avec l'abominable héroïsme de son sacrilège.
Quand Voltaire blasphémait Jésus-Christ, il ne bégayait pas. Il criait
sur les toits: «_Écrasons l'infâme!_» Quand l'Allemagne elle-même, si
longtemps nommée la douce et religieuse Allemagne, mais qui a
dernièrement recommencé le XVIIIe siècle en mettant de grands mots et
des obscurités d'école où le XVIIIe avait émis de petites phrases
claires comme de l'eau (car il ne faut pas profaner ce mot de
lumière); quand l'Allemagne elle-même attaque Dieu, elle n'y va pas de
main morte. Elle ne lui demande pas respectueusement la permission de
le jeter par la fenêtre; elle l'y jette, voilà tout, et elle ferme la
porte pour l'empêcher de remonter par l'escalier. Mais cette manière
d'agir, au moins nette, au moins vaillante, et qui semble au moins
convaincue, n'est pas celle que Renan emploie aujourd'hui. Au
contraire! il la trouve imprudente; il ne craint pas de la blâmer. Il
reproche à Feuerbach et à la jeune école hegelienne leur violence
contre Dieu. Il les accuse d'avoir _le pédantisme de leur hardiesse_
et de ne pas mettre dans la négation de la vérité chrétienne assez _de
placidité et d'amour_. O Athéniens d'Allemagne, vous n'êtes que des
enfants! «Beaucoup d'esprits droits et honnêtes--dit-il--s'attribuent
sans les mériter _les honneurs de l'athéisme_.» Mais ne les a pas qui
veut et qui s'en vante! Feu Machiavel nous a légué son âme. Il faut
les mériter et ne s'en vanter pas. «Feuerbach--nous dit encore Renan
avec un sourire placide et superbe--a écrit en tête de la 2e édition
de son _Essence du Christianisme_: «_Par ce livre, je me suis brouillé
avec Dieu et le monde._» Nous croyons que c'est un peu de sa faute, et
que, _s'il l'avait voulu, Dieu et le monde lui auraient pardonné_.»
Voilà la sagesse pour Ernest Renan. Faire pardonner à Dieu les
insolences qu'on lui débite:

    Je crois bien, entre nous, que vous n'existez pas!

n'est pas très embarrassant quand on ne croit pas au Dieu personnel et
terrible. Mais les faire pardonner au monde, c'est plus difficile et
plus grave, et telles sont la prétention et la politique du livre de
Renan. Arranger l'athéisme dans un plat convenable, avec tous les
ingrédients de l'érudition, et le faire trouver bon, même aux hommes
religieux; imposer la négation de Dieu au nom de Dieu même, joli tour
de duplicité philosophique. Nous allons voir comment Renan l'a
exécuté!

  [24] Rien de plus stérile que la pensée philosophique au XIXe siècle.
  C'est par là que le monstre se distinguera: l'infécondité! La pensée
  de Diderot: _l'élargissement de Dieu jusqu'à ce qu'il en crève_, est
  l'idée que nous retrouvons dans la plupart des écrits de ce pauvre
  temps. On est obligé d'avertir.


II

Mais, nous l'avons dit, il n'a rien inventé pour cela. L'exécution est
restée au-dessous de la prétention. Les idées sur lesquelles il
s'appuie sont communes en Allemagne, où les idées cessent de dominer
dès qu'elles sont populaires, et en France déjà elles se sont
produites obscurément et sans succès. Renan, qui parle, dans ses
_Études d'histoire religieuse_, de tous ceux qui s'avisèrent les
premiers de lever, comme une catapulte, le misérable fétu de leur
critique contre les religions et leurs symboles, et qui nomme des
médiocrités comme Boulanger, Dupuis, Émeric-David, Petit-Radel, Renan
a oublié de citer l'homme qui, dans un livre intelligible et français,
a posé l'idée générale qui domine la critique de détail dont on est si
fier aujourd'hui et dont on attend tant de ruines. Et voici pourquoi:
il l'imitait trop pour le nommer! Benjamin Constant a écrit un livre
sur les religions, et l'idée de ce livre, très simple et très
dangereuse dans un pays qui croit que la vérité ne peut jamais être
compliquée, l'idée de ce livre est que les formes religieuses passent,
mais que le sentiment religieux est éternel. Eh bien, c'est toute la
théorie de Renan! L'auteur des _Études_, et dans sa préface et dans
vingt-cinq endroits de son livre, reprend l'idée de Benjamin
Constant, la retourne, la commente, l'explique et l'applique. Rien de
plus. «La religion,--dit-il,--en même temps qu'elle atteint par son
sommet _le ciel pur de l'idéal_,»--par exemple Benjamin Constant, qui
filtrait son eau du Rhin avant de la boire, était trop spirituel et
trop Français, lui, pour nous parler de l'_idéal_ ailleurs que dans un
roman!--«la religion pose par sa base sur le sol _mouvant_ des choses
humaines et participe à ce qu'elles ont d'instable et de
_défectueux_». Et plus bas: «Éternellement sacrées dans leur esprit,
les religions ne peuvent l'être également dans leurs formes...» Selon
Renan, l'humanité a le sentiment religieux, ou le sentiment du
surnaturel, plus fort ici que là, dans certaines races que dans
certaines autres, mais elle l'a incontestablement. C'est un fait
presque physiologique, tant il est visible et impossible à rejeter!
Seulement, les formes à travers lesquelles ce fait s'exprime sont plus
ou moins menteuses, vieillies et tombées, et elles tomberont toutes de
plus en plus jusqu'au jour où l'humanité arrivera à la _culture de
l'idéal pour l'idéal_... Si elle y arrive! car l'humanité aura
toujours besoin de symbolisme. La religion de Renan n'est guères bonne
que pour des mandarins et des savants, et il en convient de bonne
grâce: «Dites aux simples--dit-il de son ton protecteur--de _vivre
d'aspiration_ à la vérité, à la beauté, à la bonté morale, ces mots
n'auront pour eux aucun sens. Dites-leur d'aimer Dieu, de ne pas
offenser Dieu, ils vous comprendront à merveille. Dieu, Providence,
immortalité, autant de _bons vieux mots un peu lourds_ que la
philosophie interprétera _dans des sens de plus en plus raffinés_,
mais qu'elle ne remplacera pas avec avantage.» L'aveu est toujours bon
à enregistrer. Mais qu'importent les simples! Renan est l'aristocrate
de la science. C'est lui qui a osé écrire: «Il ne faut pas sacrifier à
Dieu nos instincts scientifiques.» Après cela, vous comprenez très
bien le charmant détour que l'auteur des _Études_ a pris, ou l'immense
illusion dont il est la dupe. Quand on a déporté Dieu dans les culs de
basse-fosse de l'intelligence, on se lave les mains et on affirme que
l'on n'a rien fait contre lui.

Voilà pourtant le système de Renan, voilà le dessous de ce traité du
_Prince_ qui a la prétention d'être si profond contre les religions en
général et le christianisme en particulier. A ne prendre la chose qu'à
son point de vue exclusivement philosophique, une thèse pareille,
dangereuse par cela seul qu'elle est compréhensible aux intelligences
les plus basses, n'est, après tout, qu'une pauvreté. Benjamin
Constant, qui n'avait pas dans ses livres le merveilleux esprit qu'il
avait de plain-pied dans la vie, l'avait en vain revêtue de ces formes
les plus sveltes et les plus clairement brillantes que l'on eût vues
depuis Voltaire; elle n'en était pas moins tombée dans l'oubli avec le
silence des choses légères, car il faut de la consistance pour, même
en tombant, retentir! Ernest Renan, érudit, philologue, chercheur,
d'une vaste lecture, mais, comme tous les hommes, la créature d'une
philosophie, l'instrument de deux ou trois idées métaphysiques, que
nous acceptons ou que nous subissons, mais qui nous tyrannisent et ne
nous lâchent jamais quand elles nous ont pris, Renan n'a rien ajouté
à cette vue première, à cette piètre généralité dont il n'a pas caché
le néant sous les applications historiques qu'il en a faites. Ces
applications--il faut bien le dire--n'ont point, malgré les efforts de
l'érudit, plus de consistance, de grandeur et de solidité que la vue
première qui les a déterminées. Le critique n'a pas relevé le
philosophe. En ces _Études d'histoire religieuse_, la négation dans le
détail n'est ni plus imposante ni plus forte que l'affirmation dans
les points de départ et les conclusions, de sorte que le livre qui
contient ces travaux, construits avec tant de petites notions si
laborieusement accumulées, et qui se maintient avec tant de peine,
entre toutes les opinions, dans un équilibre favorable à son
influence, croule, pour peu qu'on le touche d'une main ferme, de tous
les côtés à la fois.

En effet, prenez-le, et jugez! Les grands morceaux du livre de Renan
sont au nombre de quatre: les _Religions de l'antiquité_; l'_Histoire
du peuple d'Israël_; les _Historiens critiques de Jésus_; _Mahomet et
les Origines de l'Islamisme_. Les autres ne sont pour ainsi dire que
les satellites de ceux-là, et c'est dans ceux-là que le critique a le
mieux exposé sa méthode en l'appliquant. Eh bien, soyons de bonne foi!
cette méthode et les résultats obtenus par elle dans ces quatre
articles ont-ils rien qui doive nous faire trembler, et ne
pouvons-nous pas dire de cette méthode ce que nous avons dit de l'idée
des _Études religieuses_: à savoir que nous la connaissons et que
nous avons traversé déjà tous ces atomes de poussière

Showing first 200,000 characters. Full text: gutenberg.org/ebooks/40694