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Totem und Tabu

by Sigmund Freud · German · Gutenberg #37065 · 416,960 chars · public domain (US)

The Project Gutenberg eBook of Totem und Tabu
    
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Title: Totem und Tabu

Author: Sigmund Freud


        
Release date: August 13, 2011 [eBook #37065]
                Most recently updated: January 8, 2021

Language: German

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/37065

Credits: Produced by Jana Srna, Norbert H. Langkau and the Online
        Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net


*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK TOTEM UND TABU ***




Produced by Jana Srna, Norbert H. Langkau and the Online
Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net






  [ Anmerkungen zur Transkription:

    Schreibweise und Interpunktion des Originaltextes wurden übernommen;
    lediglich offensichtliche Druckfehler wurden korrigiert. Eine Liste
    der vorgenommenen Änderungen findet sich am Ende des Textes.

    Die Werbung für »Werke von Prof. Sigm. Freud« wurde vom Anfang des
    Buches ans Ende verschoben.

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  ]




  TOTEM UND TABU

  EINIGE ÜBEREINSTIMMUNGEN
  IM SEELENLEBEN DER WILDEN
  UND DER NEUROTIKER

  VON
  PROF. Dr. SIGM. FREUD

  DRITTE, UNVERÄNDERTE AUFLAGE

  1922
  INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER VERLAG
  LEIPZIG WIEN ZÜRICH


  Alle Rechte, besonders das der Übersetzung in alle Sprachen, vorbehalten.

  Copyright by »Internationaler Psychoanalytischer Verlag«.


  Gesellschaft für Graphische Industrie, Wien, III. Rüdengasse 11.




VORWORT.


Die nachstehenden vier Aufsätze, die unter dem Untertitel dieses Buches
in den beiden ersten Jahrgängen der von mir herausgegebenen Zeitschrift
»Imago« erschienen sind, entsprechen einem ersten Versuch von meiner
Seite, Gesichtspunkte und Ergebnisse der Psychoanalyse auf ungeklärte
Probleme der Völkerpsychologie anzuwenden. Sie enthalten also einen
methodischen Gegensatz einerseits zu dem groß angelegten Werke von W.
_Wundt_, welches die Annahmen und Arbeitsweisen der nicht analytischen
Psychologie derselben Absicht dienstbar macht, und anderseits zu den
Arbeiten der Züricher psychoanalytischen Schule, die umgekehrt Probleme
der Individualpsychologie durch Heranziehung von völkerpsychologischem
Material zu erledigen streben(1). Es sei gern zugestanden, daß von
diesen beiden Seiten die nächste Anregung zu meinen eigenen Arbeiten
ausgegangen ist.

  (1) _Jung_, Wandlungen und Symbole der Libido, Jahrb. für
  psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, Bd. IV, 1912;
  derselbe Autor, Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen
  Theorie, ibid. Bd. V. 1913.

Die Mängel dieser letzteren sind mir wohlbekannt. Ich will diejenigen
nicht berühren, die von dem Erstlingscharakter dieser Untersuchungen
abhängen. Andere aber erfordern ein Wort der Einführung. Die vier hier
vereinigten Aufsätze machen auf das Interesse eines größeren Kreises von
Gebildeten Anspruch und können eigentlich doch nur von den wenigen
verstanden und beurteilt werden, denen die Psychoanalyse nach ihrer
Eigenart nicht mehr fremd ist. Sie wollen zwischen Ethnologen,
Sprachforschern, Folkloristen usw. einerseits und Psychoanalytikern
anderseits vermitteln und können doch beiden nicht geben, was ihnen
abgeht: den ersteren eine genügende Einführung in die neue
psychologische Technik, den letzteren eine zureichende Beherrschung des
der Verarbeitung harrenden Materials. So werden sie sich wohl damit
begnügen müssen, hier wie dort Aufmerksamkeit zu erregen und die
Erwartung hervorzurufen, daß ein öfteres Zusammentreffen von beiden
Seiten nicht ertraglos für die Forschung bleiben kann.

Die beiden Hauptthemata, welche diesem kleinen Buch den Namen geben, der
Totem und das Tabu, werden darin nicht in gleichartiger Weise
abgehandelt. Die Analyse des Tabu tritt als durchaus gesicherter, das
Problem erschöpfender Lösungsversuch auf. Die Untersuchung über den
Totemismus bescheidet sich zu erklären: Dies ist, was die
psychoanalytische Betrachtung zur Klärung der Totemprobleme derzeit
beibringen kann. Dieser Unterschied hängt damit zusammen, daß das Tabu
eigentlich noch in unserer Mitte fortbesteht; obwohl negativ gefaßt und
auf andere Inhalte gerichtet, ist es seiner psychologischen Natur nach
doch nichts anderes als der »kategorische Imperativ« _Kant_'s, der
zwangsartig wirken will und jede bewußte Motivierung ablehnt. Der
Totemismus hingegen ist eine unserem heutigen Fühlen entfremdete, in
Wirklichkeit längst aufgegebene und durch neuere Formen ersetzte
religiös-soziale Institution, welche nur geringfügige Spuren in
Religion, Sitte und Gebrauch des Lebens der gegenwärtigen Kulturvölker
hinterlassen hat, und selbst bei jenen Völkern große Verwandlungen
erfahren mußte, welche ihm heute noch anhängen. Der soziale und
technische Fortschritt der Menschheitsgeschichte hat dem Tabu weit
weniger anhaben können als dem Totem. In diesem Buche ist der Versuch
gewagt worden, den ursprünglichen Sinn des Totemismus aus seinen
infantilen Spuren zu erraten, aus den Andeutungen, in denen er in der
Entwicklung unserer eigenen Kinder wieder auftaucht. Die enge Verbindung
zwischen Totem und Tabu weist die weiteren Wege zu der hier vertretenen
Hypothese, und wenn diese am Ende recht unwahrscheinlich ausgefallen
ist, so ergibt dieser Charakter nicht einmal einen Einwand gegen die
Möglichkeit, daß sie mehr oder weniger nahe an die schwierig zu
rekonstruierende Wirklichkeit herangerückt sein könnte.

_Rom_, im September 1913.




Inhalt.


                                                          Seite

    I. Die Inzestscheu                                        1

   II. Das Tabu und die Ambivalenz der Gefühlsregungen       25

  III. Animismus, Magie und Allmacht der Gedanken           100

   IV. Die infantile Wiederkehr des Totemismus              133




I.

DIE INZESTSCHEU.


Den Menschen der Vorzeit kennen wir in den Entwicklungsstadien, die er
durchlaufen hat, durch die unbelebten Denkmäler und Geräte, die er uns
hinterlassen, durch die Kunde von seiner Kunst, seiner Religion und
Lebensanschauung, die wir entweder direkt oder auf dem Wege der
Tradition in Sagen, Mythen und Märchen erhalten haben, durch die
Überreste seiner Denkweisen in unseren eigenen Sitten und Gebräuchen.
Außerdem aber ist er noch in gewissem Sinne unser Zeitgenosse; es leben
Menschen, von denen wir glauben, daß sie den Primitiven noch sehr nahe
stehen, viel näher als wir, in denen wir daher die direkten Abkömmlinge
und Vertreter der früheren Menschen erblicken. Wir urteilen so über die
sogenannten wilden und halbwilden Völker, deren Seelenleben ein
besonderes Interesse für uns gewinnt, wenn wir in ihm eine gut erhaltene
Vorstufe unserer eigenen Entwicklung erkennen dürfen.

Wenn diese Voraussetzung zutreffend ist, so wird eine Vergleichung der
»Psychologie der Naturvölker«, wie die Völkerkunde sie lehrt, mit der
Psychologie des Neurotikers, wie sie durch die Psychoanalyse bekannt
worden ist, zahlreiche Übereinstimmungen aufweisen müssen, und wird uns
gestatten, bereits Bekanntes hier und dort in neuem Lichte zu sehen.

Aus äußeren wie aus inneren Gründen wähle ich für diese Vergleichung
jene Völkerstämme, die von den Ethnographen als die zurückgebliebensten,
armseligsten Wilden beschrieben worden sind, die Ureinwohner des
jüngsten Kontinents, Australien, der uns auch in seiner Fauna soviel
Archaisches, anderswo Untergegangenes, bewahrt hat.

Die Ureinwohner Australiens werden als eine besondere Rasse betrachtet,
die weder physisch noch sprachlich Verwandtschaft mit ihren nächsten
Nachbarn, den melanesischen, polynesischen und malaiischen Völkern
erkennen läßt. Sie bauen weder Häuser noch feste Hütten, bearbeiten den
Boden nicht, halten keine Haustiere bis auf den Hund, kennen nicht
einmal die Kunst der Töpferei. Sie nähren sich ausschließlich von dem
Fleische aller möglichen Tiere, die sie erlegen, und von Wurzeln, die
sie graben. Könige oder Häuptlinge sind bei ihnen unbekannt, die
Versammlung der gereiften Männer entscheidet über die gemeinsamen
Angelegenheiten. Es ist durchaus zweifelhaft, ob man ihnen Spuren von
Religion in Form der Verehrung höherer Wesen zugestehen darf. Die Stämme
im Innern des Kontinents, die infolge von Wasserarmut mit den härtesten
Lebensbedingungen zu ringen haben, scheinen in allen Stücken primitiver
zu sein, als die der Küste nahewohnenden.

Von diesen armen nackten Kannibalen werden wir gewiß nicht erwarten, daß
sie im Geschlechtsleben in unserem Sinne sittlich seien, ihren sexuellen
Trieben ein hohes Maß von Beschränkung auferlegt haben. Und doch
erfahren wir, daß sie sich mit ausgesuchtester Sorgfalt und peinlichster
Strenge die Verhütung inzestuöser Geschlechtsbeziehungen zum Ziele
gesetzt haben. Ja ihre gesamte soziale Organisation scheint dieser
Absicht zu dienen oder mit ihrer Erreichung in Beziehung gebracht worden
zu sein.

An Stelle aller fehlenden religiösen und sozialen Institutionen findet
sich bei den Australiern das System des _Totemismus_. Die australischen
Stämme zerfallen in kleinere Sippen oder Clans, von denen sich jeder
nach seinem _Totem_ benennt. Was ist nun der Totem? In der Regel ein
Tier, ein eßbares, harmloses oder gefährliches, gefürchtetes, seltener
eine Pflanze oder eine Naturkraft (Regen, Wasser), welches in einem
besonderen Verhältnis zu der ganzen Sippe steht. Der Totem ist erstens
der Stammvater der Sippe, dann aber auch ihr Schutzgeist und Helfer, der
ihnen Orakel sendet, und wenn er sonst gefährlich ist, seine Kinder
kennt und verschont. Die Totemgenossen stehen dafür unter der heiligen,
sich selbstwirkend strafenden Verpflichtung, ihren Totem nicht zu töten
(vernichten) und sich seines Fleisches (oder des Genusses, den er sonst
bietet) zu enthalten. Der Totemcharakter haftet nicht an einem
Einzeltier oder Einzelwesen, sondern an allen Individuen der Gattung.
Von Zeit zu Zeit werden Feste gefeiert, bei denen die Totemgenossen in
zeremoniösen Tänzen die Bewegungen und Eigenheiten ihres Totem
darstellen oder nachahmen.

Der Totem ist entweder in mütterlicher oder in väterlicher Linie
erblich; die erstere Art ist möglicherweise überall die ursprüngliche
und erst später durch die letztere abgelöst worden. Die Zugehörigkeit
zum Totem ist die Grundlage aller sozialen Verpflichtungen des
Australiers, setzt sich einerseits über die Stammesangehörigkeit hinaus
und drängt anderseits die Blutsverwandtschaft zurück(2).

  (2) _Frazer_, Totemism and Exogamy, Bd. I, p. 53. The totem bond is
  stronger than the bond of blood or family in the modern sense.

An Boden und Örtlichkeit ist der Totem nicht gebunden; die Totemgenossen
wohnen von einander getrennt und mit den Anhängern anderer Totem
friedlich beisammen(3).

  (3) Dieser knappste Extrakt des totemistischen Systems kann nicht ohne
  Erläuterungen und Einschränkungen bleiben: Der Name Totem ist in der
  Form _Totam_ 1791 durch den Engländer J. _Long_ von den Rothäuten
  Nordamerikas übernommen worden. Der Gegenstand selbst hat allmählich
  in der Wissenschaft großes Interesse gefunden und eine reichhaltige
  Literatur hervorgerufen, aus welcher ich als Hauptwerke das
  vierbändige Buch von J. G. _Frazer_, »Totemism and Exogamy, 1910« und
  Bücher und Schriften von Andrew _Lang_ (»The secret of the Totem,
  1905«) hervorhebe. Das Verdienst, die Bedeutung des Totemismus für die
  Urgeschichte der Menschheit erkannt zu haben, gebührt dem Schotten J.
  _Ferguson Mc Lennan_ (1869-1870). Totemistische Institutionen wurden
  oder werden heute noch außer bei den Australiern bei den Indianern
  Nordamerikas beobachtet, ferner bei den Völkern der ozeanischen
  Inselwelt, in Ostindien und in einem großen Teil von Afrika. Manche
  sonst schwer zu deutende Spuren und Überbleibsel lassen aber
  erschließen, daß der Totemismus einst auch bei den arischen und
  semitischen Urvölkern Europas und Asiens bestanden hat, so daß viele
  Forscher geneigt sind, eine notwendige und überall durchschrittene
  Phase der menschlichen Entwicklung in ihm zu erkennen.

  Wie kamen die vorzeitlichen Menschen nur dazu, sich einen Totem
  beizulegen, das heißt die Abstammung von dem oder jenem Tier zur
  Grundlage ihrer sozialen Verpflichtungen und, wie wir hören werden,
  auch ihrer sexuellen Beschränkungen zu machen? Es gibt darüber
  zahlreiche Theorien, deren Übersicht der deutsche Leser in _Wundts_
  Völkerpsychologie (Bd. II, Mythus und Religion) finden kann, aber
  keine Einigung. Ich verspreche, das Problem des Totemismus demnächst
  zum Gegenstand einer besonderen Studie zu machen, in welcher dessen
  Lösung durch Anwendung psychoanalytischer Denkweise versucht werden
  soll. (Vgl. die vierte Abhandlung dieses Bandes.)

  Aber nicht nur, daß die Theorie des Totemismus strittig ist, auch die
  Tatsachen desselben sind kaum in allgemeinen Sätzen auszusprechen, wie
  oben versucht wurde. Es gibt kaum eine Behauptung, zu welcher man
  nicht Ausnahmen oder Widersprüche hinzufügen müßte. Man darf aber
  nicht vergessen, daß auch die primitivsten und konservativsten Völker
  in gewissem Sinne alte Völker sind und eine lange Zeit hinter sich
  haben, in welcher das Ursprüngliche bei ihnen viel Entwicklung und
  Entstellung erfahren hat. So findet man den Totemismus heute bei den
  Völkern, die ihn noch zeigen, in den mannigfaltigsten Stadien des
  Verfalles, der Abbröckelung, des Überganges zu anderen sozialen und
  religiösen Institutionen, oder aber in stationären Ausgestaltungen,
  die sich weit genug von seinem ursprünglichen Wesen entfernt haben
  mögen. Die Schwierigkeit liegt dann darin, daß es nicht ganz leicht
  ist zu entscheiden, was an den aktuellen Verhältnissen als getreues
  Abbild der sinnvollen Vergangenheit, was als sekundäre Entstellung
  derselben gefaßt werden darf.

Und nun müssen wir endlich jener Eigentümlichkeit des totemistischen
Systems gedenken, wegen welcher auch das Interesse des Psychoanalytikers
sich ihm zuwendet. Fast überall, wo der Totem gilt, besteht auch das
Gesetz, daß _Mitglieder desselben Totem nicht in geschlechtliche
Beziehungen zu einander treten, also auch einander nicht heiraten
dürfen_. Das ist die mit dem Totem verbundene _Exogamie_.

Dieses streng gehandhabte Verbot ist sehr merkwürdig. Es wird durch
nichts vorbereitet, was wir vom Begriff oder den Eigenschaften des Totem
bisher erfahren haben; man versteht also nicht, wie es in das System des
Totemismus hineingeraten ist. Wir verwundern uns darum nicht, wenn
manche Forscher geradezu annehmen, die Exogamie habe ursprünglich -- im
Beginn der Zeiten und dem Sinne nach -- nichts mit dem Totemismus zu
tun, sondern sei ihm irgend einmal, als sich Heiratsbeschränkungen
notwendig erwiesen, ohne tieferen Zusammenhang angefügt worden. Wie
immer dem sein mag, die Vereinigung von Totemismus und Exogamie besteht
und erweist sich als eine sehr feste.

Machen wir uns die Bedeutung dieses Verbots durch weitere Erörterungen
klar.

a) Die Übertretung dieses Verbotes wird nicht einer sozusagen
automatisch eintretenden Bestrafung der Schuldigen überlassen wie bei
anderen Totemverboten (z. B. das Totemtier nicht zu töten), sondern wird
vom ganzen Stamme aufs energischeste geahndet, als gelte es eine die
ganze Gemeinschaft bedrohende Gefahr oder eine sie bedrückende Schuld
abzuwehren. Einige Sätze aus dem Buche von _Frazer_(4) mögen zeigen, wie
ernst solche Verfehlungen von diesen, nach unserem Maßstabe sonst recht
unsittlichen, Wilden behandelt werden.

  (4) _Frazer_, l. c. Bd. I, p. 54.

»In Australia the regular penalty for sexual intercourse with a person
of a forbidden clan is death. It matters not whether the woman be of the
same local group or has been captured in war from another tribe; a man
of the wrong clan who uses her as his wife is hunted down and killed by
his clansmen, and so is the woman; though in some cases, if they succeed
in eluding capture for a certain time, the offence may be condoned. In
the Ta-Ta-thi tribe, New South Wales, in the rare cases which occur, the
man is killed but the woman is only beaten or speared, or both, till she
is nearly dead; the reason given for not actually killing her being that
she was probably coerced. Even in casual amours the clan prohibitions
are strictly observed, any violations of these prohibitions are regarded
with the utmost abhorrence and are punished by death (_Howitt_).«

b) Da dieselbe harte Bestrafung auch gegen flüchtige Liebschaften geübt
wird, die nicht zur Kindererzeugung geführt haben, so werden andere,
z. B. praktische Motive des Verbotes unwahrscheinlich.

c) Da der Totem hereditär ist und durch die Heirat nicht verändert wird,
so lassen sich die Folgen des Verbotes etwa bei mütterlicher Erblichkeit
leicht übersehen. Gehört der Mann z. B. einem Clan mit dem Totem
Känguruh an und heiratet eine Frau vom Totem Emu, so sind die Kinder,
Knaben und Mädchen, alle Emu. Einem Sohne dieser Ehe wird also durch die
Totemregel der inzestuöse Verkehr mit seiner Mutter und seinen
Schwestern, die Emu sind wie er, unmöglich gemacht(5).

  (5) Dem Vater, der Känguruh ist, wird aber -- wenigstens durch dieses
  Verbot -- der Inzest mit seinen Töchtern, die Emu sind, frei gelassen.
  Bei väterlicher Vererbung des Totem wäre der Vater Känguruh, die
  Kinder gleichfalls Känguruh, dem Vater würde dann der Inzest mit den
  Töchtern verboten sein, dem Sohne der Inzest mit der Mutter
  freibleiben. Diese Erfolge der Totemverbote ergeben einen Hinweis
  darauf, daß die mütterliche Vererbung älter ist als die väterliche,
  denn es liegt Grund vor anzunehmen, daß die Totemverbote vor allem
  gegen die inzestuösen Gelüste des Sohnes gerichtet sind.

d) Es bedarf aber nur einer Mahnung, um einzusehen, daß die mit dem
Totem verbundene Exogamie mehr leistet, also mehr bezweckt, als die
Verhütung des Inzests mit Mutter und Schwestern. Sie macht dem Manne
auch die sexuelle Vereinigung mit allen Frauen seiner eigenen Sippe
unmöglich, also mit einer Anzahl von weiblichen Personen, die ihm nicht
blutsverwandt sind, indem sie alle diese Frauen wie Blutsverwandte
behandelt. Die psychologische Berechtigung dieser großartigen
Einschränkung, die weit über alles hinausgeht, was sich ihr bei
zivilisierten Völkern an die Seite stellen läßt, ist zunächst nicht
ersichtlich. Man glaubt nur zu verstehen, daß die Rolle des Totem
(Tieres) als Ahnherrn dabei sehr ernst genommen wird. Alles, was von dem
gleichen Totem abstammt, ist blutsverwandt, ist eine Familie, und in
dieser Familie werden die entferntesten Verwandtschaftsgrade als
absolutes Hindernis der sexuellen Vereinigung anerkannt.

So zeigen uns denn diese Wilden einen ungewohnt hohen Grad von
Inzestscheu oder Inzestempfindlichkeit, verbunden mit der von uns nicht
gut verstandenen Eigentümlichkeit, daß sie die reale Blutsverwandtschaft
durch die Totemverwandtschaft ersetzen. Wir dürfen indes diesen
Gegensatz nicht allzusehr übertreiben und wollen im Gedächtnis behalten,
daß die Totemverbote den realen Inzest als Spezialfall miteinschließen.

Auf welche Weise es dabei zum Ersatz der wirklichen Familie durch die
Totemsippe gekommen, bleibt ein Rätsel, dessen Lösung vielleicht mit der
Aufklärung des Totem selbst zusammenfällt. Man müßte freilich daran
denken, daß bei einer gewissen, über die Eheschranken hinausgehenden
Freiheit des Sexualverkehrs die Blutsverwandtschaft und somit die
Inzestverhütung so unsicher werden, daß man eine andere Fundierung des
Verbotes nicht entbehren kann. Es ist darum nicht überflüssig zu
bemerken, daß die Sitten der Australier soziale Bedingungen und
festliche Gelegenheiten anerkennen, bei denen das ausschließliche
Eheanrecht eines Mannes auf ein Weib durchbrochen wird.

Der Sprachgebrauch dieser australischen Stämme(6) weist eine
Eigentümlichkeit auf, welche unzweifelhaft in diesen Zusammenhang
gehört. Die Verwandtschaftsbezeichnungen nämlich, deren sie sich
bedienen, fassen nicht die Beziehung zwischen zwei Individuen, sondern
zwischen einem Individuum und einer Gruppe ins Auge; sie gehören nach
dem Ausdruck L. H. _Morgans_ dem »_klassifizierenden_« System an. Das
will heißen, ein Mann nennt »Vater« nicht nur seinen Erzeuger, sondern
auch jeden anderen Mann, der nach den Stammessatzungen seine Mutter
hätte heiraten und so sein Vater hätte werden können; er nennt »Mutter«
jede andere Frau neben seiner Gebärerin, die ohne Verletzung der
Stammesgesetze seine Mutter hätte werden können; er heißt »Brüder«,
»Schwestern« nicht nur die Kinder seiner wirklichen Eltern, sondern auch
die Kinder all der genannten Personen, die in der elterlichen
Gruppenbeziehung zu ihm stehen usw. Die Verwandtschaftsnamen, die zwei
Australier einander geben, deuten also nicht notwendig auf eine
Blutsverwandtschaft zwischen ihnen hin, wie sie es nach unserem
Sprachgebrauche müßten; sie bezeichnen vielmehr soziale als physische
Beziehungen. Eine Annäherung an dieses klassifikatorische System findet
sich bei uns etwa in der Kinderstube, wenn das Kind veranlaßt wird,
jeden Freund und jede Freundin der Eltern als »Onkel« und »Tante« zu
begrüßen, oder im übertragenen Sinn, wenn wir von »Brüdern in Apoll«,
»Schwestern in Christo« sprechen.

  (6) Sowie der meisten Totemvölker.

Die Erklärung dieses für uns so sehr befremdenden Sprachgebrauches
ergibt sich leicht, wenn man ihn als Rest und Anzeichen jener
Heiratsinstitution auffaßt, die der Rev. L. _Fison_ »_Gruppenehe_«
genannt hat, deren Wesen darin besteht, daß eine gewisse Anzahl von
Männern eheliche Rechte über eine gewisse Anzahl von Frauen ausübt. Die
Kinder dieser Gruppenehe würden dann mit Recht einander als Geschwister
betrachten, obwohl sie nicht alle von derselben Mutter geboren sind, und
alle Männer der Gruppe für ihre Väter halten.

Obwohl manche Autoren, wie z. B. _Westermarck_ in seiner »Geschichte der
menschlichen Ehe(7)«, sich den Folgerungen widersetzen, welche andere
aus der Existenz der Gruppenverwandtschaftsnamen gezogen haben, so
stimmen doch gerade die besten Kenner der australischen Wilden darin
überein, daß die klassifikatorischen Verwandtschaftsnamen als Überrest
aus Zeiten der Gruppenehe zu betrachten sind. Ja, nach _Spencer_ und
_Gillen_(8) läßt sich eine gewisse Form der Gruppenehe bei den Stämmen
der _Urabunna_ und der _Dieri_ noch als heute bestehend feststellen. Die
Gruppenehe sei also bei diesen Völkern der individuellen Ehe
vorausgegangen und nicht geschwunden, ohne deutliche Spuren in Sprache
und Sitten zurückzulassen.

  (7) 2. Aufl., 1902.

  (8) The Native Tribes of Central Australia, London 1899.

Ersetzen wir aber die individuelle Ehe durch die Gruppenehe, so wird uns
das scheinbare Übermaß von Inzestvermeidung, welches wir bei denselben
Völkern angetroffen haben, begreiflich. Die Totemexogamie, das Verbot
des sexuellen Verkehrs zwischen Mitgliedern desselben Clans, erscheint
als das angemessene Mittel zur Verhütung des Gruppeninzests, welches
dann fixiert wurde und seine Motivierung um lange Zeiten überdauert hat.

Glauben wir so, die Heiratsbeschränkungen der Wilden Australiens in
ihrer Motivierung verstanden zu haben, so müssen wir noch erfahren, daß
die wirklichen Verhältnisse eine weit größere, auf den ersten Anblick
verwirrende, Kompliziertheit erkennen lassen. Es gibt nämlich nur wenige
Stämme in Australien, die kein anderes Verbot als die Totemschranke
zeigen. Die meisten sind derart organisiert, daß sie zunächst in zwei
Abteilungen zerfallen, die man Heiratsklassen (englisch: Phrathries)
genannt hat. Jede dieser Heiratsklassen ist exogam und schließt eine
Mehrzahl von Totemsippen ein. Gewöhnlich teilt sich noch jede
Heiratsklasse in zwei Unterklassen (Subphrathries), der ganze Stamm also
in vier; die Unterklassen stehen so zwischen den Phrathrien und den
Totemsippen.

Das typische, recht häufig verwirklichte Schema der Organisation eines
australischen Stammes sieht also folgendermaßen aus:

                             Phrathrien

                a                                  b
               / \                                / \
             /     \                 .......... /     \
           /         \          ....          / ......  \
         /             \     ...            /          ...\
       c .              d ...            . e               f
      /|\ ....         /|\          ..... /|\             /|\
     / | \    ....    / | \   ......     / | \           / | \
    /  |  \       .../..|..\ .          /  |  \         /  |  \
   /   |   \        /   |   \          /   |   \       /   |   \
  A    B    C      D    E    F        1    2    3     4    5    6

Die zwölf Totemsippen sind in vier Unterklassen und zwei Klassen
untergebracht. Alle Abteilungen sind exogam(9). Die Subklasse c bildet
mit e, die Subklasse d mit f eine exogame Einheit. Der Erfolg, also die
Tendenz, dieser Einrichtungen ist nicht zweifelhaft; es wird auf diesem
Wege eine weitere Einschränkung der Heiratswahl und der sexuellen
Freiheit herbeigeführt. Bestünden nur die zwölf Totemsippen, so wäre
jedem Mitglied einer Sippe -- bei Voraussetzung der gleichen
Menschenanzahl in jeder Sippe -- 11/12 aller Frauen des Stammes zur
Auswahl zugänglich. Die Existenz der beiden Phrathrien beschränkt diese
Anzahl auf 6/12 = 1/2; ein Mann vom Totem A) kann nur eine Frau der
Sippen 1-6 heiraten. Bei Einführung der beiden Unterklassen sinkt die
Auswahl auf 3/12 = 1/4; ein Mann vom Totem A) muß seine Ehewahl auf die
Frauen der Totem 4, 5, 6 beschränken.

  (9) Die Anzahl der Totem ist willkürlich gewählt.

Die historischen Beziehungen der Heiratsklassen -- deren bei einigen
Stämmen bis zu acht vorkommen -- zu den Totemsippen sind durchaus
ungeklärt. Man sieht nur, daß diese Einrichtungen dasselbe erreichen
wollen wie die Totemexogamie und auch noch mehr anstreben. Aber während
die Totemexogamie den Eindruck einer heiligen Satzung macht, die
entstanden ist, man weiß nicht wie, also einer Sitte, scheinen die
komplizierten Institutionen der Heiratsklassen, ihrer Unterteilungen und
der daran geknüpften Bedingungen zielbewußter Gesetzgebung zu
entstammen, die vielleicht die Aufgabe der Inzestverhütung neu aufnahm,
weil der Einfluß des Totem im Nachlassen war. Und während das
Totemsystem, wie wir wissen, die Grundlage aller anderen sozialen
Verpflichtungen und sittlichen Beschränkungen des Stammes ist, erschöpft
sich die Bedeutung der Phrathrien im allgemeinen in der durch sie
angestrebten Regelung der Ehewahl.

In der weiteren Ausbildung des Heiratsklassensystems zeigt sich ein
Bestreben, über die Verhütung des natürlichen und des Gruppeninzests
hinauszugehen und Ehen zwischen entfernteren Gruppenverwandten zu
verbieten, ähnlich wie es die katholische Kirche tat, indem sie die seit
jeher für Geschwister geltenden Heiratsverbote auf die Vetternschaft
ausdehnte und die geistlichen Verwandtschaftsgrade dazu erfand(10).

  (10) Artikel _Totemism_ in Encyclopedia Britannica. Elfte Auflage,
  1911 (A. _Lang_).

Es würde unserem Interesse wenig dienen, wenn wir in die außerordentlich
verwickelten und ungeklärten Diskussionen über Herkunft und Bedeutung
der Heiratsklassen, sowie über deren Verhältnis zum Totem, tiefer
eindringen wollten. Für unsere Zwecke genügt der Hinweis auf die große
Sorgfalt, welche die Australier sowie andere wilde Völker zur Verhütung
des Inzests aufwenden(11). Wir müssen sagen, diese Wilden sind selbst
inzestempfindlicher als wir. Wahrscheinlich liegt ihnen die Versuchung
näher, so daß sie eines ausgiebigeren Schutzes gegen dieselbe bedürfen.

  (11) Auf diesen Punkt hat erst kürzlich _Storfer_ in seiner Studie:
  »Zur Sonderstellung des Vatermordes«, Schriften zur angewandten
  Seelenkunde, 12. Heft, Wien 1911, nachdrücklich aufmerksam gemacht.

Die Inzestscheu dieser Völker begnügt sich aber nicht mit der
Aufrichtung der beschriebenen Institutionen, welche uns hauptsächlich
gegen den Gruppeninzest gerichtet scheinen. Wir müssen eine Reihe von
»Sitten« hinzunehmen, welche den individuellen Verkehr naher Verwandter
in unserem Sinne behüten, die mit geradezu religiöser Strenge
eingehalten werden, und deren Absicht uns kaum zweifelhaft erscheinen
kann. Man kann diese Sitten oder Sittenverbote »Vermeidungen«
(avoidances) heißen. Ihre Verbreitung geht weit über die australischen
Totemvölker hinaus. Ich werde aber auch hier die Leser bitten müssen,
mit einem fragmentarischen Ausschnitt aus dem reichen Material vorlieb
zu nehmen.

In Melanesien richten sich solche einschränkende Verbote gegen den
Verkehr des Knaben mit Mutter und Schwestern. So z. B. verläßt auf
_Lepers Island_, einer der _Neuhebriden_, der Knabe von einem bestimmten
Alter an das mütterliche Heim und übersiedelt ins »Klubhaus«, wo er
jetzt regelmäßig schläft und seine Mahlzeiten einnimmt. Er darf sein
Heim zwar noch besuchen, um dort Nahrung zu verlangen; wenn aber seine
Schwester zu Hause ist, muß er fortgehen, ehe er gegessen hat; ist keine
Schwester anwesend, so darf er sich in der Nähe der Türe zum Essen
niedersetzen. Begegnen sich Bruder und Schwester zufällig im Freien, so
muß sie weglaufen oder sich seitwärts verstecken. Wenn der Knabe gewisse
Fußspuren im Sande als die seiner Schwester erkennt, so wird er ihnen
nicht folgen, ebensowenig wie sie den seinigen. Ja, er wird nicht einmal
ihren Namen aussprechen und wird sich hüten, ein geläufiges Wort zu
gebrauchen, wenn es als Bestandteil in ihrem Namen enthalten ist. Diese
Vermeidung, die mit der Pubertätszeremonie beginnt, wird über das ganze
Leben festgehalten. Die Zurückhaltung zwischen einer Mutter und ihrem
Sohne nimmt mit den Jahren zu, ist übrigens überwiegend auf Seite der
Mutter. Wenn sie ihm etwas zu essen bringt, reicht sie es ihm nicht
selbst, sondern stellt es vor ihn hin, sie redet ihn auch nicht vertraut
an, sagt ihm -- nach unserem Sprachgebrauch -- nicht »Du«, sondern
»Sie«. Ähnliche Gebräuche herrschen in _Neukaledonien_. Wenn Bruder und
Schwester einander begegnen, so flüchtet sie ins Gebüsch, und er geht
vorüber, ohne den Kopf nach ihr zu wenden(12).

  (12) R. H. _Codrington_, »The Melanesians« bei _Frazer_, »Totemism and
  Exogamy«, Bd. II, p. 77.

Auf der _Gazellen-Halbinsel_ in _Newbritannien_ darf eine Schwester von
ihrer Heirat an mit ihrem Bruder nicht mehr sprechen, sie spricht auch
seinen Namen nicht mehr aus, sondern bezeichnet ihn mit einer
Umschreibung(13).

  (13) _Frazer_, l. c. II, pag. 124, nach _Kleintitschen_, Die
  Küstenbewohner der Gazellen-Halbinsel.

Auf _Neumecklenburg_ werden Vetter und Base (obwohl nicht jeder Art) von
solchen Beschränkungen getroffen, ebenso aber Bruder und Schwester. Sie
dürfen sich einander nicht nähern, einander nicht die Hand geben, keine
Geschenke machen, dürfen aber in der Entfernung von einigen Schritten
miteinander sprechen. Die Strafe für den Inzest mit der Schwester ist
der Tod durch Erhängen(14).

  (14) _Frazer_, l. c. II, pag. 131, nach P. G. _Peckel_ in Anthropos,
  1908.

Auf den _Fiji-Inseln_ sind diese Vermeidungsregeln besonders strenge;
sie betreffen dort nicht nur die blutsverwandte, sondern selbst die
Gruppenschwester. Um so sonderbarer berührt es uns, wenn wir hören, daß
diese Wilden heilige Orgien kennen, in denen eben diese verbotenen
Verwandtschaftsgrade die geschlechtliche Vereinigung aufsuchen, wenn wir
es nicht vorziehen, diesen Gegensatz zur Aufklärung des Verbotes zu
verwenden, anstatt uns über ihn zu verwundern(15).

  (15) _Frazer_, l. c. II, pag. 147, nach Rev. L. _Fison_.

Unter den _Battas_ auf _Sumatra_ betreffen die Vermeidungsgebote alle
nahen Verwandtschaftsbeziehungen. Es wäre für einen _Batta_ z. B. höchst
anstößig, seine eigene Schwester zu einer Abendgesellschaft zu
begleiten. Ein Battabruder wird sich in Gesellschaft seiner Schwester
unbehaglich fühlen, selbst wenn noch andere Personen mitanwesend sind.
Wenn der eine von ihnen ins Haus kommt, so zieht es der andere Teil vor,
wegzugehen. Ein Vater wird auch nicht allein im Hause mit seiner Tochter
bleiben, ebensowenig wie eine Mutter mit ihrem Sohne. Der holländische
Missionär, der über diese Sitten berichtet, fügt hinzu, er müsse sie
leider für sehr wohlbegründet halten. Es wird bei diesem Volke ohne
weiteres angenommen, daß ein Alleinsein eines Mannes mit einer Frau zu
ungehöriger Intimität führen werde, und da sie vom Verkehr naher
Blutsverwandter alle möglichen Strafen und üblen Folgen erwarten, tun
sie recht daran, allen Versuchungen durch solche Verbote
auszuweichen(16).

  (16) _Frazer_, l. c. II, pag. 189.

Bei den _Barongos_ an der _Delagoa_-Bucht in Afrika gelten
merkwürdigerweise die strengsten Vorsichten der Schwägerin, der Frau des
Bruders der eigenen Frau. Wenn ein Mann diese ihm gefährliche Person
irgendwo begegnet, so weicht er ihr sorgsam aus. Er wagt es nicht, aus
einer Schüssel mit ihr zu essen, er spricht sie nur zagend an, getraut
sich nicht, in ihre Hütte einzutreten, und begrüßt sie nur mit
zitternder Stimme(17).

  (17) _Frazer_, l. c. II, pag. 388, nach _Junod_.

Bei den _Akamba_ (oder _Wakamba_) in Britisch-Ostafrika herrscht ein
Gebot der Vermeidung, welches man häufiger anzutreffen erwartet hätte.
Ein Mädchen muß zwischen ihrer Pubertät und ihrer Verheiratung dem
eigenen Vater sorgfältig ausweichen. Sie versteckt sich, wenn sie ihn
auf der Straße begegnet, sie versucht es niemals, sich neben ihn
hinzusetzen, und benimmt sich so bis zum Moment ihrer Verlobung. Von der
Heirat an ist ihrem Verkehr mit dem Vater kein Hindernis mehr in den Weg
gelegt(18).

  (18) _Frazer_, l. c. II, pag. 424.

Die bei weitem verbreitetste, strengste und auch für zivilisierte Völker
interessanteste Vermeidung ist die, welche den Verkehr zwischen einem
Manne und seiner Schwiegermutter einschränkt. Sie ist in Australien ganz
allgemein, ist aber auch bei den melanesischen, polynesischen und den
Negervölkern Afrikas in Kraft, soweit die Spuren des Totemismus und der
Gruppenverwandtschaft reichen, und wahrscheinlich noch darüber hinaus.
Bei manchen dieser Völker bestehen ähnliche Verbote gegen den harmlosen
Verkehr einer Frau mit ihrem Schwiegervater, doch sind sie lange nicht
so konstant und so ernsthaft. In vereinzelten Fällen werden beide
Schwiegereltern Gegenstand der Vermeidung.

Da wir uns weniger für die ethnographische Verbreitung als für den
Inhalt und die Absicht der Schwiegermuttervermeidung interessieren,
werde ich mich auch hier auf die Wiedergabe weniger Beispiele
beschränken.

Auf den _Banks-Inseln_ sind diese Gebote sehr strenge und peinlich
genau. Ein Mann wird die Nähe seiner Schwiegermutter meiden, wie sie die
seinige. Wenn sie einander zufällig auf einem Pfade begegnen, so tritt
das Weib zur Seite und wendet ihm den Rücken, bis er vorüber ist, oder
er tut das nämliche.

In _Vanna Lava_ (_Port Patteson_) wird ein Mann nicht einmal hinter
seiner Schwiegermutter am Strande einhergehen, ehe die steigende Flut
nicht die Spur ihrer Fußtritte im Sande weggeschwemmt hat. Doch dürfen
sie aus einer gewissen Entfernung miteinander sprechen. Es ist ganz
ausgeschlossen, daß er je den Namen seiner Schwiegermutter ausspricht
oder sie den ihres Schwiegersohnes(19).

  (19) _Frazer_, l. c. II, pag. 76.

Auf den _Salomons-Inseln_ darf der Mann von seiner Heirat an seine
Schwiegermutter weder sehen, noch mit ihr sprechen. Wenn er ihr
begegnet, tut er nicht, als ob er sie kennen würde, sondern läuft, so
schnell er kann, davon, um sich zu verstecken(20).

  (20) _Frazer_, l. c. II, pag. 117, nach C. _Ribbe_, Zwei Jahre unter
  den Kannibalen der Salomons-Inseln, 1905.

Bei den _Zulukaffern_ verlangt die Sitte, daß ein Mann sich seiner
Schwiegermutter schäme, daß er alles tue, um ihrer Gesellschaft
auszuweichen. Er tritt nicht in die Hütte ein, in der sie sich befindet,
und wenn sie einander begegnen, geht er oder sie bei Seite, etwa, indem
sie sich hinter einem Busch versteckt, während er seinen Schild vors
Gesicht hält. Wenn sie einander nicht ausweichen können und das Weib
nichts anderes hat, um sich zu verhüllen, so bindet sie wenigstens ein
Grasbüschel um ihren Kopf, damit dem Zeremoniell Genüge getan sei. Der
Verkehr zwischen ihnen muß entweder durch eine dritte Person besorgt
werden, oder sie dürfen aus einiger Entfernung einander zuschreien, wenn
sie irgend eine Schranke, z. B. die Einfassung des Kraals, zwischen sich
haben. Keiner von ihnen darf den Namen des anderen in den Mund
nehmen(21).

  (21) _Frazer_, l. c. II, pag. 385.

Bei den _Basoga_, einem Negerstamme im Quellgebiete des Nils, darf ein
Mann zu seiner Schwiegermutter nur sprechen, wenn sie in einem anderen
Raume des Hauses ist und von ihm nicht gesehen wird. Dieses Volk
verabscheut übrigens den Inzest so sehr, daß es ihn selbst bei
Haustieren nicht straflos läßt(22).

  (22) _Frazer_, l. c. II, pag. 461.

Während Absicht und Bedeutung der anderen Vermeidungen zwischen nahen
Verwandten einem Zweifel nicht unterliegen, so daß sie von allen
Beobachtern als Schutzmaßregeln gegen den Inzest aufgefaßt werden, haben
die Verbote, welche den Verkehr mit der Schwiegermutter betreffen, von
manchen Seiten eine andere Deutung erfahren. Es erschien mit Recht
unverständlich, daß alle diese Völker so große Angst vor der Versuchung
zeigen sollten, die dem Manne in der Gestalt einer älteren Frau
entgegentritt, welche seine Mutter sein könnte, ohne es wirklich zu
sein(23).

  (23) V. _Crawley_, The mystic rose. London 1902, pag. 405.

Diese Einwendung wurde auch gegen die Auffassung von _Fison_ erhoben,
der darauf aufmerksam machte, daß gewisse Heiratsklassensysteme darin
eine Lücke zeigen, daß sie die Ehe zwischen einem Manne und seiner
Schwiegermutter nicht theoretisch unmöglich machen; es hätte darum einer
besonderen Sicherung gegen diese Möglichkeit bedurft.

Sir J. _Lubbock_ führt in seinem Werke »Origin of civilisation« das
Benehmen der Schwiegermutter gegen den Schwiegersohn auf die einstige
Raubehe (marriage by capture) zurück. »Solange der Frauenraub wirklich
bestand, wird auch die Entrüstung der Eltern ernsthaft genug gewesen
sein. Als von dieser Form der Ehe nur mehr Symbole übrig waren, wurde
auch die Entrüstung der Eltern symbolisiert, und diese Sitte hielt noch
an, nachdem ihre Herkunft vergessen war.« Es wird _Crawley_ leicht zu
zeigen, wie wenig dieser Erklärungsversuch die Einzelheiten der
tatsächlichen Beobachtung deckt.

E. B. _Tylor_ meint, die Behandlung des Schwiegersohnes von Seiten der
Schwiegermutter sei nichts anderes als eine Form der »Nichtanerkennung«
(cutting) von Seiten der Familie der Frau. Der Mann gilt als Fremder,
und dies so lange, bis das erste Kind geboren wird. Allein abgesehen von
den Fällen, in denen letztere Bedingung das Verbot nicht aufhebt,
unterliegt diese Erklärung dem Einwand, daß sie die Orientierung der
Sitte auf das Verhältnis zwischen Schwiegersohn und Schwiegermutter
nicht aufhellt, also den geschlechtlichen Faktor übersieht, und daß sie
dem Moment des geradezu heiligen Abscheus nicht Rechnung trägt, welcher
in den Vermeidungsgeboten zum Ausdruck kommt(24).

  (24) _Crawley_, l. c., pag. 407.

Eine Zulufrau, die nach der Begründung des Verbotes gefragt wurde, gab
die vom Zartgefühl getragene Antwort: Es ist nicht recht, daß er die
Brüste sehen soll, die seine Frau gesäugt haben(25).

  (25) _Crawley_, l. c., pag. 401, nach _Leslie_, Among the Zulus and
  Amatongas, 1875.

Es ist bekannt, daß das Verhältnis zwischen Schwiegersohn und
Schwiegermutter auch bei den zivilisierten Völkern zu den heikeln Seiten
der Familienorganisation gehört. Es bestehen in der Gesellschaft der
weißen Völker Europas und Amerikas zwar keine Vermeidungsgebote mehr für
die beiden, aber es würde oft viel Streit und Unlust vermieden, wenn
solche noch als Sitte bestünden und nicht von den einzelnen Individuen
wieder aufgerichtet werden müßten. Manchem Europäer mag es als ein Akt
hoher Weisheit erscheinen, daß die wilden Völker durch ihre
Vermeidungsgebote die Herstellung eines Einvernehmens zwischen den
beiden so nahe verwandt gewordenen Personen von vornherein
ausgeschlossen haben. Es ist kaum zweifelhaft, daß in der
psychologischen Situation von Schwiegermutter und Schwiegersohn etwas
enthalten ist, was die Feindseligkeit zwischen ihnen befördert und ihr
Zusammenleben erschwert. Daß der Witz der zivilisierten Völker gerade
das Schwiegermutterthema so gern zum Objekt nimmt, scheint mir darauf
hinzudeuten, daß die Gefühlsrelationen zwischen den beiden außerdem
Komponenten führen, die in scharfem Gegensatz zu einander stehen. Ich
meine, daß dies Verhältnis eigentlich ein »ambivalentes«, aus
widerstreitenden, zärtlichen und feindseligen Regungen zusammengesetztes
ist.

Ein gewisser Anteil dieser Regungen liegt klar zu Tage: Von Seiten der
Schwiegermutter die Abneigung, auf den Besitz der Tochter zu verzichten,
das Mißtrauen gegen den Fremden, dem sie überantwortet ist, die Tendenz,
eine herrschende Position zu behaupten, in die sie sich im eigenen Hause
eingelebt hatte. Von Seiten des Mannes die Entschlossenheit, sich keinem
fremden Willen mehr unterzuordnen, die Eifersucht gegen alle Personen,
die vor ihm die Zärtlichkeit seines Weibes besaßen, und -- last not
least -- die Abneigung dagegen, sich in der Illusion der
Sexualüberschätzung stören zu lassen. Eine solche Störung geht wohl
zumeist von der Person der Schwiegermutter aus, die ihn durch so viele
gemeinsame Züge an die Tochter mahnt und doch all der Reize der Jugend,
Schönheit und psychischen Frische entbehrt, welche ihm seine Frau
wertvoll machen.

Die Kenntnis versteckter Seelenregungen, welche die psychoanalytische
Untersuchung einzelner Menschen verleiht, gestattet uns, zu diesen
Motiven noch andere hinzuzufügen. Wo die psychosexuellen Bedürfnisse der
Frau in der Ehe und im Familienleben befriedigt werden sollen, da droht
ihr immer die Gefahr der Unbefriedigung durch den frühzeitigen Ablauf
der ehelichen Beziehung und die Ereignislosigkeit in ihrem Gefühlsleben.
Die alternde Mutter schützt sich davor durch Einfühlung in ihre Kinder,
Identifizierung mit ihnen, indem sie deren gefühlsbetonte Erlebnisse zu
den eigenen macht. Man sagt, die Eltern bleiben jung mit ihren Kindern;
es ist dies in der Tat einer der wertvollsten seelischen Gewinste, den
Eltern aus ihren Kindern ziehen. Im Falle der Kinderlosigkeit entfällt
so eine der besten Möglichkeiten, die für die eigene Ehe erforderliche
Resignation zu ertragen. Diese Einfühlung in die Tochter geht bei der
Mutter leicht so weit, daß sie sich in den von ihr geliebten Mann --
mitverliebt, was in grellen Fällen infolge des heftigen seelischen
Sträubens gegen diese Gefühlsanlage zu schweren Formen neurotischer
Erkrankung führt. Eine Tendenz zu solcher Verliebtheit ist bei der
Schwiegermutter jedenfalls sehr häufig, und entweder diese selbst oder
die ihr entgegenarbeitende Strebung schließen sich dem Gewühle der
miteinander ringenden Kräfte in der Seele der Schwiegermutter an. Recht
häufig wird gerade die unzärtliche, sadistische Komponente der
Liebeserregung dem Schwiegersohne zugewendet, um die verpönte,
zärtliche, um so sicherer zu unterdrücken.

Für den Mann kompliziert sich das Verhältnis zur Schwiegermutter durch
ähnliche Regungen, die aber aus anderen Quellen stammen. Der Weg der
Objektwahl hat ihn regulärerweise über das Bild seiner Mutter,
vielleicht noch seiner Schwester, zu seinem Liebesobjekt geführt;
infolge der Inzestschranke glitt seine Vorliebe von beiden teuren
Personen seiner Kindheit ab, um bei einem fremden Objekt nach deren
Ebenbild zu landen. An Stelle der eigenen Mutter und Mutter seiner
Schwester sieht er nun die Schwiegermutter treten; es entwickelt sich
eine Tendenz, in die vorzeitliche Wahl zurückzusinken, aber dieser
widerstrebt alles in ihm. Seine Inzestscheu fordert, daß er an die
Genealogie seiner Liebeswahl nicht erinnert werde; die Aktualität der
Schwiegermutter, die er nicht wie die Mutter von jeher gekannt hat, so
daß ihr Bild im Unbewußten unverändert bewahrt werden konnte, macht ihm
die Ablehnung leicht. Ein besonderer Zusatz von Reizbarkeit und
Gehässigkeit zur Gefühlsmischung läßt uns vermuten, daß die
Schwiegermutter tatsächlich eine Inzestversuchung für den Schwiegersohn
darstellt, sowie es anderseits nicht selten vorkommt, daß sich ein Mann
manifesterweise zunächst in seine spätere Schwiegermutter verliebt, ehe
seine Neigung auf deren Tochter übergeht.

Ich sehe keine Abhaltung von der Annahme, daß es gerade dieser, der
inzestuöse Faktor des Verhältnisses ist, welcher die Vermeidung zwischen
Schwiegersohn und Schwiegermutter bei den Wilden motiviert. Wir würden
also in der Aufklärung der so streng gehandhabten »Vermeidungen« dieser
primitiven Völker die ursprünglich von _Fison_ geäußerte Meinung
bevorzugen, die in diesen Vorschriften wiederum nur einen Schutz gegen
den möglichen Inzest erblickt. Das nämliche würde für alle anderen
Vermeidungen zwischen Bluts- oder Heiratsverwandten gelten. Nur bliebe
der Unterschied, daß im ersteren Falle der Inzest ein direkter ist, die
Verhütungsabsicht eine bewußte sein könnte; im anderen Falle, der das
Schwiegermutterverhältnis mit einschließt, wäre der Inzest eine
Phantasieversuchung, ein durch unbewußte Zwischenglieder vermittelter.

Wir haben in den vorstehenden Ausführungen wenig Gelegenheit gehabt zu
zeigen, daß die Tatsachen der Völkerpsychologie durch die Anwendung der
psychoanalytischen Betrachtung in neuem Verständnis gesehen werden
können, denn die Inzestscheu der Wilden ist längst als solche erkannt
worden und bedarf keiner weiteren Deutung. Was wir zu ihrer Würdigung
hinzufügen können, ist die Aussage, sie sei ein exquisit infantiler Zug
und eine auffällige Übereinstimmung mit dem seelischen Leben des
Neurotikers. Die Psychoanalyse hat uns gelehrt, daß die erste sexuelle
Objektwahl des Knaben eine inzestuöse ist, den verpönten Objekten,
Mutter und Schwester, gilt, und hat uns auch die Wege kennen gelehrt,
auf denen sich der Heranwachsende von der Anziehung des Inzests frei
macht. Der Neurotiker repräsentiert uns aber regelmäßig ein Stück des
psychischen Infantilismus, er hat es entweder nicht vermocht, sich von
den kindlichen Verhältnissen der Psychosexualität zu befreien, oder er
ist zu ihnen zurückgekehrt. (Entwicklungshemmung und Regression.) In
seinem unbewußten Seelenleben spielen darum noch immer oder wiederum die
inzestuösen Fixierungen der Libido eine Hauptrolle. Wir sind dahin
gekommen, das vom Inzestverlangen beherrschte Verhältnis zu den Eltern
für den _Kernkomplex_ der Neurose zu erklären. Die Aufdeckung dieser
Bedeutung des Inzests für die Neurose stößt natürlich auf den
allgemeinsten Unglauben der Erwachsenen und Normalen; dieselbe Ablehnung
wird z. B. auch den Arbeiten von _Otto Rank_ entgegentreten, die in
immer größerem Ausmaß dartun, wie sehr das Inzestthema im Mittelpunkte
des dichterischen Interesses steht und in ungezählten Variationen und
Entstellungen der Poesie den Stoff liefert. Wir sind genötigt zu
glauben, daß solche Ablehnung vor allem ein Produkt der tiefen Abneigung
des Menschen gegen seine einstigen, seither der Verdrängung verfallenen
Inzestwünsche ist. Es ist uns darum nicht unwichtig, an den wilden
Völkern zeigen zu können, daß sie die zur späteren Unbewußtheit
bestimmten Inzestwünsche des Menschen noch als bedrohlich empfinden und
der schärfsten Abwehrmaßregeln für würdig halten.




II.

DAS TABU UND DIE AMBIVALENZ DER GEFÜHLSREGUNGEN.


_Tabu_ ist ein polynesisches Wort, dessen Übersetzung uns
Schwierigkeiten bereitet, weil wir den damit bezeichneten Begriff nicht
mehr besitzen. Den alten Römern war er noch geläufig; ihr _sacer_ war
dasselbe wie das Tabu der Polynesier. Auch das ~agos~ der Griechen, das
_Kodausch_ der Hebräer muß das nämliche bedeutet haben, was die
Polynesier durch ihr Tabu, viele Völker in Amerika, Afrika (Madagaskar),
Nord- und Zentral-Asien durch analoge Bezeichnungen ausdrücken.

Uns geht die Bedeutung des Tabu nach zwei entgegengesetzten Richtungen
auseinander. Es heißt uns einerseits: heilig, geweiht, anderseits:
unheimlich, gefährlich, verboten, unrein. Der Gegensatz von Tabu heißt
im Polynesischen noa -- gewöhnlich, allgemein zugänglich. Somit haftet
am Tabu etwas wie der Begriff einer Reserve, das Tabu äußert sich auch
wesentlich in Verboten und Einschränkungen. Unsere Zusammensetzung
»heilige Scheu« würde sich oft mit dem Sinn des Tabu decken.

Die Tabubeschränkungen sind etwas anderes als die religiösen oder die
moralischen Verbote. Sie werden nicht auf das Gebot eines Gottes
zurückgeführt, sondern verbieten sich eigentlich von selbst; von den
Moralverboten scheidet sie das Fehlen der Einreihung in ein System,
welches ganz allgemein Enthaltungen für notwendig erklärt und diese
Notwendigkeit auch begründet. Die Tabuverbote entbehren jeder
Begründung; sie sind unbekannter Herkunft; für uns unverständlich,
erscheinen sie jenen selbstverständlich, die unter ihrer Herrschaft
stehen.

_Wundt_(26) nennt das Tabu den ältesten ungeschriebenen Gesetzeskodex
der Menschheit. Es wird allgemein angenommen, daß das Tabu älter ist als
die Götter und in die Zeiten vor jeder Religion zurückreicht.

  (26) Völkerpsychologie, II. Bd., »Mythus und Religion«, 1906, II,
  p. 308.

Da wir einer unparteiischen Darstellung des Tabu bedürfen, um dieses der
psychoanalytischen Betrachtung zu unterziehen, lasse ich nun einen
Auszug aus dem Artikel »Taboo« der »Encyclopedia Britannica(27)« folgen,
der den Anthropologen _Northcote W. Thomas_ zum Verfasser hat.

  (27) Elfte Auflage, 1911. -- Daselbst auch die wichtigsten
  Literaturnachweise.

»Streng genommen umfaßt tabu nur a) den heiligen (oder unreinen)
Charakter von Personen oder Dingen, b) die Art der Beschränkung, welche
sich aus diesem Charakter ergibt, und c) die Heiligkeit (oder
Unreinheit), welche aus der Verletzung dieses Verbotes hervorgeht. Das
Gegenteil von tabu heißt in Polynesien '_noa_', was 'gewöhnlich' oder
'gemein' bedeutet ...«

»In einem weiteren Sinne kann man verschiedene Arten von Tabu
unterscheiden: 1. Ein _natürliches_ oder direktes Tabu, welches das
Ergebnis einer geheimnisvollen Kraft (_Mana_) ist, die an einer Person
oder Sache haftet; 2. ein _mitgeteiltes_ oder indirektes Tabu, das auch
von jener Kraft ausgeht, aber entweder a) erworben ist, oder b) von
einem Priester, Häuptling oder sonst wem übertragen; endlich 3. ein
Tabu, das zwischen den beiden anderen die Mitte hält, wenn nämlich beide
Faktoren in Betracht kommen, wie z. B. bei der Aneignung eines Weibes
durch einen Mann. Der Name Tabu wird auch auf andere rituelle
Beschränkungen angewendet, aber man sollte alles, was besser religiöses
Verbot heißen könnte, nicht zum Tabu rechnen.«

»Die _Ziele_ des Tabu sind mannigfacher Art: Direkte Tabu bezwecken a)
den Schutz bedeutsamer Personen, wie Häuptlinge, Priester und
Gegenstände u. dgl. gegen mögliche Schädigung; b) die Sicherung der
Schwachen -- Frauen, Kinder und gewöhnlicher Menschen im allgemeinen --
gegen das mächtige Mana (die magische Kraft) der Priester und
Häuptlinge; c) den Schutz gegen Gefahren, die mit der Berührung von
Leichen, mit dem Genuß gewisser Speisen usw. verbunden sind; d) die
Versicherung gegen die Störung wichtiger Lebensakte, wie Geburt,
Männerweihe, Heirat, sexuelle Tätigkeiten; e) den Schutz menschlicher
Wesen gegen die Macht oder den Zorn von Göttern und Dämonen(28); f) die
Behütung Ungeborener und kleiner Kinder gegen die mannigfachen Gefahren,
die ihnen infolge ihrer besonderen sympathetischen Abhängigkeit von
ihren Eltern drohen, wenn diese z. B. gewisse Dinge tun oder Speisen zu
sich nehmen, deren Genuß den Kindern besondere Eigenschaften übertragen
könnte. Eine andere Verwendung des Tabu ist die zum Schutze des
Eigentums einer Person, seiner Werkzeuge, seines Feldes usw. gegen
Diebe.«

  (28) Diese Verwendung der Tabu kann auch als eine nicht ursprüngliche
  in diesem Zusammenhange beiseite gelassen werden.

»Die Strafe für die Übertretung eines Tabu wird wohl ursprünglich einer
inneren, automatisch wirkenden Einrichtung überlassen. Das verletzte
Tabu rächt sich selbst. Wenn Vorstellungen von Göttern und Dämonen
hinzukommen, mit denen das Tabu in Beziehung tritt, so wird von der
Macht der Gottheit eine automatische Bestrafung erwartet. In anderen
Fällen, wahrscheinlich infolge einer weiteren Entwicklung des Begriffes,
übernimmt die Gesellschaft die Bestrafung des Verwegenen, dessen
Vorgehen seine Genossen in Gefahr gebracht hat. So knüpfen auch die
ersten Strafsysteme der Menschheit an das Tabu an.«

»Wer ein Tabu übertreten hat, der ist dadurch selbst tabu geworden.
Gewisse Gefahren, die aus der Verletzung eines Tabu entstehen, können
durch Bußhandlungen und Reinigungszeremonien beschworen werden.«

»Als die Quelle des Tabu wird eine eigentümliche Zauberkraft angesehen,
die an Personen und Geistern haftet und von ihnen aus durch unbelebte
Gegenstände hindurch übertragen werden kann. Personen oder Dinge, die
tabu sind, können mit elektrisch geladenen Gegenständen verglichen
werden; sie sind der Sitz einer furchtbaren Kraft, welche sich durch
Berührung mitteilt und mit unheilvollen Wirkungen entbunden wird, wenn
der Organismus, der die Entladung hervorruft, zu schwach ist, ihr zu
widerstehen. Der Erfolg einer Verletzung des Tabu hängt also nicht nur
von der Intensität der magischen Kraft ab, die an dem Tabu-Objekt
haftet, sondern auch von der Stärke des Mana, die sich dieser Kraft bei
dem Frevler entgegensetzt. So sind z. B. Könige und Priester Inhaber
einer großartigen Kraft, und es wäre Tod für ihre Untertanen, in
unmittelbare Berührung mit ihnen zu treten, aber ein Minister oder eine
andere Person von mehr als gewöhnlichem Mana kann ungefährdet mit ihnen
verkehren, und diese Mittelspersonen können wiederum ihren Untergebenen
ihre Annäherung gestatten, ohne sie in Gefahr zu bringen. Auch
mitgeteilte Tabu hängen in ihrer Bedeutung von dem Mana der Person ab,
von der sie ausgehen; wenn ein König oder Priester ein Tabu auferlegt,
ist es wirksamer, als wenn es von einem gewöhnlichen Menschen käme.«

Die Übertragbarkeit eines Tabu ist wohl jener Charakter, der dazu
Veranlassung gegeben hat, seine Beseitigung durch Sühnezeremonien zu
versuchen.

»Es gibt permanente und zeitweilige Tabu. Priester und Häuptlinge sind
das erstere, ebenso Tote, und alles, was zu ihnen gehört hat.
Zeitweilige Tabu schließen sich an gewisse Zustände an, so an die
Menstruation und das Kindbett, an den Stand des Kriegers vor und nach
der Expedition, an die Tätigkeiten des Fischens und Jagens u. dgl. Ein
allgemeines Tabu kann auch wie das kirchliche Interdikt über einen
großen Bezirk verhängt werden und dann jahrelang anhalten.«

Wenn ich die Eindrücke meiner Leser richtig abzuschätzen weiß, so
getraue ich mich jetzt der Behauptung, sie wüßten nach all diesen
Mitteilungen über das Tabu erst recht nicht, was sie sich darunter
vorzustellen haben, und wo sie es in ihrem Denken unterbringen können.
Dies ist sicherlich die Folge der ungenügenden Information, die sie von
mir erhalten haben, und des Wegfalls aller Erörterungen über die
Beziehung des Tabu zum Aberglauben, zum Seelenglauben und zur Religion.
Aber anderseits fürchte ich, eine eingehendere Schilderung dessen, was
man über das Tabu weiß, hätte noch verwirrender gewirkt, und darf
versichern, daß die Sachlage in Wirklichkeit recht undurchsichtig ist.
Es handelt sich also um eine Reihe von Einschränkungen, denen sich diese
primitiven Völker unterwerfen; dies und jenes ist verboten, sie wissen
nicht warum, es fällt ihnen auch nicht ein, danach zu fragen, sondern
sie unterwerfen sich ihnen wie selbstverständlich und sind überzeugt,
daß eine Übertretung sich von selbst auf die härteste Weise strafen
wird. Es liegen zuverlässige Berichte vor, daß die unwissentliche
Übertretung eines solchen Verbotes sich tatsächlich automatisch gestraft
hat. Der unschuldige Missetäter, der z. B. von einem ihm verbotenen Tier
gegessen hat, wird tief deprimiert, erwartet seinen Tod und stirbt dann
in allem Ernst. Die Verbote betreffen meist Genußfähigkeit, Bewegungs-
und Verkehrsfreiheit; sie scheinen in manchen Fällen sinnreich, sollen
offenbar Enthaltungen und Entsagungen bedeuten, in anderen Fällen sind
sie ihrem Inhalt nach ganz unverständlich, betreffen wertlose
Kleinigkeiten, scheinen ganz von der Art eines Zeremoniells zu sein. All
diesen Verboten scheint etwas wie eine Theorie zu Grunde zu liegen, als
ob die Verbote notwendig wären, weil gewissen Personen und Dingen eine
gefährliche Kraft zu eigen ist, die sich durch Berührung mit dem so
geladenen Objekt überträgt, fast wie eine Ansteckung. Es wird auch die
Quantität dieser gefährlichen Eigenschaft in Betracht gezogen. Der eine
oder das eine hat mehr davon als der andere, und die Gefahr richtet sich
geradezu nach der Differenz der Ladungen. Das Sonderbarste daran ist wohl,
daß, wer es zu stande gebracht hat, ein solches Verbot zu übertreten,
selbst den Charakter des Verbotenen gewonnen, gleichsam die ganze
gefährliche Ladung auf sich genommen hat. Diese Kraft haftet nun an allen
Personen, die etwas Besonderes sind, wie Könige, Priester, Neugeborene,
an allen Ausnahmszuständen, wie die körperlichen der Menstruation, der
Pubertät, der Geburt, an allem Unheimlichen, wie Krankheit und Tod, und
was kraft der Ansteckungs- oder Ausbreitungsfähigkeit damit zusammenhängt.

»Tabu« heißt aber alles, sowohl die Personen als auch die Örtlichkeiten,
Gegenstände und die vorübergehenden Zustände, welche Träger oder Quelle
dieser geheimnisvollen Eigenschaft sind. Tabu heißt auch das Verbot,
welches sich aus dieser Eigenschaft herleitet, und Tabu heißt endlich
seinem Wortsinn nach etwas, was zugleich heilig, über das Gewöhnliche
erhaben wie auch gefährlich, unrein, unheimlich umfaßt.

In diesem Wort und in dem System, das es bezeichnet, drückt sich ein
Stück Seelenleben aus, dessen Verständnis uns wirklich nicht nahe
gerückt erscheint. Vor allem sollte man meinen, daß man sich diesem
Verständnis nicht nähern könne, ohne auf den für so tiefstehende
Kulturen charakteristischen Glauben an Geister und Dämonen einzugehen.

Warum sollen wir überhaupt unser Interesse an das Rätsel des Tabu
wenden? Ich meine, nicht nur, weil jedes psychologische Problem an sich
des Versuches einer Lösung wert ist, sondern auch noch aus anderen
Gründen. Es darf uns ahnen, daß das Tabu der Wilden Polynesiens doch
nicht so weit von uns abliegt, wie wir zuerst glauben wollten, daß die
Sitten- und Moralverbote, denen wir selbst gehorchen, in ihrem Wesen
eine Verwandtschaft mit diesem primitiven Tabu haben könnten, und daß
die Aufklärung des Tabu ein Licht auf den dunkeln Ursprung unseres
eigenen »kategorischen Imperativs« zu werfen vermöchte.

Wir werden also in besonders erwartungsvoller Spannung aufhorchen, wenn
ein Forscher wie W. _Wundt_ uns seine Auffassung des Tabu mitteilt,
zumal da er verspricht, »zu den letzten Wurzeln der Tabuvorstellungen
zurückzugehen(29)«.

  (29) In der Völkerpsychologie, Band II, »Religion und Mythus«, II,
  p. 300 u. ff.

Vom Begriff des Tabu sagt _Wundt_, daß es »alle die Bräuche umfaßt, in
denen sich die Scheu vor bestimmten mit den kultischen Vorstellungen
zusammenhängenden Objekten oder vor den sich auf diese beziehenden
Handlungen ausdrückt(30)«.

  (30) l. c., p. 237.

Ein andermal: »Verstehen wir darunter (unter dem Tabu), wie es dem
allgemeinen Sinne des Wortes entspricht, jedes in Brauch und Sitte oder
in ausdrücklich formulierten Gesetzen niedergelegte Verbot, einen
Gegenstand zu berühren, zu eigenem Gebrauch in Anspruch zu nehmen oder
gewisse verpönte Worte zu gebrauchen ....,« so gebe es überhaupt kein
Volk und keine Kulturstufe, die der Schädigung durch das Tabu entgegen
wäre.

_Wundt_ führt dann aus, weshalb es ihm zweckmäßiger erscheint, die Natur
des Tabu an den primitiven Verhältnissen der australischen Wilden als in
der höheren Kultur der polynesischen Völker zu studieren. Bei den
Australiern ordnet er die Tabuverbote in drei Klassen, je nachdem sie
Tiere, Menschen oder andere Objekte betreffen. Das Tabu der Tiere, das
wesentlich im Verbot des Tötens und Verzehrens besteht, bildet den Kern
des _Totemismus_(31). Das Tabu der zweiten Art, das den Menschen zu
seinem Objekt hat, ist wesentlich anderen Charakters. Es ist von
vornherein auf Bedingungen eingeschränkt, die für den Tabuierten eine
ungewöhnliche Lebenslage herbeiführen. So sind Jünglinge tabu beim Fest
der Männerweihe, Frauen während der Menstruation und unmittelbar nach
der Geburt, neugeborene Kinder, Kranke und vor allem die Toten. Auf dem
fortwährend gebrauchten Eigentum eines Menschen ruht ein dauerndes Tabu
für jeden anderen; so auf seinen Kleidern, Werkzeugen und Waffen. Zum
persönlichsten Eigentum gehört in Australien auch der neue Name, den ein
Knabe bei seiner Männerweihe erhält, dieser ist tabu und muß geheim
gehalten werden. Die Tabu der dritten Art, die auf Bäumen, Pflanzen,
Häusern, Örtlichkeiten ruhen, sind veränderlicher, scheinen nur der
Regel zu folgen, daß dem Tabu unterworfen wird, was aus irgend welcher
Ursache Scheu erregt oder unheimlich ist.

  (31) Vgl. darüber die erste und die letzte Abhandlung dieses Buches.

Die Veränderungen, die das Tabu in der reicheren Kultur der Polynesier
und der malaiischen Inselwelt erfährt, muß _Wundt_ selbst für nicht sehr
tiefgehend erklären. Die stärkere soziale Differenzierung dieser Völker
macht sich darin geltend, daß Häuptlinge, Könige und Priester ein
besonders wirksames Tabu ausüben und selbst dem stärksten Zwang des Tabu
ausgesetzt werden.

Die eigentlichen Quellen des Tabu liegen aber tiefer als in den
Interessen der privilegierten Stände; »sie entspringen da, wo die
primitivsten und zugleich dauerndsten menschlichen Triebe ihren Ursprung
nehmen, _in der Furcht vor der Wirkung dämonischer Mächte_(32)«.
»Ursprünglich nichts anderes als die objektiv gewordene Furcht vor der
in dem tabuierten Gegenstand verborgen gedachten dämonischen Macht,
verbietet das Tabu, diese Macht zu reizen, und es gebietet, wo es
wissentlich oder unwissentlich verletzt worden ist, die Rache des Dämons
zu beseitigen.«

  (32) l. c., p. 307.

Allmählich wird dann das Tabu zu einer in sich selbst begründeten Macht,
die sich vom Dämonismus losgelöst hat. Es wird zum Zwang der Sitte und
des Herkommens und schließlich des Gesetzes. »Das Gebot aber, das
unausgesprochen hinter den nach Ort und Zeit mannigfach wechselnden
Tabuverboten steht, ist ursprünglich das _eine_: Hüte dich vor dem Zorn
der Dämonen.«

_Wundt_ lehrt uns also, das Tabu sei ein Ausdruck und Ausfluß des
Glaubens der primitiven Völker an dämonische Mächte. Später habe sich
das Tabu von dieser Wurzel losgelöst und sei eine Macht geblieben,
einfach weil es eine solche war, infolge einer Art von psychischer
Beharrung; so sei es selbst die Wurzel unserer Sittengebote und unserer
Gesetze geworden. So wenig nun der erste dieser Sätze zum Widerspruch
reizen kann, so glaube ich doch dem Eindruck vieler Leser Worte zu
leihen, wenn ich die Aufklärung _Wundts_ als eine Enttäuschung
anspreche. Das heißt wohl nicht, zu den Quellen der Tabuvorstellungen
heruntergehen oder ihre letzten Wurzeln aufzeigen. Weder die Angst noch
die Dämonen können in der Psychologie als letzte Dinge gewertet werden,
die jeder weiteren Zurückführung trotzen. Es wäre anders, wenn die
Dämonen wirklich existierten; aber wir wissen ja, sie sind selbst wie
die Götter Schöpfungen der Seelenkräfte des Menschen; sie sind von etwas
und aus etwas geschaffen worden.

Über die Doppelbedeutung des Tabu äußert _Wundt_ bedeutsame, aber nicht
ganz klar zu fassende Ansichten. Für die primitiven Anfänge des Tabu
besteht nach ihm eine Scheidung von _heilig_ und _unrein_ noch nicht.
Eben darum fehlen hier jene Begriffe überhaupt in der Bedeutung, die sie
eben erst durch den Gegensatz, in den sie zueinander traten, annehmen
konnten. Das Tier, der Mensch, der Ort, auf dem ein Tabu ruht, sind
dämonisch, nicht heilig und darum auch noch nicht in dem späteren Sinne
unrein. Gerade für diese noch indifferent in der Mitte stehende
Bedeutung des Dämonischen, das nicht berührt werden darf, ist der
Ausdruck Tabu wohl geeignet, da er ein Merkmal hervorhebt, das
schließlich dem Heiligen wie dem Unreinen für alle Zeiten gemeinsam
bleibt: die Scheu vor seiner Berührung. In dieser bleibenden
Gemeinschaft eines wichtigen Merkmals liegt aber zugleich ein Hinweis
darauf, daß hier zwischen beiden Gebieten eine ursprüngliche
Übereinstimmung obwaltet, die erst infolge weiterer Bedingungen einer
Differenzierung gewichen ist, durch welche sich beide schließlich zu
Gegensätzen entwickelt haben.

Der dem ursprünglichen Tabu eigene Glaube an eine dämonische Macht, die
in dem Gegenstand verborgen ist und dessen Berührung oder unerlaubte
Verwendung durch Verzauberung des Täters rächt, ist eben noch ganz und
ausschließlich die objektivierte Furcht. Diese hat sich noch nicht in
die beiden Formen gesondert, die sie auf einer entwickelten Stufe
annimmt: in die _Ehrfurcht_ und in den _Abscheu_.

Wie aber entsteht diese Sonderung? Nach _Wundt_ durch die Verpflanzung
der Tabugebote aus dem Gebiet der Dämonen -- in das der
Göttervorstellungen. Der Gegensatz von heilig und unrein fällt mit der
Aufeinanderfolge zweier mythologischer Stufen zusammen, von denen die
frühere nicht vollkommen verschwindet, wenn die folgende erreicht ist,
sondern in der Form einer niedrigeren und allmählich mit Verachtung sich
paarenden Wertschätzung fortbesteht. In der Mythologie gilt allgemein
das Gesetz, daß eine vorangegangene Stufe eben deshalb, weil sie von der
höheren überwunden und zurückgedrängt wird, nun neben dieser in
erniedrigter Form fortbesteht, so daß die Objekte ihrer Verehrung in
solche des Abscheus sich umwandeln(33).

  (33) l. c., p. 313.

Die weiteren Ausführungen _Wundts_ beziehen sich auf das Verhältnis der
Tabuvorstellungen zur Reinigung und zum Opfer.


2.

Wer von der Psychoanalyse, das heißt von der Erforschung des unbewußten
Anteils am individuellen Seelenleben her an das Problem des Tabu
herantritt, der wird sich nach kurzem Besinnen sagen, daß ihm diese
Phänomene nicht fremd sind. Er kennt Personen, die sich solche
Tabuverbote individuell geschaffen haben und sie ebenso streng befolgen
wie die Wilden die ihrem Stamme oder ihrer Gesellschaft gemeinsamen.
Wenn er nicht gewohnt wäre, diese vereinzelten Personen als
»_Zwangskranke_« zu bezeichnen, würde er den Namen »_Tabukrankheit_« für
deren Zustand angemessen finden müssen. Von dieser Zwangskrankheit hat
er aber durch die psychoanalytische Untersuchung so viel erfahren, die
klinische Ätiologie und das Wesentliche des psychologischen Mechanismus,
daß er es sich nicht versagen kann, das hier Gelernte zur Aufklärung der
entsprechenden völkerpsychologischen Erscheinung zu verwenden.

Eine Warnung wird bei diesem Versuche angehört werden müssen. Die
Ähnlichkeit des Tabu mit der Zwangskrankheit mag eine rein äußerliche
sein, für die Erscheinungsform der beiden gelten und sich nicht weiter
auf deren Wesen erstrecken. Die Natur liebt es, die nämlichen Formen in
den verschiedensten biologischen Zusammenhängen zu verwenden, z. B. am
Korallenstock wie an der Pflanze, ja darüber hinaus an gewissen
Kristallen oder bei Bildung bestimmter chemischer Niederschläge. Es wäre
offenbar voreilig und wenig aussichtsvoll, durch diese Übereinstimmungen,
die auf eine Gemeinsamkeit mechanischer Bedingungen zurückgehen,
Schlüsse zu begründen, die sich auf innere Verwandtschaft
beziehen. Wir werden dieser Warnung eingedenk bleiben, brauchen aber die
beabsichtigte Vergleichung dieser Möglichkeit wegen nicht zu
unterlassen.

Die nächste und auffälligste Übereinstimmung der Zwangsverbote (bei den
Nervösen) mit dem Tabu besteht nun darin, daß diese Verbote ebenso
unmotiviert und in ihrer Herkunft rätselhaft sind. Sie sind irgend
einmal aufgetreten und müssen nun infolge einer unbezwingbaren Angst
gehalten werden. Eine äußere Strafandrohung ist überflüssig, weil eine
innere Sicherheit (ein Gewissen) besteht, die Übertretung werde zu einem
unerträglichen Unheil führen. Das Äußerste, was die Zwangskranken
mitteilen können, ist die unbestimmte Ahnung, es werde eine gewisse
Person ihrer Umgebung durch die Übertretung zu Schaden kommen. Welches
diese Schädigung sein soll, wird nicht erkannt, auch erhält man diese
kümmerliche Auskunft eher bei den später zu besprechenden Sühne- und
Abwehrhandlungen als bei den Verboten selbst.

Das Haupt- und Kernverbot der Neurose ist wie beim Tabu das der
Berührung, daher der Name: Berührungsangst, Délire de toucher. Das
Verbot erstreckt sich nicht nur auf die direkte Berührung mit dem
Körper, sondern nimmt den Umfang der übertragenen Redensart: in
Berührung kommen, an. Alles, was die Gedanken auf das Verbotene lenkt,
eine Gedankenberührung hervorruft, ist ebenso verboten wie der
unmittelbare leibliche Kontakt; dieselbe Ausdehnung findet sich beim
Tabu wieder.

Ein Teil der Verbote ist nach seiner Absicht ohneweiters verständlich,
ein anderer Teil dagegen erscheint uns unbegreiflich, läppisch, sinnlos.
Wir bezeichnen solche Gebote als »Zeremoniell« und finden, daß die
Tabugebräuche dieselbe Verschiedenheit erkennen lassen.

Den Zwangsverboten ist eine großartige Verschiebbarkeit zu eigen, sie
dehnen sich auf irgend welchen Wegen des Zusammenhanges von einem Objekt
auf das andere aus und machen auch dieses neue Objekt, wie eine meiner
Kranken treffend sagt, »_unmöglich_«. Die Unmöglichkeit hat am Ende die
ganze Welt mit Beschlag belegt. Die Zwangskranken benehmen sich so, als
wären die »unmöglichen« Personen und Dinge Träger einer gefährlichen
Ansteckung, die bereit ist, sich auf alles Benachbarte durch Kontakt zu
übertragen. Dieselben Charaktere der Ansteckungsfähigkeit und der
Übertragbarkeit haben wir eingangs bei der Schilderung der Tabuverbote
hervorgehoben. Wir wissen auch, wer ein Tabu übertreten hat durch die
Berührung von etwas, was tabu ist, der wird selbst tabu und niemand darf
mit ihm in Berührung treten.

Ich stelle zwei Beispiele von Übertragung (besser Verschiebung) des
Verbots zusammen; das eine aus dem Leben der _Maori_, das andere aus
meiner Beobachtung an einer zwangskranken Frau.

»Ein _Maori_häuptling wird kein Feuer mit seinem Hauch anfachen, denn
sein geheiligter Atem würde seine Kraft dem Feuer mitteilen, dieses dem
Topf, der im Feuer steht, der Topf der Speise, die in ihm gekocht wird,
die Speise der Person, die von ihr ißt, und so müßte die Person sterben,
die gegessen von der Speise, die gekocht in dem Topf, der gestanden im
Feuer, in das geblasen der Häuptling mit seinem heiligen und
gefährlichen Hauch(34).«

  (34) _Frazer_, The golden bough, II, Taboo and the perils of the soul,
  1911, p. 136.

Die Patientin verlangt, daß ein Gebrauchsgegenstand, den ihr Mann vom
Einkauf nach Hause gebracht, entfernt werde, er würde ihr sonst den
Raum, in dem sie wohnt, unmöglich machen. Denn sie hat gehört, daß
dieser Gegenstand in einem Laden gekauft wurde, welcher in der, sagen
wir: Hirschengasse liegt. Aber Hirsch ist heute der Name einer Freundin,
welche in einer fernen Stadt lebt, die sie in ihrer Jugend unter ihrem
Mädchennamen gekannt hat. Diese Freundin ist ihr heute »unmöglich«,
tabu, und der hier in Wien gekaufte Gegenstand ist ebenso tabu wie die
Freundin selbst, mit der sie nicht in Berührung kommen will.

Die Zwangsverbote bringen großartigen Verzicht und Einschränkungen des
Lebens mit sich wie die Tabuverbote, aber ein Anteil von ihnen kann
aufgehoben werden durch die Ausführung gewisser Handlungen, die nun auch
geschehen müssen, die Zwangscharakter haben, -- Zwangshandlungen -- und
deren Natur als Buße, Sühne, Abwehrmaßregeln und Reinigung keinem
Zweifel unterliegt. Die gebräuchlichste dieser Zwangshandlungen ist das
Abwaschen mit Wasser (Waschzwang). Auch ein Teil der Tabuverbote kann so
ersetzt, respektive deren Übertretung durch solches »Zeremoniell«
gutgemacht werden und die Lustration durch Wasser ist auch hier die
bevorzugte.

Resümieren wir nun, in welchen Punkten sich die Übereinstimmung der
Tabugebräuche mit den Symptomen der Zwangsneurose am deutlichsten
äußert: 1. In der Unmotiviertheit der Gebote, 2. in ihrer Befestigung
durch eine innere Nötigung, 3. in ihrer Verschiebbarkeit und in der
Ansteckungsgefahr durch das Verbotene, 4. in der Verursachung von
zeremoniösen Handlungen, Geboten, die von den Verboten ausgehen.

Die klinische Geschichte wie der psychische Mechanismus der Fälle von
Zwangskrankheit sind uns aber durch die Psychoanalyse bekannt geworden.
Erstere lautet für einen typischen Fall von Berührungsangst wie folgt:
Zu allem Anfang, in ganz früher Kinderzeit, äußerte sich eine starke
Berührungs_lust_, deren Ziel weit spezialisierter war, als man geneigt
wäre zu erwarten. Dieser Lust trat alsbald _von außen_ ein Verbot
entgegen, gerade diese Berührung nicht auszuführen(35). Das Verbot wurde
aufgenommen, denn es konnte sich auf starke innere Kräfte stützen(36);
es erwies sich stärker als der Trieb, der sich in der Berührung äußern
wollte. Aber infolge der primitiven psychischen Konstitution des Kindes
gelang es dem Verbot nicht, den Trieb aufzuheben. Der Erfolg des
Verbotes war nur, den Trieb -- die Berührungslust -- zu verdrängen und
ihn ins Unbewußte zu verbannen. Verbot und Trieb blieben beide erhalten;
der Trieb, weil er nur verdrängt, nicht aufgehoben war, das Verbot, weil
mit seinem Aufhören der Trieb zum Bewußtsein und zur Ausführung
durchgedrungen wäre. Es war eine unerledigte Situation, eine psychische
Fixierung geschaffen, und aus dem fortdauernden Konflikt von Verbot und
Trieb leitet sich nun alles weitere ab.

  (35) Beide, Lust und Verbot, bezogen sich auf die Berührung der
  eigenen Genitalien.

  (36) Auf die Beziehung zu den geliebten Personen, von denen das Verbot
  gegeben wurde.

Der Hauptcharakter der psychologischen Konstellation, die so fixiert
worden ist, liegt in dem, was man das _ambivalente_ Verhalten des
Individuums gegen das eine Objekt, vielmehr die eine Handlung an ihm,
heißen könnte(37). Es will diese Handlung -- die Berührung -- immer
wieder ausführen, es verabscheut sie auch. Der Gegensatz der beiden
Strömungen ist auf kurzem Wege nicht ausgleichbar, weil sie -- wir
können nur sagen -- im Seelenleben so lokalisiert sind, daß sie nicht
zusammenstoßen können. Das Verbot wird laut bewußt, die fortdauernde
Berührungslust ist unbewußt, die Person weiß nichts von ihr. Bestünde
dieses psychologische Moment nicht, so könnte eine Ambivalenz weder sich
so lange erhalten, noch könnte sie zu solchen Folgeerscheinungen führen.

  (37) Nach einem trefflichen Ausdruck von _Bleuler_.

In der klinischen Geschichte des Falles haben wir das Eindringen des
Verbots in so frühem Kindesalter als das maßgebende hervorgehoben; für
die weitere Gestaltung fällt diese Rolle dem Mechanismus der Verdrängung
auf dieser Altersstufe zu. Infolge der stattgehabten Verdrängung, die
mit einem Vergessen -- Amnesie -- verbunden ist, bleibt die Motivierung
des bewußt gewordenen Verbotes unbekannt und müssen alle Versuche
scheitern, es intellektuell zu zersetzen, da diese den Punkt nicht
finden, an dem sie angreifen könnten. Das Verbot verdankt seine Stärke
-- seinen Zwangscharakter -- gerade der Beziehung zu seinem unbewußten
Gegenpart, der im Verborgenen ungedämpften Lust, also einer inneren
Notwendigkeit, in welche die bewußte Einsicht fehlt. Die Übertragbarkeit
und Fortpflanzungsfähigkeit des Verbotes spiegelt einen Vorgang wieder,
der sich mit der unbewußten Lust zuträgt und unter den psychologischen
Bedingungen des Unbewußten besonders erleichtert ist. Die Trieblust
verschiebt sich beständig, um der Absperrung, in der sie sich befindet,
zu entgehen, und sucht Surrogate für das Verbotene -- Ersatzobjekte und
Ersatzhandlungen -- zu gewinnen. Darum wandert auch das Verbot und dehnt
sich auf die neuen Ziele der verpönten Regung aus. Jeden neuen Vorstoß
der verdrängten Libido beantwortet das Verbot mit einer neuen
Verschärfung. Die gegenseitige Hemmung der beiden ringenden Mächte
erzeugt ein Bedürfnis nach Abfuhr, nach Verringerung der herrschenden
Spannung, in welchem man die Motivierung der Zwangshandlungen erkennen
darf. Diese sind bei der Neurose deutlich Kompromißaktionen, in der
einen Ansicht Bezeugungen von Reue, Bemühungen zur Sühne und
dergleichen, in der anderen aber gleichzeitig Ersatzhandlungen, welche
den Trieb für das Verbotene entschädigen. Es ist ein Gesetz der
neurotischen Erkrankung, daß diese Zwangshandlungen immer mehr in den
Dienst des Triebes treten und immer näher an die ursprünglich verbotene
Handlung herankommen.

Unternehmen wir jetzt den Versuch, das Tabu zu behandeln, als wäre es
von derselben Natur wie ein Zwangsverbot unserer Kranken. Wir machen uns
dabei von vornherein klar, daß viele der für uns zu beobachtenden
Tabuverbote sekundärer, verschobener und entstellter Art sind, und daß
wir zufrieden sein müssen, etwas Licht auf die ursprünglichsten und
bedeutsamsten Tabuverbote zu werfen. Ferner, daß die Verschiedenheiten
in der Situation des Wilden und des Neurotikers wichtig genug sein
dürften, um eine völlige Übereinstimmung auszuschließen, eine
Übertragung von dem einen auf den anderen, die einer Abbildung in jedem
Punkte gleichkäme, zu verhindern.

Wir würden dann zunächst sagen, es habe keinen Sinn, die Wilden nach der
wirklichen Motivierung ihrer Verbote, nach der Genese des Tabu zu
fragen. Nach unserer Voraussetzung müssen sie unfähig sein, darüber
etwas mitzuteilen, denn diese Motivierung sei ihnen »unbewußt«. Wir
konstruieren die Geschichte des Tabu aber folgendermaßen nach dem
Vorbild der Zwangsverbote. Die Tabu seien uralte Verbote, einer
Generation von primitiven Menschen dereinst von außen aufgedrängt, das
heißt also doch wohl von der früheren Generation ihr gewalttätig
eingeschärft. Diese Verbote haben Tätigkeiten betroffen, zu denen eine
starke Neigung bestand. Die Verbote haben sich nun von Generation zu
Generation erhalten, vielleicht bloß infolge der Tradition durch
elterliche und gesellschaftliche Autorität. Vielleicht aber haben sie
sich in den späteren Generationen bereits »organisiert« als ein Stück
ererbten psychischen Besitzes. Ob es solche »angeborene Ideen« gibt, ob
sie allein oder im Zusammenwirken mit der Erziehung die Fixierung der
Tabu bewirkt haben, wer vermöchte es gerade für den in Rede, stehenden
Fall zu entscheiden? Aber aus der Festhaltung der Tabu ginge eines
hervor, daß die ursprüngliche Lust, jenes Verbotene zu tun, auch noch
bei den Tabuvölkern fortbesteht. Diese haben also zu ihren Tabuverboten
eine _ambivalente Einstellung_; sie möchten im Unbewußten nichts lieber
als sie übertreten, aber sie fürchten sich auch davor; sie fürchten sich
gerade darum, weil sie es möchten, und die Furcht ist stärker als die
Lust. Die Lust dazu ist aber bei jeder Einzelperson des Volkes unbewußt
wie bei dem Neurotiker.

Die ältesten und wichtigsten Tabuverbote sind die beiden Grundgesetze
des _Totemismus_: Das Totemtier nicht zu töten und den sexuellen Verkehr
mit den Totemgenossen des anderen Geschlechts zu vermeiden.

Das müßten also die ältesten und stärksten Gelüste der Menschen sein.
Wir können das nicht verstehen und können demnach unsere Voraussetzung
nicht an diesen Beispielen prüfen, solange uns Sinn und Abkunft des
totemistischen Systems so völlig unbekannt sind. Aber wer die Ergebnisse
der psychoanalytischen Erforschung des Einzelmenschen kennt, der wird
selbst durch den Wortlaut dieser beiden Tabu und durch ihr
Zusammentreffen an etwas ganz Bestimmtes gemahnt, was die
Psychoanalytiker für den Knotenpunkt des infantilen Wunschlebens und
dann für den Kern der Neurose erklären(38).

  (38) Vgl. meine in diesen Aufsätzen bereits mehrmals angekündigte
  Studie über den Totemismus.

Die sonstige Mannigfaltigkeit der Tabuerscheinungen, die zu den früher
mitgeteilten Klassifizierungsversuchen geführt hat, wächst für uns auf
folgende Art zu einer Einheit zusammen: Grundlage des Tabu ist ein
verbotenes Tun, zu dem eine starke Neigung im Unbewußten besteht.

Wir wissen, ohne es zu verstehen, wer das Verbotene tut, das Tabu
übertritt, wird selbst tabu. Wie bringen wir aber diese Tatsache mit der
anderen zusammen, daß das Tabu nicht nur an Personen haftet, die das
Verbotene getan haben, sondern auch an Personen, die sich in besonderen
Zuständen befinden, an diesen Zuständen selbst und an unpersönlichen
Dingen? Was kann das für eine gefährliche Eigenschaft sein, die immer
die nämliche bleibt unter all diesen verschiedenen Bedingungen? Nur die
eine: die Eignung, die Ambivalenz des Menschen anzufachen und ihn in
_Versuchung_ zu führen, das Verbot zu übertreten.

Der Mensch, der ein Tabu übertreten hat, wird selbst tabu, weil er die
gefährliche Eignung hat, andere zu versuchen, daß sie seinem Beispiel
folgen. Er erweckt Neid; warum sollte ihm gestattet sein, was anderen
verboten ist? Er ist also wirklich _ansteckend_, insofern jedes Beispiel
zur Nachahmung ansteckt, und darum muß er selbst gemieden werden.

Ein Mensch braucht aber kein Tabu übertreten zu haben und kann doch
permanent oder zeitweilig tabu sein, weil er sich in einem Zustand
befindet, welcher die Eignung hat, die verbotenen Gelüste der anderen
anzuregen, den Ambivalenzkonflikt in ihnen zu wecken. Die meisten
Ausnahmsstellungen und Ausnahmszustände sind von solcher Art und haben
diese gefährliche Kraft. Der König oder Häuptling erweckt den Neid auf
seine Vorrechte; es möchte vielleicht jeder König sein. Der Tote, das
Neugeborene, die Frau in ihren Leidenszuständen reizen durch ihre
besondere Hilfslosigkeit, das eben geschlechtsreif gewordene Individuum
durch den neuen Genuß, den es verspricht. Darum sind alle diese Personen
und alle diese Zustände tabu, denn der Versuchung darf nicht nachgegeben
werden.

Wir verstehen jetzt auch, warum die Manakräfte verschiedener Personen
sich von einander abziehen, einander teilweise aufheben können. Das Tabu
eines Königs ist zu stark für seinen Untertan, weil die soziale
Differenz zwischen ihnen zu groß ist. Aber ein Minister kann etwa den
unschädlichen Vermittler zwischen ihnen machen. Das heißt aus der
Sprache des Tabu in die der Normalpsychologie übersetzt: Der Untertan,
der die großartige Versuchung scheut, welche ihm die Berührung mit dem
König bereitet, kann etwa den Umgang des Beamten vertragen, den er nicht
so sehr zu beneiden braucht, und dessen Stellung ihm vielleicht selbst
erreichbar scheint. Der Minister aber kann seinen Neid gegen den König
durch die Erwägung der Macht ermäßigen, die ihm selbst eingeräumt ist.
So sind geringere Differenzen der in Versuchung führenden Zauberkraft
weniger zu fürchten als besonders große.

Es ist ebenso klar, wieso die Übertretung gewisser Tabuverbote eine
soziale Gefahr bedeutet, die von allen Mitgliedern der Gesellschaft
gestraft oder gesühnt werden muß, wenn sie nicht alle schädigen soll.
Diese Gefahr besteht wirklich, wenn wir die bewußten Regungen für die
unbewußten Gelüste einsetzen. Sie besteht in der Möglichkeit der
Nachahmung, in deren Folge die Gesellschaft bald zur Auflösung käme.
Wenn die anderen die Übertretung nicht ahnden würden, müßten sie ja inne
werden, daß sie dasselbe tun wollen wie der Übeltäter.

Daß die Berührung beim Tabuverbot eine ähnliche Rolle spielt wie beim
Délire de toucher, obwohl der geheime Sinn des Verbotes beim Tabu
unmöglich ein so spezieller sein kann wie bei der Neurose, darf uns
nicht Wunder nehmen. Die Berührung ist der Beginn jeder Bemächtigung,
jedes Versuches, sich eine Person oder Sache dienstbar zu machen.

Wir haben die ansteckende Kraft, die dem Tabu innewohnt, durch die
Eignung, in Versuchung zu führen, zur Nachahmung anzuregen, übersetzt.
Dazu scheint es nicht zu stimmen, daß sich die Ansteckungsfähigkeit des
Tabu vor allem in der Übertragung auf Gegenstände äußert, die dadurch
selbst Träger des Tabu werden.

Diese Übertragbarkeit des Tabu spiegelt die bei der Neurose
nachgewiesene Neigung des unbewußten Triebes wieder, sich auf
assoziativen Wegen auf immer neue Objekte zu verschieben. Wir werden so
aufmerksam gemacht, daß der gefährlichen Zauberkraft des »Mana«
zweierlei realere Fähigkeiten entsprechen, die Eignung, den Menschen an
seine verbotenen Wünsche zu erinnern, und die scheinbar bedeutsamere,
ihn zur Übertretung des Verbotes im Dienste dieser Wünsche zu verleiten.
Beide Leistungen treten aber wieder zu einer einzigen zusammen, wenn wir
annehmen, es läge im Sinne eines primitiven Seelenlebens, daß mit der
Erweckung der Erinnerung an das verbotene Tun auch die Erweckung der
Tendenz, es durchzusetzen, verknüpft sei. Dann fallen Erinnerung und
Versuchung wieder zusammen. Man muß auch zugestehen, wenn das Beispiel
eines Menschen, der ein Verbot übertreten hat, einen anderen zur
gleichen Tat verführt, so hat sich der Ungehorsam gegen das Verbot
fortgepflanzt wie eine Ansteckung, wie sich das Tabu von einer Person
auf einen Gegenstand und von diesem auf einen anderen überträgt.

Wenn die Übertretung eines Tabu gutgemacht werden kann durch eine Sühne
oder Buße, die ja einen _Verzicht_ auf irgend ein Gut oder eine Freiheit
bedeuten, so ist hiedurch der Beweis erbracht, daß die Befolgung der
Tabuvorschrift selbst ein Verzicht war auf etwas, was man gern gewünscht
hätte. Die Unterlassung des einen Verzichts wird durch einen Verzicht an
anderer Stelle abgelöst. Für das Tabuzeremoniell würden wir hieraus den
Schluß ziehen, daß die Buße etwas Ursprünglicheres ist als die
Reinigung.

Fassen wir nun zusammen, welches Verständnis des Tabu sich uns aus der
Gleichstellung mit dem Zwangsverbot des Neurotikers ergeben hat: Das
Tabu ist ein uraltes Verbot, von außen (von einer Autorität) aufgedrängt
und gegen die stärksten Gelüste der Menschen gerichtet. Die Lust, es zu
übertreten, besteht in deren Unbewußten fort; die Menschen, die dem Tabu
gehorchen, haben eine ambivalente Einstellung gegen das vom Tabu
Betroffene. Die dem Tabu zugeschriebene Zauberkraft führt sich auf die
Fähigkeit zurück, die Menschen in Versuchung zu führen; sie benimmt sich
wie eine Ansteckung, weil das Beispiel ansteckend ist, und weil sich das
verbotene Gelüste im Unbewußten auf Anderes verschiebt. Die Sühne der
Übertretung des Tabu durch einen Verzicht erweist, daß der Befolgung des
Tabu ein Verzicht zu Grunde liegt.


3.

Wir wollen nun wissen, welchen Wert unsere Gleichstellung des Tabu mit
der Zwangsneurose und die auf Grund dieser Vergleichung gegebene
Auffassung des Tabu beanspruchen kann. Ein solcher Wert liegt offenbar
nur vor, wenn unsere Auffassung einen Vorteil bietet, der sonst nicht zu
haben ist, wenn sie ein besseres Verständnis des Tabu gestattet, als uns
sonst möglich wird. Wir sind vielleicht geneigt zu behaupten, daß wir
diesen Nachweis der Brauchbarkeit im vorstehenden bereits erbracht
haben; wir werden aber versuchen müssen, ihn zu verstärken, indem wir
die Erklärung der Tabuverbote und Gebräuche ins Einzelne fortsetzen.

Es steht uns aber auch ein anderer Weg offen. Wir können die
Untersuchung anstellen, ob nicht ein Teil der Voraussetzungen, die wir
von der Neurose her auf das Tabu übertragen haben, oder der Folgerungen,
zu denen wir dabei gelangt sind, an den Phänomenen des Tabu unmittelbar
erweisbar ist. Wir müssen uns nur entscheiden, wonach wir suchen wollen.
Die Behauptung über die Genese des Tabu, es stamme von einem uralten
Verbote ab, welches dereinst von außen auferlegt worden ist, entzieht
sich natürlich dem Beweise. Wir werden also eher die psychologischen
Bedingungen fürs Tabu zu bestätigen suchen, welche wir für die
Zwangsneurose kennen gelernt haben. Wie gelangten wir bei der Neurose
zur Kenntnis dieser psychologischen Momente? Durch das analytische
Studium der Symptome, vor allem der Zwangshandlungen, der
Abwehrmaßregeln und Zwangsgebote. Wir fanden an ihnen die besten
Anzeichen für ihre Abstammung von _ambivalenten_ Regungen oder
Tendenzen, wobei sie entweder gleichzeitig dem Wunsche wie dem
Gegenwunsche entsprechen oder vorwiegend im Dienste der einen von den
beiden entgegengesetzten Tendenzen stehen. Wenn es uns nun gelänge, auch
an den Tabuvorschriften die Ambivalenz, das Walten entgegengesetzter
Tendenzen, aufzuzeigen, oder unter ihnen einige aufzufinden, die nach
der Art von Zwangshandlungen beiden Strömungen gleichzeitigen Ausdruck
geben, so wäre die psychologische Übereinstimmung zwischen dem Tabu und
der Zwangsneurose im nahezu wichtigsten Stücke gesichert.

Die beiden fundamentalen Tabuverbote sind, wie vorhin erwähnt, für
unsere Analyse durch die Zugehörigkeit zum Totemismus unzugänglich; ein
anderer Anteil der Tabusatzungen ist sekundärer Abkunft und für unsere
Absicht nicht verwertbar. Das Tabu ist nämlich bei den entsprechenden
Völkern die allgemeine Form der Gesetzgebung geworden und in den Dienst
von sozialen Tendenzen getreten, die sicherlich jünger sind als das Tabu
selbst, wie z. B. die Tabu, die von Häuptlingen und Priestern auferlegt
werden, um sich Eigentum und Vorrechte zu sichern. Doch bleibt uns eine
große Gruppe von Vorschriften übrig, an denen unsere Untersuchung
vorgenommen werden kann; ich hebe aus dieser die Tabu heraus, die sich
a) an _Feinde_, b) an _Häuptlinge_, c) an _Tote_ knüpfen, und werde das
zu behandelnde Material der ausgezeichneten Sammlung von J. G. _Frazer_
in seinem großen Werke: »The golden bough« entnehmen(39).

  (39) Third edition, part II, Taboo and the perils of the soul, 1911.


a) Die Behandlung der Feinde.

Wenn wir geneigt waren, den wilden und halbwilden Völkern ungehemmte und
reuelose Grausamkeit gegen ihre Feinde zuzuschreiben, so werden wir mit
großem Interesse erfahren, daß auch bei ihnen die Tötung eines Menschen
zur Befolgung einer Reihe von Vorschriften zwingt, welche den
Tabugebräuchen zugeordnet werden. Diese Vorschriften sind mit
Leichtigkeit in vier Gruppen zu bringen; sie fordern 1. Versöhnung des
getöteten Feindes, 2. Beschränkungen und 3. Sühnehandlungen, Reinigungen
des Mörders und 4. gewisse zeremonielle Vornahmen. Wie allgemein oder
wie vereinzelt solche Tabugebräuche bei diesen Völkern sein mögen, läßt
sich einerseits aus unseren unvollständigen Nachrichten nicht mit
Sicherheit entscheiden, und ist anderseits für unser Interesse an diesen
Vorkommnissen gleichgültig. Immerhin darf man annehmen, daß es sich um
weitverbreitete Gebräuche und nicht um vereinzelte Sonderbarkeiten
handelt.

Die _Versöhnungs_gebräuche auf der Insel _Timor_, nachdem eine
siegreiche Kriegerschar mit den abgeschnittenen Köpfen der besiegten
Feinde zurückkehrt, sind darum besonders bedeutsam, weil überdies der
Führer der Expedition von schweren Beschränkungen betroffen wird
(s. u.). »Bei dem feierlichen Einzug der Sieger werden Opfer dargebracht
um die Seelen der Feinde zu versöhnen; sonst müßte man Unheil für die
Sieger vorhersehen. Es wird ein Tanz aufgeführt, und dabei ein Gesang
vorgetragen, in welchem der erschlagene Feind beklagt und seine
Verzeihung erbeten wird: 'Zürne uns nicht, weil wir deinen Kopf hier bei
uns haben; wäre uns das Glück nicht hold gewesen, so hingen jetzt
vielleicht unsere Köpfe in deinem Dorf. Wir haben dir ein Opfer
gebracht, um dich zu besänftigen. Nun darf dein Geist zufrieden sein und
uns in Ruhe lassen. Warum bist du unser Feind gewesen? Wären wir nicht
besser Freunde geblieben? Dann wäre dein Blut nicht vergossen und dein
Kopf nicht abgeschnitten worden(40).'«

  (40) _Frazer_, l. c., p. 166.

Ähnliches findet sich bei den _Palu_ in Celebes; die _Gallas_ opfern den
Geistern ihrer erschlagenen Feinde, ehe sie ihr Heimatsdorf betreten.
(Nach _Paulitschke_: Ethnographie Nordostafrikas.)

Andere Völker haben das Mittel gefunden, um aus ihren früheren Feinden
nach deren Tod Freunde, Wächter und Beschützer zu machen. Es besteht in
der zärtlichen Behandlung der abgeschnittenen Köpfe, wie manche wilde
Stämme _Borneos_ sich deren rühmen. Wenn die See-_Dayaks_ von _Sarawak_
von einem Kriegszug einen Kopf nach Hause bringen, so wird dieser Monate
hindurch mit der ausgesuchtesten Liebenswürdigkeit behandelt und mit den
zärtlichsten Namen angesprochen, über die ihre Sprache verfügt. Die
besten Bissen von ihren Mahlzeiten werden ihm in den Mund gesteckt,
Leckerbissen und Zigarren. Er wird wiederholt gebeten, seine früheren
Freunde zu hassen und seinen neuen Wirten seine Liebe zu schenken, da er
jetzt einer der Ihrigen ist. Man würde sehr irre gehen, wenn man an
dieser uns gräßlich erscheinenden Behandlung dem Hohn einen Anteil
zuschriebe(41).

  (41) _Frazer_, Adonis, Attis, Osiris, p. 248, 1907. -- Nach _Hugh
  Low_, Sarawak, London 1848.

Bei mehreren der wilden Stämme Nordamerikas ist die Trauer um den
erschlagenen und skalpierten Feind den Beobachtern aufgefallen. Wenn ein
_Choctaw_ einen Feind getötet hatte, so begann für ihn eine monatlange
Trauer, während welcher er sich schweren Einschränkungen unterwarf.
Ebenso trauerten die _Dacota_-Indianer. Wenn die _Osagen_, bemerkt ein
Gewährsmann, ihre eigenen Toten betrauert hatten, so trauerten sie dann
um den Feind, als ob er ein Freund gewesen wäre(42).

  (42) J. O. _Dorsay_ bei _Frazer_, Taboo etc., p. 181.

Noch ehe wir auf die anderen Klassen von Tabugebräuchen zur Behandlung
der Feinde eingehen, müssen wir gegen eine naheliegende Einwendung
Stellung nehmen. Die Motivierung dieser Versöhnungsvorschriften, wird
man uns mit _Frazer_ und anderen entgegenhalten, ist einfach genug und
hat nichts mit einer »Ambivalenz« zu tun. Diese Völker werden von
abergläubischer Furcht vor den Geistern der Erschlagenen beherrscht,
einer Furcht, die auch dem klassischen Altertum nicht fremd war, die der
große britische Dramatiker in den Halluzinationen _Macbeths_ und
_Richards_ III. auf die Bühne gebracht hat. Aus diesem Aberglauben
leiten sich folgerichtig alle die Versöhnungsvorschriften ab, wie auch
die später zu besprechenden Beschränkungen und Sühnungen; für diese
Auffassung sprechen noch die in der vierten Gruppe vereinigten
Zeremonien, die keine andere Auslegung zulassen als von Bemühungen, die
den Mördern folgenden Geister der Erschlagenen zu verjagen(43). Zum
Überfluß gestehen die Wilden ihre Angst vor den Geistern der getöteten
Feinde direkt ein und führen die besprochenen Tabugebräuche selbst auf
sie zurück.

  (43) _Frazer_, Taboo, p. 169 u. s. f., p. 174. Diese Zeremonien
  bestehen in Schlagen mit den Schildern, Schreien, Brüllen und
  Erzeugung von Lärm mit Hilfe von Instrumenten usw.

Diese Einwendung ist in der Tat naheliegend, und wenn sie ebenso
ausreichend wäre, könnten wir uns die Mühe unseres Erklärungsversuches
gern ersparen. Wir verschieben es auf später, uns mit ihr
auseinanderzusetzen, und stellen ihr zunächst nur die Auffassung
entgegen, die sich aus den Voraussetzungen der vorigen Erörterungen über
das Tabu ableitet. Wir schließen aus all diesen Vorschriften, daß im
Benehmen gegen die Feinde noch andere als bloß feindselige Regungen zum
Ausdruck kommen. Wir erblicken in ihnen Äußerungen der Reue, der
Wertschätzung des Feindes, des bösen Gewissens, ihn ums Leben gebracht
zu haben. Es will uns scheinen, als wäre auch in diesen Wilden das Gebot
lebendig: Du sollst nicht töten, welches nicht ungestraft verletzt
werden darf, lange vor jeder Gesetzgebung, die aus den Händen eines
Gottes empfangen wird.

Kehren wir nun zu den anderen Klassen von Tabuvorschriften zurück. Die
_Beschränkungen_ des siegreichen Mörders sind ungemein häufig und meist
von ernster Art. Auf _Timor_ (vgl. die Versöhnungsgebräuche oben) darf
der Führer der Expedition nicht ohne weiteres in sein Haus zurückkehren.
Es wird für ihn eine besondere Hütte errichtet, in welcher er zwei
Monate mit der Befolgung verschiedener Reinigungsvorschriften verbringt.
In dieser Zeit darf er sein Weib nicht sehen, auch sich nicht selbst
ernähren, eine andere Person muß ihm das Essen in den Mund schieben(44).
-- Bei einigen _Dayak_stämmen müssen die vom erfolgreichen Kriegszug
Heimkehrenden einige Tage lang abgesondert bleiben und sich gewisser
Speisen enthalten, sie dürfen auch kein Eisen berühren und bleiben ihren
Frauen fern. -- In _Logea_, einer Insel nahe _Neuguinea_, schließen sich
Männer, die Feinde getötet oder daran teilgenommen haben, für eine Woche
in ihren Häusern ein. Sie vermeiden jeden Umgang mit ihren Frauen und
ihren Freunden, rühren Nahrungsmittel nicht mit ihren Händen an und
nähren sich nur von Pflanzenkost, die in besonderen Gefäßen für sie
gekocht wird. Als Grund für diese letzte Beschränkung wird angegeben,
daß sie das Blut der Erschlagenen nicht riechen dürfen; sie würden sonst
erkranken und sterben. -- Bei dem _Toaripi_- oder _Motumotu_-Stamm auf
_Neuguinea_ darf ein Mann, der einen anderen getötet hat, seinem Weib
nicht nahe kommen und Nahrung nicht mit seinen Fingern berühren. Er wird
von anderen Personen mit besonderer Nahrung gefüttert. Dies dauert bis
zum nächsten Neumond.

  (44) _Frazer_, Taboo, p. 166, nach S. _Müller_, Reizen en
  Onderzoekingen in den Indischen Archipel, Amsterdam 1857.

Ich unterlasse es, die bei _Frazer_ mitgeteilten Fälle von
Beschränkungen des siegreichen Mörders vollzählig anzuführen, und hebe
nur noch solche Beispiele hervor, in denen der Tabucharakter besonders
auffällig ist oder die Beschränkung im Verein mit Sühne, Reinigung und
Zeremoniell auftritt.

Bei den _Monumbos_ in Deutsch-Neuguinea wird jeder, der einen Feind im
Kampfe getötet hat, »unrein«, wofür dasselbe Wort gebraucht wird, das
auf Frauen während der Menstruation oder des Wochenbettes Anwendung
findet. Er darf durch lange Zeit das Klubhaus der Männer nicht
verlassen, während sich die Mitbewohner seines Dorfes um ihn versammeln
und seinen Sieg mit Liedern und Tänzen feiern. Er darf niemand, nicht
einmal seine eigene Frau und seine Kinder berühren; täte er es, so
würden sie von Geschwüren befallen werden. Er wird dann rein durch
Waschungen und anderes Zeremoniell.

Bei den _Natchez_ in Nordamerika waren junge Krieger, die den ersten
Skalp erbeutet hatten, durch sechs Monate zur Befolgung gewisser
Entsagungen genötigt. Sie durften nicht bei ihren Frauen schlafen und
kein Fleisch essen, erhielten nur Fisch und Maispudding zur Nahrung.
Wenn ein _Choctaw_ einen Feind getötet und skalpiert hatte, begann für
ihn eine Trauerzeit von einem Monat, während welcher er sein Haar nicht
kämmen durfte. Wenn es ihn am Kopfe juckte, durfte er sich nicht mit der
Hand kratzen, sondern bediente sich dazu eines kleinen Steckens.

Wenn ein _Pima_-Indianer einen _Apachen_ getötet hatte, so mußte er sich
schweren Reinigungs- und Sühnezeremonien unterwerfen. Während einer
sechzehntägigen Fastenzeit durfte er Fleisch und Salz nicht berühren,
auf kein brennendes Feuer schauen, zu keinem Menschen sprechen. Er lebte
allein im Walde, von einer alten Frau bedient, die ihm spärliche Nahrung
brachte, badete oft im nächsten Fluß und trug -- als Zeichen der Trauer
-- einen Klumpen Lehm auf seinem Haupte. Am siebzehnten Tage fand dann
die öffentliche Zeremonie der feierlichen Reinigung des Mannes und
seiner Waffen statt. Da die _Pima_-Indianer das Tabu des Mörders viel
ernster nahmen als ihre Feinde und die Sühne und Reinigung nicht wie
diese bis nach der Beendigung des Feldzuges aufzuschieben pflegten, litt
ihre Kriegstüchtigkeit sehr unter ihrer sittlichen Strenge oder
Frömmigkeit, wenn man will. Trotz ihrer außerordentlichen Tapferkeit
erwiesen sie sich den Amerikanern als unbefriedigende Bundesgenossen in
ihren Kämpfen gegen die _Apachen_.

So interessant die Einzelheiten und Variationen der Sühne- und
Reinigungszeremonien nach Tötung eines Feindes für eine tiefer
eindringende Betrachtung auch sein mögen, so breche ich deren Mitteilung
doch ab, weil sie uns keine neuen Gesichtspunkte eröffnen können.
Vielleicht führe ich noch an, daß die zeitweilige oder permanente
Isolierung des berufsmäßigen Henkers, die sich bis in unsere Neuzeit
erhalten hat, in diesen Zusammenhang gehört. Die Stellung des
»Freimannes« in der mittelalterlichen Gesellschaft vermittelt in der Tat
eine gute Vorstellung von dem »Tabu« der Wilden(45).

  (45) Zu diesen Beispielen s. _Frazer_, Taboo, p. 165-190. »Manslayers
  tabooed«.

In der gangbaren Erklärung all dieser Versöhnungs-, Beschränkungs-,
Sühne- und Reinigungsvorschriften werden zwei Prinzipien miteinander
kombiniert. Die Fortsetzung des Tabu vom Toten her auf alles, was mit
ihm in Berührung gekommen ist, und die Furcht vor dem Geist des
Getöteten. Auf welche Weise diese beiden Momente miteinander zur
Erklärung des Zeremoniells zu kombinieren sind, ob sie als gleichwertig
aufgefaßt werden sollen, ob das eine das primäre, das andere sekundär
ist, und welches, das wird nicht gesagt und ist in der Tat nicht leicht
anzugeben. Demgegenüber betonen wir die Einheitlichkeit unserer
Auffassung, wenn wir all diese Vorschriften aus der Ambivalenz der
Gefühlsregungen gegen den Feind ableiten.


b) Das Tabu der Herrscher.

Das Benehmen primitiver Völker gegen ihre Häuptlinge, Könige, Priester
wird von zwei Grundsätzen regiert, die einander eher zu ergänzen als zu
widersprechen scheinen. Man muß sich vor ihnen hüten und man muß sie
behüten(46). Beides geschieht vermittels einer Unzahl von
Tabuvorschriften. Warum man sich vor den Herrschern hüten muß, ist uns
bereits bekannt geworden: weil sie die Träger jener geheimnisvollen und
gefährlichen Zauberkraft sind, die sich wie eine elektrische Ladung
durch Berührung mitteilt und dem selbst nicht durch eine ähnliche Ladung
Geschützten Tod und Verderben bringt. Man vermeidet also jede mittelbare
oder unmittelbare Berührung mit der gefährlichen Heiligkeit und hat, wo
solche nicht zu vermeiden ist, ein Zeremoniell gefunden, um die
gefürchteten Folgen abzuwenden. Die _Nubas_ in Ostafrika glauben z. B.,
daß sie sterben müssen, wenn sie das Haus ihres Priesterkönigs betreten,
daß sie aber dieser Gefahr entgehen, wenn sie beim Eintritt die linke
Schulter entblößen und den König veranlassen, diese mit seiner Hand zu
berühren. So trifft das Merkwürdige ein, daß die Berührung des Königs
das Heil- und Schutzmittel gegen die Gefahren wird, welche aus der
Berührung des Königs hervorgehen, aber es handelt sich dabei wohl um die
Heilkraft der absichtlichen, vom König ausgehenden Berührung im
Gegensatz zur Gefahr, daß man ihn berühre, um den Gegensatz der
Passivität und der Aktivität gegen den König.

  (46) _Frazer_, Taboo, p. 132. »He must not only be guarded, he must
  also be guarded against«.

Wenn es sich um die Heilwirkung der königlichen Berührung handelt,
brauchen wir die Beispiele nicht bei Wilden zu suchen. Die Könige von
England haben in Zeiten, die noch nicht weit zurückliegen, diese Kraft
an der Skrofulose geübt, die darum den Namen: »The King's Evil« trug.
Königin Elisabeth entsagte diesem Stück ihrer königlichen Prärogative
ebensowenig wie irgend einer ihrer späteren Nachfolger. Charles I. soll
im Jahre 1633 hundert Kranke auf einen Streich geheilt haben. Unter
dessen zuchtlosem Sohn Charles II. feierten nach der Überwindung der
großen englischen Revolution die Königsheilungen bei Skrofeln ihre
höchste Blüte.

Dieser König soll im Laufe seiner Regierung bei hunderttausend
Skrofulöse berührt haben. Das Gedränge der Heilungsuchenden pflegte bei
dieser Gelegenheit so groß zu sein, daß einmal sechs oder sieben von
ihnen anstatt der Heilung den Tod durch Erdrücktwerden fanden. Der
skeptische Oranier Wilhelm III., der nach der Vertreibung der Stuarts
König von England wurde, weigerte sich des Zaubers; das einzigemal, als
er sich zu einer solchen Berührung herbeiließ, tat er es mit den Worten:
»Gott gebe Euch eine bessere Gesundheit und mehr Verstand(47).«

  (47) _Frazer_, The magic art I, p. 368.

Von der fürchterlichen Wirkung der Berührung, in welcher man, ob auch
unabsichtlich, _gegen_ den König oder das, was zu ihm gehört, aktiv
wird, mag folgender Bericht Zeugnis ablegen. Ein Häuptling von hohem
Rang und großer Heiligkeit auf Neuseeland hatte einst die Reste seiner
Mahlzeit am Wege stehen lassen. Da kam ein Sklave daher, ein junger,
kräftiger, hungriger Gesell, sah das Zurückgelassene und machte sich
darüber, um es aufzuessen. Kaum war er fertig worden, da teilte ihm ein
entsetzter Zuschauer mit, daß es die Mahlzeit des Häuptlings gewesen
sei, an welcher er sich vergangen habe. Er war ein starker, mutiger
Krieger gewesen, aber sobald er diese Auskunft vernommen hatte, stürzte
er zusammen, wurde von gräßlichen Zuckungen befallen und starb gegen
Sonnenuntergang des nächsten Tages(48). Eine _Maori_frau hatte gewisse
Früchte gegessen und dann erfahren, daß diese von einem mit Tabu
belegten Ort herrührten. Sie schrie auf, der Geist des Häuptlings, den
sie so beleidigt, werde sie gewiß töten. Dies geschah am Nachmittag und
am nächsten Tag um zwölf Uhr war sie tot(49). Das Feuerzeug eines
Maori-Häuptlings brachte einmal mehrere Personen ums Leben. Der
Häuptling hatte es verloren, andere fanden es und bedienten sich seiner,
um ihre Pfeifen anzuzünden. Als sie erfuhren, wessen Eigentum das
Feuerzeug sei, starben sie alle vor Schrecken(50).

  (48) Old New Zealand, by a Pakeha Maori (London 1884), bei _Frazer_,
  Taboo, p. 135.

  (49) W. _Brown_, New Zealand and its Aborigines (London 1845), bei
  _Frazer_ ibid.

  (50) _Frazer_, l. c.

Es ist nicht zu verwundern, wenn sich das Bedürfnis fühlbar machte, so
gefährliche Personen wie Häuptlinge und Priester von den anderen zu
isolieren, eine Mauer um sie aufzuführen, hinter welcher sie für die
anderen unzugänglich waren. Es mag uns die Erkenntnis dämmern, daß diese
ursprünglich aus Tabuvorschriften gefügte Mauer heute noch als höfisches
Zeremoniell existiert.

Aber der vielleicht größere Teil dieses Tabu der Herrscher läßt sich
nicht auf das Bedürfnis des Schutzes _vor_ ihnen zurückführen. Der
andere Gesichtspunkt in der Behandlung der privilegierten Personen, das
Bedürfnis, sie selbst vor den ihnen drohenden Gefahren zu schützen, hat
an der Schaffung der Tabu und somit an der Entstehung der höfischen
Etikette den deutlichsten Anteil gehabt.

Die Notwendigkeit, den König vor allen erdenklichen Gefahren zu
schützen, ergibt sich aus seiner ungeheuren Bedeutung für das Wohl und
Wehe seiner Untertanen. Streng genommen ist es seine Person, die den
Lauf der Welt reguliert; sein Volk hat ihm nicht nur für den Regen und
Sonnenschein zu danken, der die Früchte der Erde gedeihen läßt, sondern
auch für den Wind, der Schiffe an ihre Küste bringt, und für den festen
Boden, auf den sie ihre Füße setzen(51).

  (51) _Frazer_, Taboo. The burden of royalty, p. 7.

Diese Könige der Wilden sind mit einer Machtfülle und einer Fähigkeit zu
beglücken ausgestattet, die nur Göttern zu eigen ist, und an welche auf
späteren Stufen der Zivilisation nur die servilsten ihrer Höflinge
Glauben heucheln werden.

Es erscheint ein offenbarer Widerspruch, daß Personen von solcher
Machtvollkommenheit selbst der größten Sorgfalt bedürfen, um vor den sie
bedrohenden Gefahren beschützt zu werden, aber es ist nicht der einzige
Widerspruch, der in der Behandlung königlicher Personen bei den Wilden
zu Tage tritt. Diese Völker halten es auch für notwendig, ihre Könige zu
überwachen, daß sie ihre Kräfte im rechten Sinne verwenden; sie sind
ihrer guten Intentionen oder ihrer Gewissenhaftigkeit keineswegs sicher.
Ein Zug von Mißtrauen mengt sich der Motivierung der Tabuvorschriften
für den König bei. »Die Idee, daß urzeitliches Königstum ein Despotismus
ist,« sagt _Frazer_(52), »demzufolge das Volk nur für seinen Herrscher
existiert, ist auf die Monarchien, die wir hier im Auge haben, ganz und
gar nicht anwendbar. Im Gegenteile, in diesen lebt der Herrscher nur für
seine Untertanen; sein Leben hat einen Wert nur so lange, als er die
Pflichten seiner Stellung erfüllt, den Lauf der Natur zum Besten seines
Volkes regelt. Sobald er darin nachläßt oder versagt, wandeln sich die
Sorgfalt, die Hingebung, die religiöse Verehrung, deren Gegenstand er
bisher im ausgiebigsten Maße war, in Haß und Verachtung um. Er wird
schmählich davongejagt und mag froh sein, wenn er das nackte Leben
rettet. Heute noch als Gott verehrt, mag es ihm passieren, morgen als
Verbrecher erschlagen zu werden. Aber wir haben kein Recht, dies
veränderte Benehmen seines Volkes als Unbeständigkeit oder Widerspruch
zu verurteilen, das Volk bleibt vielmehr durchaus konsequent. Wenn ihr
König ihr Gott ist, so denken sie, muß er sich auch als ihr Beschützer
erweisen; und wenn er sie nicht beschützen will, soll er einem anderen,
der bereitwilliger ist, den Platz räumen. Solange er aber ihren
Erwartungen entspricht, kennt ihre Sorgfalt für ihn keine Grenzen, und
sie nötigen ihn dazu, sich selbst mit der gleichen Fürsorge zu
behandeln. Ein solcher König lebt wie eingemauert hinter einem System
von Zeremoniell und Etikette, eingesponnen in ein Netz von Gebräuchen
und Verboten, deren Absicht keineswegs dahin geht, seine Würde zu
erhöhen, noch weniger sein Wohlbehagen zu steigern, sondern die einzig
und allein bezwecken, ihn vor Schritten zurückzuhalten, welche die
Harmonie der Natur stören und so ihn, sein Volk und das ganze Weltall
gleichzeitig zu Grunde richten könnten. Diese Vorschriften, weit
entfernt, seinem Behagen zu dienen, mengen sich in jede seiner
Handlungen, heben seine Freiheit auf und machen ihm das Leben, das sie
angeblich versichern wollen, zur Bürde und zur Qual.«

  (52) l. c., p. 7.

Eines der grellsten Beispiele von solcher Fesselung und Lähmung eines
heiligen Herrschers durch das Tabu-Zeremoniell scheint in der
Lebensweise des Mikado von Japan in früheren Jahrhunderten erzielt
worden zu sein. Eine Beschreibung, die jetzt über zweihundert Jahre alt
ist(53), erzählt: »Der Mikado glaubt, daß es seiner Würde und Heiligkeit
nicht angemessen sei, den Boden mit den Füßen zu berühren; wenn er also
irgendwohin gehen will, muß er auf den Schultern von Männern hingetragen
werden. Es geht aber noch viel weniger an, daß er seine heilige Person
der freien Luft aussetze, und die Sonne wird der Ehre nicht gewürdigt,
auf sein Haupt zu scheinen. Allen Teilen seines Körpers wird eine so
hohe Heiligkeit zugeschrieben, daß weder sein Haupthaar, noch sein Bart
geschoren und seine Nägel nicht geschnitten werden dürfen. Damit er aber
nicht zu sehr verwahrlose, waschen sie ihn nachts, wenn er schläft; sie
sagen, was man in diesem Zustand von seinem Körper nimmt, kann nur als
gestohlen aufgefaßt werden; und ein solcher Diebstahl tut seiner Würde
und Heiligkeit keinen Eintrag. In noch früheren Zeiten mußte er jeden
Vormittag einige Stunden lang mit der Kaiserkrone auf dem Haupte auf dem
Throne sitzen, aber er mußte sitzen wie eine Statue, ohne Hände, Füße,
Kopf oder Augen zu bewegen; nur so, meinte man, könne er Ruhe und
Frieden im Reiche erhalten. Wenn er unseligerweise sich nach der einen
oder der anderen Seite wenden sollte, oder eine Zeitlang den Blick bloß
auf einen Teil seines Reiches richtete, so würden Krieg, Hungersnot,
Feuer, Pest oder sonst ein großes Unheil hereinbrechen, um das Land zu
verheeren.«

  (53) _Kämpfer_, History of Japan bei _Frazer_, l. c., p. 3.

Einige der Tabu, denen barbarische Könige unterworfen sind, mahnen
lebhaft an die Beschränkungen der Mörder. In _Shark Point_ bei _Kap
Padron_ in Unter-Guinea (Westafrika) lebt ein Priesterkönig, _Kukulu_,
allein in einem Wald. Er darf kein Weib berühren, auch sein Haus nicht
verlassen, ja nicht einmal von seinem Stuhl aufstehen, in dem er sitzend
schlafen muß. Wenn er sich niederlegte, würde der Wind aufhören und die
Schiffahrt gestört sein. Seine Funktion ist es, die Stürme in Schranken
zu halten und im allgemeinen für einen gleichmäßig gesunden Zustand der
Atmosphäre zu sorgen(54). Je mächtiger ein König von _Loango_ ist, sagt
_Bastian_, desto mehr Tabu muß er beobachten. Auch der Thronfolger ist
von Kindheit an an sie gebunden, aber sie häufen sich um ihn, während er
heranwächst; im Momente der Thronbesteigung ist er von ihnen erstickt.

  (54) A. _Bastian_, »Die deutsche Expedition an der _Loangoküste_«,
  Jena 1874, bei _Frazer_, l. c., p. 5.

Unser Raum gestattet es nicht und unser Interesse erfordert es nicht,
daß wir in die Beschreibung der an der Königs- oder Priesterwürde
haftenden Tabu weiter eingehen. Führen wir noch an, daß Beschränkungen
der freien Bewegung und der Diät die Hauptrolle unter ihnen spielen. Wie
konservierend aber auf alte Gebräuche der Zusammenhang mit diesen
privilegierten Personen wirkt, mag aus zwei Beispielen von
Tabuzeremoniell hervorgehen, die von zivilisierten Völkern, also von
weit höheren Kulturstufen, genommen sind.

Der _Flamen Dialis_, der Oberpriester des Jupiter im alten Rom, hatte
eine außerordentlich große Anzahl von Tabugeboten zu beobachten. Er
durfte nicht reiten, kein Pferd, keine Bewaffneten sehen, keinen Ring
tragen, der nicht zerbrochen war, keinen Knoten an seinen Gewändern
haben, Weizenmehl und Sauerteig nicht berühren, eine Ziege, einen Hund,
rohes Fleisch, Bohnen und Efeu nicht einmal beim Namen nennen; sein Haar
durfte nur von einem freien Mann mit einem Bronzemesser geschnitten,
seine Haare und Nägelabfälle mußten unter einem glückbringenden Baum
vergraben werden; er durfte keinen Toten anrühren, nicht unbedeckten
Hauptes unter freiem Himmel stehen und dergleichen. Seine Frau, die
_Flaminica_, hatte überdies ihre eigenen Verbote: Sie durfte auf einer
gewissen Art von Treppen nicht höher als drei Stufen steigen, an
gewissen Festtagen ihr Haar nicht kämmen; das Leder ihrer Schuhe durfte
von keinem Tier genommen werden, das eines natürlichen Todes gestorben
war, sondern nur von einem geschlachteten oder geopferten; wenn sie
Donner hörte, war sie unrein, bis sie ein Sühnopfer dargebracht
hatte(55).

  (55) _Frazer_, l. c., p. 13.

Die alten Könige von _Irland_ waren einer Reihe von höchst sonderbaren
Beschränkungen unterworfen, von deren Einhaltung aller Segen, von deren
Übertretung alles Unheil für das Land erwartet wurde. Das vollständige
Verzeichnis dieser Tabu ist in dem _Book of Rights_ gegeben, dessen
älteste handschriftliche Exemplare die Jahreszahlen 1390 und 1418
tragen. Die Verbote sind äußerst detailliert, betreffen gewisse
Tätigkeiten an bestimmten Orten und zu bestimmten Zeiten; in dieser
Stadt darf der König nicht an einem gewissen Wochentag weilen, jenen
Fluß nicht um eine genannte Stunde übersetzen, nicht volle neun Tage auf
einer gewissen Ebene lagern u. dgl.(56).

  (56) _Frazer_, l. c., p. 11.

Die Härte der Tabubeschränkungen für die Priesterkönige hat bei vielen
wilden Völkern eine Folge gehabt, die historisch bedeutsam und für
unsere Gesichtspunkte besonders interessant ist. Die Priester-Königswürde
hörte auf, etwas Begehrenswertes zu sein; wem sie bevorstand,
der wandte oft alle Mittel an, um ihr zu entgehen. So wird
es auf _Combodscha_, wo es einen Feuer- und einen Wasserkönig gibt, oft
notwendig, die Nachfolger mit Gewalt zur Annahme der Würde zu zwingen.
Auf _Nine_ oder _Savage Island_, einer Koralleninsel im Stillen Ozean,
kam die Monarchie tatsächlich zu Ende, weil sich niemand mehr bereit
finden wollte, das verantwortliche und gefährliche Amt zu übernehmen. In
manchen Teilen von Westafrika wird nach dem Tode des Königs ein geheimes
Konzil abgehalten, um den Nachfolger zu bestimmen. Der, auf welchen die
Wahl fällt, wird gepackt, gebunden und im Fetischhaus im Gewahrsam
gehalten, bis er sich bereit erklärt hat, die Krone anzunehmen.
Gelegentlich findet der präsumtive Thronfolger Mittel und Wege, um sich
der ihm zugedachten Ehre zu entziehen; so wird von einem Häuptling
berichtet, daß er Tag und Nacht Waffen zu tragen pflegte, um jedem
Versuch, ihn auf den Thron zu setzen, mit Gewalt zu widerstehen(57). Bei
den Negern von _Sierra Leone_ ward das Widerstreben gegen die Annahme
der Königswürde so groß, daß die meisten Stämme genötigt waren, Fremde
zu ihren Königen zu machen.

  (57) A. _Bastian_, »Die deutsche Expedition an der Loangoküste«, bei
  _Frazer_, l. c., p. 18.

_Frazer_ führt es auf diese Verhältnisse zurück, daß sich in der
Entwicklung der Geschichte endlich eine Scheidung des ursprünglichen
Priester-Königtums in eine geistliche und weltliche Macht vollzog. Die
von der Bürde ihrer Heiligkeit erdrückten Könige wurden unfähig, die
Herrschaft in realen Dingen auszuüben, und mußten diese geringeren, aber
tatkräftigen Personen überlassen, welche bereit waren, auf die Ehren der
Königswürde zu verzichten. Aus diesen erwuchsen dann die weltlichen
Herrscher, während die nun praktisch bedeutungslose geistliche
Oberhoheit den früheren Tabukönigen verblieb. Es ist bekannt, wieweit
diese Aufstellung in der Geschichte des alten Japans Bestätigung findet.

Wenn wir nun das Bild der Beziehungen der primitiven Menschen zu ihren
Herrschern überblicken, so regt sich in uns die Erwartung, daß uns der
Fortschritt von seiner Beschreibung zu seinem psychoanalytischen
Verständnis nicht schwer fallen wird. Diese Beziehungen sind sehr
verwickelter Natur und nicht frei von Widersprüchen. Man räumt den
Herrschern große Vorrechte ein, welche sich mit den Tabuverboten der
anderen geradezu decken. Es sind privilegierte Personen; sie dürfen eben
das tun oder genießen, was den übrigen durch das Tabu vorenthalten ist.
Im Gegensatz zu dieser Freiheit steht aber, daß sie durch andere Tabu
beschränkt sind, welche auf die gewöhnlichen Individuen nicht drücken.
Hier ist also ein erster Gegensatz, fast ein Widerspruch, zwischen einem
Mehr von Freiheit und einem Mehr an Beschränkung für dieselben Personen.
Man traut ihnen außerordentliche Zauberkräfte zu und fürchtet sich
deshalb vor der Berührung mit ihren Personen oder ihrem Eigentum,
während man anderseits von diesen Berührungen die wohltätigste Wirkung
erwartet. Dies scheint ein zweiter besonders greller Widerspruch zu
sein; allein wir haben bereits erfahren, daß er nur scheinbar ist.
Heilend und schützend wirkt die Berührung, die vom König selbst in
wohlwollender Absicht ausgeht; gefährlich ist nur die Berührung, die vom
gemeinen Mann am König und am Königlichen verübt wird, wahrscheinlich,
weil sie an aggressive Tendenzen mahnen kann. Ein anderer, nicht so
leicht auflösbarer Widerspruch äußert sich darin, daß man dem Herrscher
eine so große Gewalt über die Vorgänge der Natur zuschreibt und sich
doch für verpflichtet hält, ihn mit ganz besonderer Sorgfalt gegen ihm
drohende Gefahren zu beschützen, als ob seine eigene Macht, die so
vieles kann, nicht auch dies vermöchte. Eine weitere Erschwerung des
Verhältnisses stellt sich dann her, indem man dem Herrscher nicht das
Zutrauen entgegenbringt, er werde seine ungeheure Macht in der richtigen
Weise zum Vorteil der Untertanen wie zu seinem eigenen Schutz verwenden
wollen; man mißtraut ihm also und hält sich für berechtigt, ihn zu
überwachen. Allen diesen Absichten der Bevormundung des Königs, seinem
Schutz vor Gefahren und dem Schutz der Untertanen vor der Gefahr, die er
ihnen bringt, dient gleichzeitig die Tabuetikette, der das Leben des
Königs unterworfen wird.

Es liegt nahe, folgende Erklärung für das komplizierte und
widerspruchsvolle Verhältnis der Primitiven zu ihren Herrschern zu
geben: Aus abergläubischen und anderen Motiven kommen in der Behandlung
der Könige mannigfache Tendenzen zum Ausdruck, von denen jede ohne
Rücksicht auf die anderen zum Extrem entwickelt wird. Daraus entstehen
dann die Widersprüche, an denen der Intellekt der Wilden übrigens so
wenig Anstoß nimmt wie der der Höchstzivilisierten, wenn es sich nur um
Verhältnisse der Religion oder der »Loyalität« handelt.

Das wäre soweit gut, aber die psychoanalytische Technik wird gestatten,
tiefer in den Zusammenhang einzudringen und Näheres über die Natur
dieser mannigfaltigen Tendenzen auszusagen. Wenn wir den geschilderten
Sachverhalt der Analyse unterziehen, gleichsam als ob er sich im
Symptombild einer Neurose fände, so werden wir zunächst an das Übermaß
von ängstlicher Sorge anknüpfen, welches als Begründung des
Tabuzeremoniells ausgegeben wird. Dies Vorkommen einer solchen
Überzärtlichkeit ist in der Neurose, speziell bei der Zwangsneurose, die
wir in erster Linie zum Vergleich heranziehen, sehr gewöhnlich. Ihre
Herkunft ist uns sehr wohl verständlich worden. Sie tritt überall dort
auf, wo außer der vorherrschenden Zärtlichkeit eine gegensätzliche aber
unbewußte Strömung von Feindseligkeit besteht, also der typische Fall
der ambivalenten Gefühlseinstellung realisiert ist. Dann wird die
Feindseligkeit überschrieen durch eine übermäßige Steigerung der
Zärtlichkeit, die sich als Ängstlichkeit äußert und die zwanghaft wird,
weil sie sonst ihrer Aufgabe, die unbewußte Gegenströmung in der
Verdrängung zu erhalten, nicht genügen würde. Jeder Psychoanalytiker hat
es erfahren, mit welcher Sicherheit die ängstliche Überzärtlichkeit
unter den unwahrscheinlichsten Verhältnissen, z. B. zwischen Mutter und
Kind oder bei zärtlichen Eheleuten, diese Auflösung gestattet. Auf die
Behandlung der privilegierten Personen angewendet, ergäbe sich die
Einsicht, daß der Verehrung, ja Vergötterung derselben im Unbewußten
eine intensive feindselige Strömung entgegensteht, daß also hier, wie
wir es erwartet haben, die Situation der ambivalenten Gefühlseinstellung
verwirklicht ist. Das Mißtrauen, welches als Beitrag zur Motivierung der
Königstabu unabweisbar erscheint, wäre eine andere direktere Äußerung
derselben unbewußten Feindseligkeit. Ja, wir wären -- infolge der
Mannigfaltigkeit der Endausgänge eines solchen Konflikts bei
verschiedenen Völkern -- nicht um Beispiele verlegen, in denen uns der
Nachweis einer solchen Feindseligkeit noch viel leichter fiele. Die
wilden _Timmes_ von _Sierra Leone_, hören wir bei _Frazer_(58), haben
sich das Recht vorbehalten, ihren gewählten König am Abend vor seiner
Krönung durchzuprügeln, und sie bedienen sich dieses konstitutionellen
Vorrechtes mit solcher Gründlichkeit, daß der unglückliche Herrscher
gelegentlich seine Erhebung auf den Thron um nicht lange Zeit überlebt,
daher haben es sich die Großen des Volkes zur Regel gemacht, wenn sie
einen Groll gegen einen bestimmten Mann haben, diesen zum König zu
wählen. Immerhin wird auch in solchen grellen Fällen die Feindseligkeit
sich nicht als solche bekennen, sondern sich als Zeremoniell gebärden.

  (58) l. c., p. 18, nach _Zweifel_ et _Monstier_, Voyage aux sources du
  Niger, 1880.

Ein anderes Stück im Verhalten der Primitiven gegen ihre Herrscher ruft
die Erinnerung an einen Vorgang wach, der, in der Neurose allgemein
verbreitet, in dem sogenannten Verfolgungswahn offen zu Tage tritt. Es
wird hier die Bedeutung einer bestimmten Person außerordentlich erhöht,
ihre Machtvollkommenheit ins Unwahrscheinliche gesteigert, um ihr desto
eher die Verantwortlichkeit für alles Peinliche, was dem Kranken
widerfährt, aufladen zu können. Eigentlich verfahren ja die Wilden mit
ihren Königen nicht anders, wenn sie ihnen die Macht über Regen und
Sonnenschein, Wind und Wetter zuschreiben und sie dann absetzen oder
töten, weil die Natur ihre Erwartungen auf eine gute Jagd oder eine
reife Ernte enttäuscht hat. Das Vorbild, welches der Paranoiker im
Verfolgungswahn wiederherstellt, liegt im Verhältnis des Kindes zu
seinem Vater. Dem Vater kommt eine derartige Machtfülle in der
Vorstellung des Sohnes regelmäßig zu, und es zeigt sich, daß das
Mißtrauen gegen den Vater mit seiner Hochschätzung innig verknüpft ist.
Wenn der Paranoiker eine Person seiner Lebensbeziehungen zu seinem
»Verfolger« ernennt, so hebt er sie damit in die Väterreihe, bringt sie
unter die Bedingungen, die ihm gestatten, sie für alles Unglück seiner
Empfindung verantwortlich zu machen. So mag uns diese zweite Analogie
zwischen dem Wilden und dem Neurotiker die Einsicht ahnen lassen, wie
vieles im Verhältnis des Wilden zu seinem Herrscher aus der infantilen
Einstellung des Kindes zum Vater hervorgehen mag.

Den stärksten Anhaltspunkt für unsere Betrachtungsweise, welche die
Tabuverbote mit neurotischen Symptomen vergleichen will, finden wir aber
im Tabuzeremoniell selbst, dessen Bedeutung für die Stellung des
Königstums vorhin erörtert wurde. Dieses Zeremoniell trägt seinen
Doppelsinn und seine Herkunft von ambivalenten Tendenzen unverkennbar
zur Schau, wenn wir nur annehmen wollen, daß es die Wirkungen, die es
hervorbringt, auch von allem Anfang an beabsichtigt hat. Es zeichnet
nicht nur die Könige aus und erhebt sie über alle gewöhnlichen
Sterblichen, es macht ihnen auch das Leben zur Qual und zur
unerträglichen Bürde und zwingt sie in eine Knechtschaft, die weit ärger
ist als die ihrer Untertanen. Es erscheint uns so als das richtige
Gegenstück zur Zwangshandlung der Neurose, in der sich der unterdrückte
Trieb und der ihn unterdrückende zur gleichzeitigen und gemeinsamen
Befriedigung treffen. Die Zwangshandlung ist _angeblich_ ein Schutz
gegen die verbotene Handlung; wir möchten aber sagen, sie ist
_eigentlich_ die Wiederholung des Verbotenen. Das »angeblich« wendet
sich hier der bewußten, das »eigentlich« der unbewußten Instanz des
Seelenlebens zu. So ist auch das Tabuzeremoniell der Könige angeblich
die höchste Ehrung und Sicherung derselben, eigentlich die Strafe für
ihre Erhöhung, die Rache, welche die Untertanen an ihnen nehmen. Die
Erfahrungen, die _Sancho Pansa_ bei _Cervantes_ als Gouverneur auf
seiner Insel macht, haben ihn offenbar diese Auffassung des höfischen
Zeremoniells als die einzig zutreffende erkennen lassen. Es ist sehr
wohl möglich, daß wir weitere Zustimmungen zu hören bekämen, wenn wir
Könige und Herrscher von heute zur Äußerung darüber veranlassen könnten.

Warum die Gefühlseinstellung gegen die Herrscher einen so mächtigen
unbewußten Beitrag von Feindseligkeit enthalten sollte, ist ein sehr
interessantes, aber die Grenzen dieser Arbeit überschreitendes Problem.
Den Hinweis auf den infantilen Vaterkomplex haben wir bereits gegeben;
fügen wir hinzu, daß die Verfolgung der Vorgeschichte des Königtums uns
die entscheidenden Aufklärungen bringen müßte. Nach _Frazers_
eindrucksvollen, aber nach eigenem Zugeständnis nicht ganz zwingenden
Erörterungen waren die ersten Könige Fremde, die nach kurzer Herrschaft
zum Opfertod bei feierlichen Festen als Repräsentanten der Gottheit
bestimmt waren(59). Noch die Mythen des Christentums wären von der
Nachwirkung dieser Entwicklungsgeschichte der Könige berührt.

  (59) _Frazer_, »The magic art and the evolution of kings«. 2 vol.
  1911. (The golden bough.)


c) Das Tabu der Toten.

Wir wissen, daß die Toten mächtige Herrscher sind; wir werden vielleicht
erstaunt sein zu erfahren, daß sie als Feinde betrachtet werden.

Das Tabu der Toten erweist, wenn wir auf dem Boden des Vergleiches mit
der Infektion bleiben dürfen, bei den meisten primitiven Völkern eine
besondere Virulenz. Es äußert sich zunächst in den Folgen, welche die
Berührung des Toten nach sich zieht, und in der Behandlung der um den
Toten Trauernden. Bei den _Maori_ war jeder, der eine Leiche berührt
oder an ihrer Grablegung teilgenommen hatte, aufs äußerste unrein und
nahezu abgeschnitten von allem Verkehr mit seinen Mitmenschen, sozusagen
boykottiert. Er konnte kein Haus betreten, keiner Person oder Sache nahe
kommen, ohne sie mit der gleichen Eigenschaft anzustecken. Ja, er durfte
nicht einmal Nahrung mit seinen Händen berühren, diese waren ihm durch
ihre Unreinheit geradezu unbrauchbar geworden. Man stellte ihm das Essen
auf den Boden hin, und ihm blieb nichts übrig, als sich dessen mit den
Lippen und den Zähnen, so gut es eben ging, zu bemächtigen, während er
seine Hände nach dem Rücken gebogen hielt. Gelegentlich war es erlaubt,
daß eine andere Person ihn füttere, die es dann mit ausgestrecktem Arm
tat, sorgsam, den Unseligen nicht selbst zu berühren, aber diese
Hilfsperson war dann selbst Einschränkungen unterworfen, die nicht viel
weniger drückend waren als die eigenen. Es gab wohl in jedem Dorf ein
ganz verkommenes, von der Gesellschaft ausgestoßenes Individuum, das in
der armseligsten Weise von spärlichen Almosen lebte. Diesem Wesen war es
allein gestattet, sich auf Armeslänge dem zu nähern, der die letzte
Pflicht gegen einen Verstorbenen erfüllt hatte. War aber dann die Zeit
der Abschließung vorüber, und durfte der durch die Leiche Verunreinigte
sich wieder unter seine Genossen mengen, so wurde alles Geschirr, dessen
er sich in der gefährlichen Zeit bedient hatte, zerschlagen, und alles
Zeug weggeworfen, mit dem er bekleidet gewesen war.

Die Tabugebräuche nach der körperlichen Berührung von Toten sind in ganz
Polynesien, Melanesien und in einem Teil von Afrika die nämlichen; ihr
konstantestes Stück ist das Verbot, Nahrung selbst zu berühren, und die
sich daraus ergebende Notwendigkeit, von anderen gefüttert zu werden. Es
ist bemerkenswert, daß in Polynesien oder vielleicht nur in _Hawaii_(60)
Priesterkönige während der Ausübung heiliger Handlungen derselben
Beschränkung unterlagen. Bei den Tabu der Toten auf _Tonga_ tritt die
Abstufung und allmähliche Aufhebung der Verbote durch die eigene
Tabukraft sehr deutlich hervor. Wer den Leichnam eines toten Häuptlings
berührt hatte, war durch zehn Monate unrein; wenn er aber selbst ein
Häuptling war, nur durch drei, vier oder fünf Monate, je nach dem Rang
des Verstorbenen; aber wenn es sich um die Leiche des vergötterten
Oberhäuptlings handelte, wurden selbst die größten Häuptlinge durch zehn
Monate tabu. Die Wilden glauben fest daran, daß, wer solche
Tabuvorschriften übertritt, schwer erkranken und sterben muß, so fest,
daß sie nach der Meinung eines Beobachters noch niemals den Versuch
gewagt haben, sich vom Gegenteil zu überzeugen(61).

  (60) _Frazer_, Taboo, p. 138 usw.

  (61) W. _Mariner_, »The natives of the Tonga Islands«, 1818, bei
  _Frazer_, l. c., p. 140.

Im wesentlichen gleichartig, aber für unsere Zwecke interessanter sind
die Tabubeschränkungen jener Personen, deren Berührung mit den Toten in
übertragenem Sinne zu verstehen ist, der trauernden Angehörigen, der
Witwer und Witwen. Sehen wir in den bisher erwähnten Vorschriften nur
den typischen Ausdruck der Virulenz und der Ausbreitungsfähigkeit des
Tabu, so schimmern in den nun mitzuteilenden die Motive der Tabu durch,
und zwar sowohl die vorgeblichen als auch solche, die wir für die
tiefliegenden, echten halten dürfen.

Bei den _Shuswap_ in _Britisch-Columbia_ müssen Witwen und Witwer
während ihrer Trauerzeit abgesondert leben; sie dürfen weder ihren
eigenen Körper noch ihren Kopf mit ihren Händen berühren; alles
Geschirr, dessen sie sich bedienen, ist dem Gebrauche anderer entzogen.
Kein Jäger wird sich der Hütte, in welcher solche Trauernde wohnen,
nähern wollen, denn das brächte ihm Unglück; wenn der Schatten eines
Trauernden auf ihn fallen würde, müßte er erkranken. Die Trauernden
schlafen auf Dornbüschen und umgeben ihr Bett mit solchen. Diese
letztere Maßregel ist dazu bestimmt, den Geist des Verstorbenen
fernzuhalten, und noch deutlicher ist wohl der von anderen
nordamerikanischen Stämmen berichtete Gebrauch der Witwe, eine Zeitlang
nach dem Tode des Mannes ein hosenartiges Kleidungsstück aus trockenem
Gras zu tragen, um sich unzugänglich für die Annäherung des Geistes zu
machen. So wird uns die Vorstellung nahegelegt, daß die Berührung »im
übertragenen Sinne« doch nur als ein körperlicher Kontakt verstanden
wird, da der Geist des Verstorbenen nicht von seinen Angehörigen weicht,
nicht abläßt, sie während der Zeit der Trauer zu »umschweben«.

Bei den _Agutainos_, die auf _Palawan_, einer der _Philippinen_, wohnen,
darf eine Witwe ihre Hütte die ersten sieben oder acht Tage nach dem
Todesfall nicht verlassen, es sei denn zur Nachtzeit, wenn sie
Begegnungen nicht zu erwarten hat. Wer sie erschaut, gerät in Gefahr
augenblicklich zu sterben, und darum warnt sie selbst vor ihrer
Annäherung, indem sie bei jedem Schritt mit einem hölzernen Stab gegen
die Bäume schlägt; diese Bäume aber verdorren. Worin die Gefährlichkeit
einer solchen Witwe bestehen mag, wird uns durch eine andere Beobachtung
erläutert. Im _Mekeo_bezirk von _Britisch-Neuguinea_ wird ein Witwer
aller bürgerlichen Rechte verlustig und lebt für eine Weile wie ein
Ausgestoßener. Er darf keinen Garten bebauen, sich nicht öffentlich
zeigen, das Dorf und die Straße nicht betreten. Er schleicht wie ein
wildes Tier im hohen Gras oder im Gebüsch umher, und muß sich im
Dickicht verstecken, wenn er jemanden, besonders aber ein Weib,
herannahen sieht. Diese letztere Andeutung macht es uns leicht, die
Gefährlichkeit des Witwers oder der Witwe auf die Gefahr der
_Versuchung_ zurückzuführen. Der Mann, der sein Weib verloren hat, soll
dem Begehren nach einem Ersatz ausweichen; die Witwe hat mit demselben
Wunsch zu kämpfen und mag überdies als herrenlos die Begehrlichkeit
anderer Männer erwecken. Jede solche Ersatzbefriedigung läuft gegen den
Sinn der Trauer; sie müßte den Zorn des Geistes auflodern lassen(62).

  (62) Dieselbe Kranke, deren »Unmöglichkeiten« ich oben (S. 38) mit den
  Tabu zusammengestellt habe, bekannte, daß sie jedesmal in Entrüstung
  gerate, wenn sie einer in Trauer gekleideten Person auf der Straße
  begegne. Solchen Leuten sollte das Ausgehen verboten sein!

Eines der befremdendsten, aber auch lehrreichsten Tabugebräuche der
Trauer bei den Primitiven ist das Verbot, den _Namen_ des Verstorbenen
auszusprechen. Es ist ungemein verbreitet, hat mannigfaltige
Ausführungen erfahren und bedeutsame Konsequenzen gehabt.

Außer bei den Australiern und Polynesiern, welche uns die Tabugebräuche
in ihrer besten Erhaltung zu zeigen pflegen, findet sich dies Verbot bei
so entfernten und einander so fremden Völkern wie die _Samojeden_ in
Sibirien und die _Todas_ in Südindien, die _Mongolen_ der Tartarei und
die _Tuaregs_ der Sahara, die _Aino_ in Japan und die _Akamba_ und
_Nandi_ in Zentralafrika, die _Tinguanen_ auf den _Philippinen_ und die
Einwohner der _Nikobarischen_ Inseln, von _Madagaskar_ und _Borneo_(63).
Bei einigen dieser Völker gilt das Verbot und die aus ihm sich
ableitenden Folgen nur für die Zeit der Trauer, bei anderen bleibt es
permanent, doch scheint es in allen Fällen mit der Entfernung vom
Zeitpunkte des Todesfalles abzublassen.

  (63) _Frazer_, l. c., p. 353.

Die Vermeidung des Namens des Verstorbenen wird in der Regel
außerordentlich streng gehandhabt. So gilt es bei manchen
südamerikanischen Stämmen als die schwerste Beleidigung der
Überlebenden, den Namen des verstorbenen Angehörigen vor ihnen
auszusprechen, und die darauf gesetzte Strafe ist nicht geringer als die
für eine Mordtat selbst festgesetzte(64). Warum die Nennung des Namens
so verabscheut werden sollte, ist zunächst nicht leicht zu erraten, aber
die mit ihr verbundenen Gefahren haben eine ganze Reihe von
Auskunftsmitteln entstehen lassen, die nach verschiedenen Richtungen
interessant und bedeutungsvoll sind. So sind die _Masai_ in Afrika auf
die Ausflucht gekommen, den Namen des Verstorbenen unmittelbar nach
seinem Tode zu ändern; er darf nun ohne Scheu mit dem neuen Namen
erwähnt werden, während alle Verbote an den alten geknüpft bleiben. Es
scheint dabei vorausgesetzt, daß der Geist seinen neuen Namen nicht
kennt und nicht erfahren wird. Die australischen Stämme an der
_Adelaide_ und der _Encounter Bay_ sind in ihrer Vorsicht so konsequent,
daß nach einem Todesfall alle Personen ihre Namen gegen einen anderen
vertauschen, welche ebenso oder sehr ähnlich geheißen haben wie der
Verstorbene. Manchmal wird in weiterer Ausdehnung derselben Erwägung die
Namensänderung nach einem Todesfall bei allen Angehörigen des
Verstorbenen vorgenommen, ohne Rücksicht auf den Gleichklang der Namen,
so bei einigen Stämmen in _Victoria_ und in _Nordwestamerika_. Ja bei
den _Guaycurus_ in _Paraguay_ pflegte der Häuptling bei so traurigem
Anlaß allen Mitgliedern des Stammes neue Namen zu geben, die sie fortan
erinnerten, als ob sie sie von jeher getragen hätten(65).

  (64) _Frazer_, l. c., p. 352 usw.

  (65) _Frazer_, l. c., p. 357, nach einem alten spanischen Beobachter,
  1732.

Ferner, wenn der Name des Verstorbenen sich mit der Bezeichnung eines
Tieres, Gegenstandes usw. gedeckt hatte, erschien es manchen unter den
angeführten Völkern notwendig, auch diese Tiere und Objekte neu zu
benennen, damit man beim Gebrauch dieser Worte nicht an den Verstorbenen
erinnert werde. Daraus mußte sich eine nie zur Ruhe kommende Veränderung
des Sprachschatzes ergeben, die den Missionären Schwierigkeiten genug
bereitete, besonders wo die Namensverpönung eine permanente war. In den
sieben Jahren, die der Missionär _Dobrizhofer_ bei den _Abiponen_ in
Paraguay verbrachte, wurde der Name für Jaguar dreimal abgeändert, und
die Worte für Krokodil, Dornen und Tierschlachten hatten ähnliche
Schicksale(66). Die Scheu, einen Namen auszusprechen, der einem
Verstorbenen angehört hat, dehnt sich aber auch nach der Richtung hin
aus, daß man alles zu erwähnen vermeidet, wobei dieser Verstorbene eine
Rolle spielte, und als bedeutsame Folge dieses Unterdrückungsprozesses
ergibt sich, daß diese Völker keine Tradition, keine historischen
Reminiszenzen haben und einer Erforschung ihrer Vorgeschichte die
größten Schwierigkeiten in den Weg legen. Bei einer Reihe dieser
primitiven Völker haben sich aber auch kompensierende Gebräuche
eingebürgert, um die Namen der Verstorbenen nach einer langen Zeit von
Trauer wieder zu erwecken, indem man sie an Kinder verleiht, die als die
Wiedergeburt der Toten betrachtet werden.

  (66) _Frazer_, l. c., p. 360.

Das Befremdende dieses Namentabu ermäßigt sich, wenn wir daran gemahnt
werden, daß für die Wilden der Name ein wesentliches Stück und ein
wichtiger Besitz der Persönlichkeit ist, daß sie dem Worte volle
Dingbedeutung zuschreiben. Dasselbe tun, wie ich an anderen Orten
ausgeführt habe, unsere Kinder, die sich darum niemals mit der Annahme
einer bedeutungslosen Wortähnlichkeit begnügen, sondern konsequent
schließen, wenn zwei Dinge mit gleichklingenden Namen genannt werden, so
müßte damit eine tiefgehende Übereinstimmung zwischen beiden bezeichnet
sein. Auch der zivilisierte Erwachsene mag an manchen Besonderheiten
seines Benehmens noch erraten, daß er von dem Voll- und Wichtignehmen
der Eigennamen nicht so weit entfernt ist, wie er glaubt, und daß sein
Name in einer ganz besonderen Art mit seiner Person verwachsen ist. Es
stimmt dann hiezu, wenn die psychoanalytische Praxis vielfachen Anlaß
findet, auf die Bedeutung der Namen in der unbewußten Denktätigkeit
hinzuweisen(67). Die Zwangsneurotiker benehmen sich dann, wie zu
erwarten stand, in betreff der Namen ganz wie die Wilden. Sie zeigen die
volle »Komplexempfindlichkeit« gegen das Aussprechen und Anhören
bestimmter Worte und Namen (ähnlich wie auch andere Neurotiker), und
leiten aus ihrer Behandlung des eigenen Namens eine gute Anzahl von oft
schweren Hemmungen ab. Eine solche Tabukranke, die ich kannte, hatte die
Vermeidung angenommen, ihren Namen niederzuschreiben, aus Angst, er
könnte in jemandes Hand geraten, der damit in den Besitz eines Stückes
von ihrer Persönlichkeit gekommen wäre. In der krampfhaften Treue, durch
die sie sich gegen die Versuchungen ihrer Phantasie schützen mußte,
hatte sie sich das Gebot geschaffen, »nichts von ihrer Person
herzugeben«. Dazu gehörte zunächst der Name, in weiterer Ausdehnung die
Handschrift, und darum gab sie schließlich das Schreiben auf.

  (67) _Stekel_, _Abraham_.

So finden wir es nicht mehr auffällig, wenn von den Wilden der Name des
Toten als ein Stück seiner Person gewertet und zum Gegenstand des den
Toten betreffenden Tabu gemacht wird. Auch die Namensnennung des Toten
läßt sich auf die Berührung mit ihm zurückführen, und wir dürfen uns dem
umfassenderen Problem zuwenden, weshalb diese Berührung von so strengem
Tabu betroffen ist.

Die naheliegendste Erklärung würde auf das natürliche Grauen hinweisen,
welches der Leichnam und die Veränderungen, die alsbald an ihm bemerkt
werden, erregt. Daneben müßte man der Trauer um den Toten einen Platz
einräumen, als Motiv für alles, was sich auf diesen Toten bezieht.
Allein das Grauen vor dem Leichnam deckt offenbar nicht die Einzelheiten
der Tabuvorschriften, und die Trauer kann uns niemals erklären, daß die
Erwähnung des Toten ein schwerer Schimpf für dessen Hinterbliebene ist.
Die Trauer liebt es vielmehr, sich mit dem Verstorbenen zu beschäftigen,
sein Andenken auszuarbeiten und für möglichst lange Zeit zu erhalten.
Für die Eigentümlichkeiten der Tabugebräuche muß etwas anderes als die
Trauer verantwortlich gemacht werden, was offenbar andere Absichten als
diese verfolgt. Gerade die Tabu der Namen verraten uns dies noch
unbekannte Motiv, und sagten es die Gebräuche nicht, so würden wir es
aus den Angaben der trauernden Wilden selbst erfahren.

Sie machen nämlich keinen Hehl daraus, daß sie sich vor der Gegenwart
und der Wiederkehr des Geistes des Verstorbenen _fürchten_; sie üben
eine Menge von Zeremonien, um ihn fernzuhalten, ihn zu vertreiben(68).
Seinen Namen auszusprechen, dünkt ihnen eine Beschwörung, der seine
Gegenwart auf dem Fuße folgen wird(69). Sie tun darum folgerichtig
alles, um einer solchen Beschwörung und Erweckung aus dem Wege zu gehen.
Sie verkleiden sich, damit der Geist sie nicht erkenne(70), oder sie
entstellen seinen oder den eigenen Namen; sie wüten gegen den
rücksichtslosen Fremden, der den Geist durch Nennung seines Namens auf
seine Hinterbliebenen hetzt. Es ist unmöglich, der Folgerung
auszuweichen, daß sie nach _Wundts_ Ausdruck, an der Furcht »vor seiner
zum Dämon gewordenen Seele« leiden(71).

  (68) Als Beispiel eines solchen Bekenntnisses sind bei _Frazer_,
  l. c., p. 353, die _Tuaregs_ der _Sahara_ angeführt.

  (69) Vielleicht ist hiezu die Bedingung zu fügen: solange noch etwas
  von seinen körperlichen Überresten existiert. _Frazer_, l. c., p. 372.

  (70) Auf den Nikobaren. _Frazer_, l. c., p. 382.

  (71) _Wundt_, Religion und Mythus, II. Bd., p. 49.

Mit dieser Einsicht wären wir bei der Bestätigung der Auffassung
_Wundts_ angelangt, welche das Wesen des Tabu, wie wir gehört haben, in
der Angst vor den Dämonen findet.

Die Voraussetzung dieser Lehre, daß das teure Familienmitglied mit dem
Augenblicke seines Todes zum Dämon wird, von dem die Hinterbliebenen nur
Feindseliges zu erwarten haben, und gegen dessen böse Gelüste sie sich
mit allen Mitteln schützen müssen, ist so sonderbar, daß man ihr
zunächst den Glauben versagen wird. Allein so ziemlich alle maßgebenden
Autoren sind darin einig, den Primitiven diese Auffassung zuzuschreiben.
_Westermarck_, der in seinem Werke: »Ursprung und Entwicklung der
Moralbegriffe« dem Tabu, nach meiner Schätzung, viel zu wenig Beachtung
schenkt, äußert in dem Abschnitt: Verhalten gegen Verstorbene direkt:
»Überhaupt läßt mich mein Tatsachenmaterial den Schluß ziehen, daß die
Toten häufiger als Feinde denn als Freunde angesehen werden(72) und daß
_Jevons_ und _Grant Allen_ im Irrtum sind mit ihrer Behauptung, man habe
früher geglaubt, die Böswilligkeit der Toten richte sich in der Regel
nur gegen Fremde, während sie für Leben und Ergehen ihrer Nachkommen und
Clangenossen väterlich besorgt seien.«

  (72) _Westermarck_, l. c., II. Bd., p. 424. In der Anmerkung und in
  der Fortsetzung des Textes die reiche Fülle von bestätigenden, oft
  sehr charakteristischen Zeugnissen, z. B.: Die Maoris glaubten, »daß
  die nächsten und geliebtesten Verwandten nach dem Tode ihr Wesen
  ändern und selbst gegen ihre früheren Lieblinge übel gesinnt werden«.
  -- Die Australneger glauben, jeder Verstorbene sei lange Zeit
  bösartig; je enger die Verwandtschaft, desto größer die Furcht. Die
  Zentraleskimo werden von der Vorstellung beherrscht, daß die Toten
  erst spät zur Ruhe gelangen, anfänglich aber zu fürchten seien als
  unheilbrütende Geister, die das Dorf häufig umkreisen, um Krankheit,
  Tod und anderes Unheil zu verbreiten. (_Boas._)

R. _Kleinpaul_ hat in einem eindrucksvollen Buche die Reste des alten
Seelenglaubens bei den zivilisierten Völkern zur Darstellung des
Verhältnisses zwischen den Lebendigen und den Toten verwertet(73). Es
gipfelt auch nach ihm in der Überzeugung, daß die Toten mordlustig die
Lebendigen nach sich ziehen. Die Toten töten; das Skelett, als welches
der Tod _heute_ gebildet wird, stellt dar, daß der Tod selbst nur ein
Toter ist. Nicht eher fühlte sich der Lebendige vor der Nachstellung der
Toten sicher, als bis er ein trennendes Wasser zwischen sich und ihn
gebracht hat. Daher begrub man die Toten gern auf Inseln, brachte sie
auf die andere Seite eines Flusses; die Ausdrücke Diesseits und Jenseits
sind hievon ausgegangen. Eine spätere Milderung hat die Böswilligkeit
der Toten auf jene Kategorien beschränkt, denen man ein besonderes Recht
zum Groll einräumen mußte, auf die Ermordeten, die ihren Mörder als böse
Geister verfolgen, auf die in ungestillter Sehnsucht Gestorbenen wie die
Bräute. Aber ursprünglich, meint _Kleinpaul_, waren alle Toten Vampyre,
alle grollten den Lebenden und trachteten, ihnen zu schaden, sie des
Lebens zu berauben. Der Leichnam hat überhaupt erst den Begriff eines
bösen Geistes geliefert.

  (73) R. _Kleinpaul_, Die Lebendigen und die Toten im Volksglauben,
  Religion und Sage, 1898.

Die Annahme, die liebsten Verstorbenen wandelten sich nach dem Tode zu
Dämonen, läßt offenbar eine weitere Fragestellung zu. Was bewog die
Primitiven dazu, ihren teuren Toten eine solche Sinnesänderung
zuzuschreiben? Warum machten sie sie zu Dämonen? _Westermarck_ glaubt,
diese Frage leicht zu beantworten(74). »Da der Tod zumeist für das
schlimmste Unglück gehalten wird, das den Menschen treffen kann, glaubt
man, daß die Abgeschiedenen mit ihrem Schicksal äußerst unzufrieden
seien. Nach Auffassung der Naturvölker stirbt man nur durch Tötung, sei
es gewaltsame, sei es durch Zauberei bewirkte, und schon deshalb sieht
man die Seele als rachsüchtig und reizbar an; vermeintlich beneidet sie
die Lebenden und sehnt sich nach der Gesellschaft der alten Angehörigen
-- es ist daher begreiflich, daß sie trachtet, sie durch Krankheiten zu
töten, um mit ihnen vereinigt zu werden ...

... Eine weitere Erklärung der Bösartigkeit, die man den Seelen
zuschreibt, liegt in der instinktiven Furcht vor diesen, welche Furcht
ihrerseits das Ergebnis der Angst vor dem Tode ist.«

  (74) l. c., p. 426.

Das Studium der psychoneurotischen Störungen weist uns auf eine
umfassendere Erklärung hin, welche die _Westermarck_sche miteinschließt.

Wenn eine Frau ihren Mann, eine Tochter ihre Mutter durch den Tod
verloren hat, so ereignet es sich nicht selten, daß die Überlebende von
peinigenden Bedenken, die wir »Zwangsvorwürfe« heißen, befallen wird, ob
sie nicht selbst durch eine Unvorsichtigkeit oder Nachlässigkeit den Tod
der geliebten Person verschuldet habe. Keine Erinnerung daran, wie
sorgfältig sie den Kranken gepflegt, keine sachliche Zurückweisung der
behaupteten Verschuldung vermag der Qual ein Ende zu machen, die etwa
den pathologischen Ausdruck einer Trauer darstellt und mit der Zeit
langsam abklingt. Die psychoanalytische Untersuchung solcher Fälle hat
uns die geheimen Triebfedern des Leidens kennen gelehrt. Wir haben
erfahren, daß diese Zwangsvorwürfe in gewissem Sinne berechtigt und nur
darum gegen Widerlegung und Einspruch gefeit sind. Nicht als ob die
Trauernde den Tod wirklich verschuldet oder die Vernachlässigung
wirklich begangen hätte, wie es der Zwangsvorwurf behauptet; aber es war
doch etwas in ihr vorhanden, ein ihr selbst unbewußter Wunsch, der mit
dem Tode nicht unzufrieden war, und der ihn herbeigeführt hätte, wenn er
im Besitze der Macht gewesen wäre. Gegen diesen unbewußten Wunsch
reagiert nun der Vorwurf nach dem Tode der geliebten Person. Solche im
Unbewußten versteckte Feindseligkeit hinter zärtlicher Liebe gibt es nun
in fast allen Fällen von intensiver Bindung des Gefühls an eine
bestimmte Person, es ist der klassische Fall, das Vorbild der Ambivalenz
menschlicher Gefühlsregungen. Von solcher Ambivalenz ist bei einem
Menschen bald mehr, bald weniger in der Anlage vorgesehen; normalerweise
ist es nicht so viel, daß die beschriebenen Zwangsvorwürfe daraus
entstehen können. Wo sie aber ausgiebig angelegt ist, da wird sie sich
gerade im Verhältnis zu den allergeliebtesten Personen, da, wo man es am
wenigsten erwarten würde, manifestieren. Die Disposition zur
Zwangsneurose, die wir in der Tabufrage so oft zum Vergleich
herangezogen haben, denken wir uns durch ein besonders hohes Maß solcher
ursprünglicher Gefühlsambivalenz ausgezeichnet.

Wir kennen nun das Moment, welches uns das vermeintliche Dämonentum der
frisch verstorbenen Seelen und die Notwendigkeit, sich durch die
Tabuvorschriften gegen ihre Feindschaft zu schützen, erklären kann. Wenn
wir annehmen, daß dem Gefühlsleben der Primitiven ein ähnlich hohes Maß
von Ambivalenz zukomme, wie wir es nach den Ergebnissen der
Psychoanalyse den Zwangskranken zuschreiben, so wird es verständlich,
daß nach dem schmerzlichen Verlust eine ähnliche Reaktion gegen die im
Unbewußten latente Feindseligkeit notwendig wird, wie sie dort durch die
Zwangsvorwürfe erwiesen wurde. Diese im Unbewußten als Befriedigung über
den Todesfall peinlich verspürte Feindseligkeit hat aber beim Primitiven
ein anderes Schicksal; sie wird abgewehrt, indem sie auf das Objekt der
Feindseligkeit, auf den Toten, verschoben wird. Wir heißen diesen im
normalen wie im krankhaften Seelenleben häufigen Abwehrvorgang eine
_Projektion_. Der Überlebende leugnet nun, daß er je feindselige
Regungen gegen den geliebten Verstorbenen gehegt hat; aber die Seele des
Verstorbenen hegt sie jetzt und wird sie über die ganze Zeit der Trauer
zu betätigen bemüht sein. Der Straf- und Reuecharakter dieser
Gefühlsreaktion wird sich trotz der geglückten Abwehr durch Projektion
darin äußern, daß man sich fürchtet, sich Verzicht auferlegt und sich
Einschränkungen unterwirft, die man zum Teil als Schutzmaßregeln gegen
den feindlichen Dämon verkleidet. Wir finden so wiederum, daß das Tabu
auf dem Boden einer ambivalenten Gefühlseinstellung erwachsen ist. Auch
das Tabu der Toten rührt von dem Gegensatz zwischen dem bewußten Schmerz
und der unbewußten Befriedigung über den Todesfall her. Bei dieser
Herkunft des Grolles der Geister ist es selbstverständlich, daß gerade
die nächsten und früher geliebtesten Hinterbliebenen ihn am meisten zu
fürchten haben.

Die Tabuvorschriften benehmen sich auch hier zwiespältig wie die
neurotischen Symptome. Sie bringen einerseits durch ihren Charakter als
Einschränkungen die Trauer zum Ausdruck, anderseits aber verraten sie
sehr deutlich, was sie verbergen wollen, die Feindseligkeit gegen den
Toten, die jetzt als Notwehr motiviert ist. Einen gewissen Anteil der
Tabuverbote haben wir als Versuchungsangst verstehen gelernt. Der Tote
ist wehrlos, das muß zur Befriedigung der feindseligen Gelüste an ihm
reizen, und dieser Versuchung muß das Verbot entgegengesetzt werden.

_Westermarck_ hat aber Recht, wenn er für die Auffassung der Wilden
keinen Unterschied zwischen gewaltsam und natürlich Gestorbenen gelten
lassen will. Für das unbewußte Denken ist auch der ein Gemordeter, der
eines natürlichen Todes gestorben ist; die bösen Wünsche haben ihn
getötet. (Vgl. die nächste Abhandlung dieser Reihe: Animismus, Magie und
Allmacht der Gedanken.) Wer sich für Herkunft und Bedeutung der Träume
vom Tode teurer Verwandter (der Eltern und Geschwister) interessiert,
der wird beim Träumer, beim Kind und beim Wilden die volle
Übereinstimmung im Verhalten gegen den Toten, gegründet auf die nämliche
Gefühlsambivalenz, feststellen können.

Wir haben vorhin einer Auffassung von _Wundt_ widersprochen, welche das
Wesen des Tabu in der Furcht vor den Dämonen findet, und doch haben wir
soeben der Erklärung zugestimmt, welche das Tabu der Toten auf die
Furcht vor der zum Dämon gewordenen Seele des Verstorbenen zurückführt.
Das schiene ein Widerspruch: es wird uns aber nicht schwer werden, ihn
aufzulösen. Wir haben die Dämonen zwar angenommen, aber nicht als etwas
Letztes und für die Psychologie Unauflösbares gelten lassen. Wir sind
gleichsam hinter die Dämonen gekommen, indem wir sie als Projektionen
der feindseligen Gefühle erkennen, welche die Überlebenden gegen die
Toten hegen.

Die nach unserer gut begründeten Annahme zwiespältigen -- zärtlichen und
feindseligen -- Gefühle gegen die nun Verstorbenen wollen sich zur Zeit
des Verlustes beide zur Geltung bringen, als Trauer und als
Befriedigung. Zwischen diesen beiden Gegensätzen muß es zum Konflikt
kommen, und da der eine Gegensatzpartner, die Feindseligkeit -- ganz
oder zum größeren Anteile --, unbewußt ist, kann der Ausgang des
Konfliktes nicht in einer Subtraktion der beiden Intensitäten
voneinander mit bewußter Einsetzung des Überschusses bestehen, etwa wie
man einer geliebten Person eine von ihr erlittene Kränkung verzeiht. Der
Prozeß erledigt sich vielmehr durch einen besonderen psychischen
Mechanismus, den man in der Psychoanalyse als _Projektion_ zu bezeichnen
gewohnt ist. Die Feindseligkeit, von der man nichts weiß und auch weiter
nichts wissen will, wird aus der inneren Wahrnehmung in die Außenwelt
geworfen, dabei von der eigenen Person gelöst und der anderen
zugeschoben. Nicht wir, die Überlebenden, freuen uns jetzt darüber, daß
wir des Verstorbenen ledig sind; nein, wir trauern um ihn, aber er ist
jetzt merkwürdigerweise ein böser Dämon geworden, dem unser Unglück
Befriedigung bereiten würde, der uns den Tod zu bringen sucht. Die
Überlebenden müssen sich nun gegen diesen bösen Feind verteidigen; sie
sind von der inneren Bedrückung entlastet, haben sie aber nur gegen eine
Bedrängnis von außen eingetauscht.

Es ist nicht abzuweisen, daß dieser Projektionsvorgang, welcher die
Verstorbenen zu böswilligen Feinden macht, eine Anlehnung an den reellen
Feindseligkeiten findet, die man von letzteren erinnern und ihnen
wirklich zum Vorwurf machen kann. Also an ihrer Härte, Herrschsucht,
Ungerechtigkeit, und was sonst den Hintergrund auch der zärtlichsten
Beziehungen unter den Menschen bildet. Aber es kann nicht so einfach
zugehen, daß uns dieses Moment für sich allein die Projektionsschöpfung
der Dämonen begreiflich mache. Die Verschuldungen der Verstorbenen
enthalten gewiß einen Teil der Motivierung für die Feindseligkeit der
Überlebenden, aber sie wären unwirksam, wenn nicht diese Feindseligkeit
aus ihnen erfolgt wäre, und der Zeitpunkt ihres Todes wäre gewiß der
ungeeignetste Anlaß, die Erinnerung an die Vorwürfe zu wecken, die man
ihnen zu machen berechtigt war. Wir können die unbewußte Feindseligkeit
als das regelmäßig wirkende und eigentlich treibende Motiv nicht
entbehren. Diese feindselige Strömung gegen die nächsten und teuersten
Angehörigen konnte zu deren Lebzeiten latent bleiben, das heißt sich dem
Bewußtsein weder direkt noch indirekt durch irgend eine Ersatzbildung
verraten. Mit dem Ableben der gleichzeitig geliebten und gehaßten
Personen war dies nicht mehr möglich, der Konflikt wurde akut. Die aus
der gesteigerten Zärtlichkeit stammende Trauer wurde einerseits
unduldsamer gegen die latente Feindseligkeit, anderseits durfte sie es
nicht zulassen, daß sich aus letzterer nun ein Gefühl der Befriedigung
ergebe. Somit kam es zur Verdrängung der unbewußten Feindseligkeit auf
dem Wege der Projektion, zur Bildung jenes Zeremoniells, in dem die
Furcht vor der Bestrafung durch die Dämonen Ausdruck findet, und mit dem
zeitlichen Ablauf der Trauer verliert auch der Konflikt an Schärfe, so
daß das Tabu dieser Toten sich abschwächen oder in Vergessenheit
versinken darf.


4.

Haben wir so den Boden geklärt, auf dem das überaus lehrreiche Tabu der
Toten erwachsen ist, so wollen wir nicht versäumen, einige Bemerkungen
anzuknüpfen, die für das Verständnis des Tabu überhaupt bedeutungsvoll
werden können.

Die Projektion der unbewußten Feindseligkeit beim Tabu der Toten auf die
Dämonen ist nur ein einzelnes Beispiel aus einer Reihe von Vorgängen,
denen der größte Einfluß auf die Gestaltung des primitiven Seelenlebens
zugesprochen werden muß. In dem betrachteten Falle dient die Projektion
der Erledigung eines Gefühlskonfliktes; sie findet die nämliche
Verwendung in einer großen Anzahl von psychischen Situationen, die zur
Neurose führen. Aber die Projektion ist nicht für die Abwehr geschaffen,
sie kommt auch zu stande, wo es keine Konflikte gibt. Die Projektion
innerer Wahrnehmungen nach außen ist ein primitiver Mechanismus, dem
z. B. auch unsere Sinneswahrnehmungen unterliegen, der also an der
Gestaltung unserer Außenwelt normalerweise den größten Anteil hat. Unter
noch nicht genügend festgestellten Bedingungen werden innere
Wahrnehmungen auch von Gefühls- und Denkvorgängen wie die
Sinneswahrnehmungen nach außen projiziert, zur Ausgestaltung der
Außenwelt verwendet, während sie der Innenwelt verbleiben sollten. Es
hängt dies vielleicht genetisch damit zusammen, daß die Funktion der
Aufmerksamkeit ursprünglich nicht der Innenwelt, sondern den von der
Außenwelt zuströmenden Reizen zugewendet war, und von den
endopsychischen Vorgängen nur die Nachrichten über Lust- und
Unlustentwicklungen empfing. Erst mit der Ausbildung einer abstrakten
Denksprache, durch die Verknüpfung der sinnlichen Reste der
Wortvorstellungen mit inneren Vorgängen, wurden diese selbst allmählich
wahrnehmungsfähig. Bis dahin hatten die primitiven Menschen durch
Projektion innerer Wahrnehmungen nach außen ein Bild der Außenwelt
entwickelt, welches wir nun mit erstarkter Bewußtseinswahrnehmung in
Psychologie zurückübersetzen müssen.

Die Projektion der eigenen bösen Regungen in die Dämonen ist nur ein
Stück eines Systems, welches die »Weltanschauung« der Primitiven
geworden ist, und das wir in der nächsten Abhandlung dieser Reihe als
das »animistische« kennen lernen werden. Wir werden dann die
psychologischen Charaktere einer solchen Systembildung festzustellen
haben und unsere Anhaltspunkte wiederum in der Analyse jener
Systembildungen finden, welche uns die Neurosen entgegenbringen. Wir
wollen vorläufig nur verraten, daß die sogenannte »sekundäre
Bearbeitung« des Trauminhalts das Vorbild für alle diese Systembildungen
ist. Vergessen wir auch nicht daran, daß es vom Stadium der
Systembildung an zweierlei Ableitungen für jeden vom Bewußtsein
beurteilten Akt gibt, die systematische und die reale, aber
unbewußte(75).

  (75) Den Projektionsschöpfungen der Primitiven stehen die
  Personifikationen nahe, durch welche der Dichter die in ihm ringenden
  entgegengesetzten Triebregungen als gesonderte Individuen aus sich
  herausstellt.

_Wundt_(76) bemerkt, daß »unter den Wirkungen, die der Mythus allerorten
den Dämonen zuschreibt, zunächst die _unheilvollen_ überwiegen, so daß
im Glauben der Völker sichtlich die bösen Dämonen älter sind als die
guten«. Es ist nun sehr wohl möglich, daß der Begriff des Dämons
überhaupt aus der so bedeutsamen Relation zu den Toten gewonnen wurde.
Die diesem Verhältnis innewohnende Ambivalenz hat sich dann im weiteren
Verlaufe der Menschheitsentwicklung darin geäußert, daß sie aus der
nämlichen Wurzel zwei völlig entgegengesetzte psychische Bildungen
hervorgehen ließ: Dämonen- und Gespensterfurcht einerseits, die
Ahnenverehrung anderseits(77). Daß die Dämonen stets als die Geister
_kürzlich_ Verstorbener gefaßt werden, bezeugt wie nichts anderes den
Einfluß der Trauer auf die Entstehung des Dämonenglaubens. Die Trauer
hat eine ganz bestimmte psychische Aufgabe zu erledigen, sie soll die
Erinnerungen und Erwartungen der Überlebenden von den Toten ablösen. Ist
diese Arbeit geschehen, so läßt der Schmerz nach, mit ihm die Reue und
der Vorwurf und darum auch die Angst vor dem Dämon. Dieselben Geister
aber, die zunächst als Dämonen gefürchtet wurden, gehen nun der
freundlicheren Bestimmung entgegen, als Ahnen verehrt und zur
Hilfeleistung angerufen zu werden.

  (76) »Mythus und Religion«, II, S. 129.

  (77) In den Psychoanalysen neurotischer Personen, die an
  Gespensterangst leiden oder in ihrer Kindheit gelitten haben, fällt es
  oft nicht schwer, diese Gespenster als die Eltern zu entlarven. Vgl.
  hiezu auch die »Sexualgespenster« betitelte Mitteilung von P.
  _Haeberlin_ (Sexualprobleme, Februar 1912), in welcher es sich um eine
  andere erotisch betonte Person handelt, der Vater aber verstorben war.

Überblickt man das Verhältnis der Überlebenden zu den Toten im Wandel
der Zeiten, so ist es unverkennbar, daß dessen Ambivalenz
außerordentlich nachgelassen hat. Es gelingt jetzt leicht, die
unbewußte, immer noch nachweisbare Feindseligkeit gegen die Toten
niederzuhalten, ohne daß es eines besonderen seelischen Aufwandes hiefür
bedürfte. Wo früher der befriedigte Haß und die schmerzhafte
Zärtlichkeit miteinander gerungen haben, da erhebt sich heute wie eine
Narbenbildung die Pietät und fordert das: De mortuis nil nisi bene. Nur
die Neurotiker trüben noch die Trauer um den Verlust eines ihrer Teuren
durch Anfälle von Zwangsvorwürfen, welche in der Psychoanalyse die alte
ambivalente Gefühlseinstellung als ihr Geheimnis verraten. Auf welchem
Wege diese Änderung herbeigeführt wurde, inwieweit sich konstitutionelle
Änderung und reale Besserung der familiären Beziehungen in deren
Verursachung teilen, das braucht hier nicht erörtert zu werden. Aber man
könnte durch dieses Beispiel zur Annahme geführt werden, _es sei den
Seelenregungen der Primitiven überhaupt ein höheres Maß von Ambivalenz
zuzugestehen, als bei dem heute lebenden Kulturmenschen aufzufinden ist.
Mit der Abnahme dieser Ambivalenz schwand auch langsam das Tabu, das
Kompromißsymptom des Ambivalenzkonfliktes._ Von den Neurotikern, welche
genötigt sind, diesen Kampf und das aus ihm hervorgehende Tabu zu
reproduzieren, würden wir sagen, daß sie eine archaistische Konstitution
als atavistischen Rest mit sich gebracht haben, deren Kompensation im
Dienste der Kulturanforderung sie nun zu so ungeheuerlichem seelischen
Aufwand zwingt.

Wir erinnern uns an dieser Stelle der durch ihre Unklarheit verwirrenden
Auskunft, welche uns _Wundt_ über die Doppelbedeutung des Wortes Tabu:
heilig und unrein geboten hat (s. o.). Ursprünglich habe das Wort Tabu
heilig und unrein noch nicht bedeutet, sondern habe das Dämonische
bezeichnet, das nicht berührt werden darf, und somit ein wichtiges, den
beiden extremen Begriffen gemeinsames Merkmal hervorgehoben, doch
beweise diese bleibende Gemeinschaft, daß zwischen den beiden Gebieten
des Heiligen und des Unreinen eine ursprüngliche Übereinstimmung
obwalte, die erst später einer Differenzierung gewichen sei.

Im Gegensatze hiezu leiten wir aus unseren Erörterungen mühelos ab, daß
dem Worte Tabu von allem Anfang an die erwähnte Doppelbedeutung zukommt,
daß es zur Bezeichnung einer bestimmten Ambivalenz dient und alles
dessen, was auf dem Boden dieser Ambivalenz erwachsen ist. _Tabu_ ist
selbst ein ambivalentes Wort, und nachträglich meinen wir, man hätte aus
dem festgestellten Sinne dieses Wortes allein erraten können, was sich
als Ergebnis weitläufiger Untersuchung herausgestellt hat, daß das
Tabuverbot als das Resultat einer Gefühlsambivalenz zu verstehen ist.
Das Studium der ältesten Sprachen hat uns belehrt, daß es einst viele
solche Worte gab, welche Gegensätze in sich faßten, in gewissem -- wenn
auch nicht in ganz dem nämlichen Sinne -- wie das Wort Tabu ambivalent
waren(78). Geringe lautliche Modifikationen des gegensinnigen Urwortes
haben später dazu gedient, um den beiden hier vereinigten Gegensätzen
einen gesonderten sprachlichen Ausdruck zu schaffen.

  (78) Vgl. mein Referat über _Abels_ »Gegensinn der Urworte« im
  Jahrbuch für psychoanalyt. und psychopathol. Forschungen, Bd. II,
  1910.

Das Wort _Tabu_ hat ein anderes Schicksal gehabt; mit der abnehmenden
Wichtigkeit der von ihm bezeichneten Ambivalenz ist es selbst,
respektive sind die ihm analogen Worte aus dem Sprachschatz geschwunden.
Ich hoffe, in späterem Zusammenhange wahrscheinlich machen zu können,
daß sich hinter dem Schicksal dieses Begriffes eine greifbare
historische Wandlung verbirgt, daß das Wort zuerst an ganz bestimmten
menschlichen Relationen haftete, denen die große Gefühlsambivalenz eigen
war, und daß es von hier aus auf andere, analoge Relationen ausgedehnt
wurde.

Wenn wir nicht irren, so wirft das Verständnis des Tabu auch ein Licht
auf die Natur und Entstehung des _Gewissens_. Man kann ohne Dehnung der
Begriffe von einem Tabugewissen und von einem Tabuschuldbewußtsein nach
Übertretung des Tabu sprechen. Das Tabugewissen ist wahrscheinlich die
älteste Form, in welcher uns das Phänomen des Gewissens entgegentritt.

Denn was ist »Gewissen«? Nach dem Zeugnis der Sprache gehört es zu dem,
was man am gewissesten weiß; in manchen Sprachen scheidet sich seine
Bezeichnung kaum von der des Bewußtseins.

Gewissen ist die innere Wahrnehmung von der Verwerfung bestimmter in uns
bestehender Wunschregungen; der Ton liegt aber darauf, daß diese
Verwerfung sich auf nichts anderes zu berufen braucht, daß sie ihrer
selbst gewiß ist. Noch deutlicher wird dies beim Schuldbewußtsein, der
Wahrnehmung der inneren Verurteilung solcher Akte, durch die wir
bestimmte Wunschregungen vollzogen haben. Eine Begründung erscheint hier
überflüssig; jeder, der ein Gewissen hat, muß die Berechtigung der
Verurteilung, den Vorwurf wegen der vollzogenen Handlung, in sich
verspüren. Diesen nämlichen Charakter zeigt aber das Verhalten der
Wilden gegen das Tabu; das Tabu ist ein Gewissensgebot, seine Verletzung
läßt ein entsetzliches Schuldgefühl entstehen, welches ebenso
selbstverständlich wie nach seiner Herkunft unbekannt ist(79).

  (79) Es ist eine interessante Parallele, daß das Schuldbewußtsein des
  Tabu in nichts gemindert wird, wenn die Übertretung unwissentlich
  geschah (s. Beispiel oben), und daß noch im griechischen Mythus die
  Verschuldung des Ödipus nicht aufgehoben wird dadurch, daß sie ohne,
  ja gegen sein Wissen und Wollen erworben wurde.

Also entsteht wahrscheinlich auch das Gewissen auf dem Boden einer
Gefühlsambivalenz aus ganz bestimmten menschlichen Relationen, an denen
diese Ambivalenz haftet, und unter den für das Tabu und die
Zwangsneurose geltend gemachten Bedingungen, daß das eine Glied des
Gegensatzes unbewußt sei und durch das zwanghaft herrschende andere
verdrängt erhalten werde. Zu diesem Schlusse stimmt mehrerlei, was wir
aus der Analyse der Neurose gelernt haben. Erstens, daß im Charakter der
Zwangsneurotiker der Zug der peinlichen Gewissenhaftigkeit hervortritt
als Reaktionssymptom gegen die im Unbewußten lauernde Versuchung, und
daß bei Steigerung des Krankseins die höchsten Grade von
Schuldbewußtsein von ihnen entwickelt werden. Man kann in der Tat den
Ausspruch wagen, wenn wir nicht an den Zwangskranken die Herkunft des
Schuldbewußtseins ergründen können, so haben wir überhaupt keine
Aussicht, dieselbe zu erfahren. Die Lösung dieser Aufgabe gelingt nun
beim einzelnen neurotischen Individuum; für die Völker getrauen wir uns
eine ähnliche Lösung zu erschließen.

Zweitens muß es uns auffallen, daß das Schuldbewußtsein viel von der
Natur der Angst hat; es kann ohne Bedenken als »Gewissensangst«
beschrieben werden. Die Angst deutet aber auf unbewußte Quellen hin; wir
haben aus der Neurosenpsychologie gelernt, daß, wenn Wunschregungen der
Verdrängung unterliegen, deren Libido in Angst verwandelt wird. Dazu
wollen wir erinnern, daß auch beim Schuldbewußtsein etwas unbekannt und
unbewußt ist, nämlich die Motivierung der Verwerfung. Diesem Unbekannten
entspricht der Angstcharakter des Schuldbewußtseins.

Wenn das Tabu sich vorwiegend in Verboten äußert, so ist eine Überlegung
denkbar, die uns sagt, es sei ganz selbstverständlich und bedürfe keines
weitläufigen Beweises aus der Analogie mit der Neurose, daß ihm eine
positive, begehrende Strömung zu Grunde liege. Denn, was niemand zu tun
begehrt, das braucht man doch nicht zu verbieten, und jedenfalls muß
das, was aufs nachdrücklichste verboten wird, doch Gegenstand eines
Begehrens sein. Wenden wir diesen plausiblen Satz auf unsere Primitiven
an, so müßten wir schließen, es gehöre zu ihren stärksten Versuchungen,
ihre Könige und Priester zu töten, Inzest zu verüben, ihre Toten zu
mißhandeln u. dgl. Das ist nun kaum wahrscheinlich; den entschiedensten
Widerspruch erwecken wir aber, wenn wir den nämlichen Satz an den Fällen
messen, in welchen wir selbst die Stimme des Gewissens am deutlichsten
zu vernehmen glauben. Wir würden dann mit einer nicht zu übertreffenden
Sicherheit behaupten, daß wir nicht die geringste Versuchung verspüren,
eines dieser Gebote zu übertreten, z. B. das Gebot: Du sollst nicht
morden, und daß wir vor der Übertretung desselben nichts anderes
verspüren als Abscheu.

Mißt man dieser Aussage unseres Gewissens die Bedeutung bei, die sie
beansprucht, so wird einerseits das Verbot überflüssig -- das Tabu
sowohl wie unser Moralverbot --, anderseits bleibt die Tatsache des
Gewissens unerklärt und die Beziehungen zwischen Gewissen, Tabu und
Neurose entfallen; es ist also jener Zustand unseres Verständnisses
hergestellt, der auch gegenwärtig besteht, solange wir nicht
psychoanalytische Gesichtspunkte auf das Problem anwenden.

Wenn wir aber der durch Psychoanalyse -- an den Träumen Gesunder --
gefundenen Tatsache Rechnung tragen, daß die Versuchung, den anderen zu
töten, auch bei uns stärker und häufiger ist, als wir ahnen, und daß sie
psychische Wirkungen äußert, auch wo sie sich unserem Bewußtsein nicht
kundgibt, wenn wir ferner in den Zwangsvorschriften gewisser Neurotiker
die Sicherungen und Selbstbestrafungen gegen den verstärkten Impuls zu
morden erkannt haben, dann werden wir zu dem vorhin aufgestellten Satz:
Wo ein Verbot vorliegt, müßte ein Begehren dahinter sein, mit neuer
Schätzung zurückkehren. Wir werden annehmen, daß dies Begehren, zu
morden, tatsächlich im Unbewußten vorhanden ist, und daß das Tabu wie
das Moralverbot psychologisch keineswegs überflüssig ist, vielmehr durch
die ambivalente Einstellung gegen den Mordimpuls erklärt und
gerechtfertigt wird.

Der eine so häufig als fundamental hervorgehobene Charakter dieses
Ambivalenzverhältnisses, daß die positive begehrende Strömung eine
unbewußte ist, eröffnet einen Ausblick auf weitere Zusammenhänge und
Erklärungsmöglichkeiten. Die psychischen Vorgänge im Unbewußten sind
nicht durchwegs mit jenen identisch, die uns aus unserem bewußten
Seelenleben bekannt sind, sondern genießen gewisse beachtenswerte
Freiheiten, die den letzteren entzogen worden sind. Ein unbewußter
Impuls braucht nicht dort entstanden zu sein, wo wir seine Äußerung
finden; er kann von ganz anderer Stelle herstammen, sich ursprünglich
auf andere Personen und Relationen bezogen haben und durch den
Mechanismus der _Verschiebung_ dorthin gelangt sein, wo er uns auffällt.
Er kann ferner dank der Unzerstörbarkeit und Unkorrigierbarkeit
unbewußter Vorgänge aus sehr frühen Zeiten, denen er angemessen war, in
spätere Zeiten und Verhältnisse hinübergerettet werden, in denen seine
Äußerungen fremdartig erscheinen müssen. All dies sind nur Andeutungen,
aber eine sorgfältige Ausführung derselben würde zeigen, wie wichtig sie
für das Verständnis der Kulturentwicklung werden können.

Zum Schlusse dieser Erörterungen wollen wir eine spätere Untersuchungen
vorbereitende Bemerkung nicht versäumen. Wenn wir auch an der
Wesensgleichheit von Tabuverbot und Moralverbot festhalten, so wollen
wir doch nicht bestreiten, daß eine psychologische Verschiedenheit
zwischen beiden bestehen muß. Eine Veränderung in den Verhältnissen der
grundlegenden Ambivalenz kann allein die Ursache sein, daß das Verbot
nicht mehr in der Form des Tabu erscheint.

Wir haben uns bisher in der analytischen Betrachtung der Tabuphänomene
von den nachweisbaren Übereinstimmungen mit der Zwangsneurose leiten
lassen, aber das Tabu ist doch keine Neurose, sondern eine soziale
Bildung; somit obliegt uns die Aufgabe, auch darauf hinzuweisen, worin
der prinzipielle Unterschied der Neurose von einer Kulturschöpfung wie
das Tabu zu suchen ist.

Ich will hier wiederum eine einzelne Tatsache zum Ausgangspunkt nehmen.
Von der Übertretung eines Tabu wird bei den Primitiven eine Strafe
befürchtet, meist eine schwere Erkrankung oder der Tod. Diese Strafe
droht nun dem, der sich die Übertretung hat zu Schulden kommen lassen.
Bei der Zwangsneurose ist dies anders. Wenn der Kranke etwas ihm
Verbotenes ausführen soll, so fürchtet er die Strafe nicht für sich,
sondern für eine andere Person, die meist unbestimmt gelassen ist, aber
durch die Analyse leicht als eine der ihm nächsten und von ihm
geliebtesten Personen erkannt wird. Der Neurotiker verhält sich also
hiebei wie altruistisch, der Primitive wie egoistisch. Erst wenn die
Tabuübertretung sich im Missetäter nicht spontan gerächt hat, dann
erwacht bei den Wilden ein kollektives Gefühl, daß sie durch den Frevel
alle bedroht wären, und sie beeilen sich, die ausgebliebene Bestrafung
selbst zu vollstrecken. Wir haben es leicht, uns den Mechanismus dieser
Solidarität zu erklären. Die Angst vor dem ansteckenden Beispiel, vor
der Versuchung zur Nachahmung, also vor der Infektionsfähigkeit des Tabu
ist hier im Spiele. Wenn einer es zu stande gebracht hat, das verdrängte
Begehren zu befriedigen, so muß sich in allen Gesellschaftsgenossen das
gleiche Begehren regen; um diese Versuchung niederzuhalten, muß der
eigentlich Beneidete um die Frucht seines Wagnisses gebracht werden, und
die Strafe gibt den Vollstreckern nicht selten Gelegenheit, unter der
Rechtfertigung der Sühne dieselbe frevle Tat auch ihrerseits zu begehen.
Es ist dies ja eine der Grundlagen der menschlichen Strafordnung, und
sie hat, wie gewiß richtig, die Gleichartigkeit der verbotenen Regungen
beim Verbrecher wie bei der rächenden Gesellschaft zur Voraussetzung.

Die Psychoanalyse bestätigt hier, was die Frommen zu sagen pflegen, wir
seien alle arge Sünder. Wie soll man nun den unerwarteten Edelsinn der
Neurose erklären, die nichts für sich und alles für eine geliebte Person
fürchtet? Die analytische Untersuchung zeigt, daß er nicht primär ist.
Ursprünglich, das heißt zu Anfang der Erkrankung, galt die
Strafandrohung wie bei den Wilden der eigenen Person; man fürchtete in
jedem Falle für sein eigenes Leben; erst später wurde die Todesangst auf
eine andere geliebte Person verschoben. Der Vorgang ist einigermaßen
kompliziert, aber wir übersehen ihn vollständig. Zu Grunde der
Verbotbildung liegt regelmäßig eine böse Regung -- ein Todeswunsch --
gegen eine geliebte Person. Diese wird durch ein Verbot verdrängt, das
Verbot an eine gewisse Handlung geknüpft, welche etwa die feindselige
gegen die geliebte Person durch Verschiebung vertritt, die Ausführung
dieser Handlung mit der Todesstrafe bedroht. Aber der Prozeß geht
weiter, und der ursprüngliche Todeswunsch gegen den geliebten anderen
ist dann durch die Todesangst um ihn ersetzt. Wenn die Neurose sich also
so zärtlich altruistisch erweist, so _kompensiert_ sie damit nur die ihr
zu Grunde liegende gegenteilige Einstellung eines brutalen Egoismus.
Heißen wir die Gefühlsregungen, die durch die Rücksicht auf den anderen
bestimmt werden und ihn nicht selbst zum Sexualobjekt nehmen, _soziale_,
so können wir das Zurücktreten dieser sozialen Faktoren als einen später
durch Überkompensation verhüllten Grundzug der Neurose herausheben.

Ohne uns bei der Entstehung dieser sozialen Regungen und ihrer Beziehung
zu den anderen Grundtrieben des Menschen aufzuhalten, wollen wir an
einem anderen Beispiel den zweiten Hauptcharakter der Neurose zum
Vorschein bringen. Das Tabu hat in seiner Erscheinungsform die größte
Ähnlichkeit mit der Berührungsangst der Neurotiker, dem Délire de
toucher. Nun handelt es sich bei dieser Neurose regelmäßig um das Verbot
sexueller Berührung, und die Psychoanalyse hat ganz allgemein gezeigt,
daß die Triebkräfte, welche in der Neurose abgelenkt und verschoben
werden, sexueller Herkunft sind. Beim Tabu hat die verbotene Berührung
offenbar nicht nur sexuelle Bedeutung, sondern vielmehr die allgemeinere
des Angreifens, der Bemächtigung, des Geltendmachens der eigenen Person.
Wenn es verboten ist, den Häuptling oder etwas, was mit ihm in Berührung
war, selbst zu berühren, so soll damit demselben Impuls eine Hemmung
angelegt werden, der sich andere Male in der argwöhnischen Überwachung
des Häuptlings, ja in seiner körperlichen Mißhandlung vor der Krönung
(s. o.) zum Ausdruck bringt. _Somit ist das Überwiegen der sexuellen
Triebanteile gegen die sozialen das für die Neurose charakteristische
Moment._ Die sozialen Triebe sind aber selbst durch Zusammentreten von
egoistischen und erotischen Komponenten zu besonderen Einheiten
entstanden.

An dem einen Beispiele vom Vergleich des Tabu mit der Zwangsneurose läßt
sich bereits erraten, welches das Verhältnis der einzelnen Formen von
Neurose zu den Kulturbildungen ist, und wodurch das Studium der
Neurosenpsychologie für das Verständnis der Kulturentwicklung wichtig
wird.

Die Neurosen zeigen einerseits auffällige und tiefreichende
Übereinstimmungen mit den großen sozialen Produktionen der Kunst, der
Religion und der Philosophie, anderseits erscheinen sie wie Verzerrungen
derselben. Man könnte den Ausspruch wagen, eine Hysterie sei ein
Zerrbild einer Kunstschöpfung, eine Zwangsneurose ein Zerrbild einer
Religion, ein paranoischer Wahn ein Zerrbild eines philosophischen
Systems. Diese Abweichung führt sich in letzter Auflösung darauf zurück,
daß die Neurosen asoziale Bildungen sind; sie suchen mit privaten
Mitteln zu leisten, was in der Gesellschaft durch kollektive Arbeit
entstand. Bei der Triebanalyse der Neurosen erfährt man, daß in ihnen
die Triebkräfte sexueller Herkunft den bestimmenden Einfluß ausüben,
während die entsprechenden Kulturbildungen auf sozialen Trieben ruhen,
solchen, die aus der Vereinigung egoistischer und erotischer Anteile
hervorgegangen sind. Das Sexualbedürfnis ist eben nicht im stande, die
Menschen in ähnlicher Weise wie die Anforderungen der Selbsterhaltung zu
einigen; die Sexualbefriedigung ist zunächst die Privatsache des
Individuums.

Genetisch ergibt sich die asoziale Natur der Neurose aus deren
ursprünglichster Tendenz, sich aus einer unbefriedigenden Realität in
eine lustvollere Phantasiewelt zu flüchten. In dieser, vom Neurotiker
gemiedenen realen Welt herrscht die Gesellschaft der Menschen und die
von ihnen gemeinsam geschaffenen Institutionen; die Abkehrung von der
Realität ist gleichzeitig ein Austritt aus der menschlichen
Gemeinschaft.




III.

ANIMISMUS, MAGIE UND ALLMACHT DER GEDANKEN.


1.

Es ist ein notwendiger Mangel der Arbeiten, welche Gesichtspunkte der
Psychoanalyse auf Themen der Geisteswissenschaften anwenden wollen, daß
sie dem Leser von beiden zu wenig bieten müssen. Sie beschränken sich
darum auf den Charakter von Anregungen, sie machen dem Fachmanne
Vorschläge, die er bei seiner Arbeit in Erwägung ziehen soll. Dieser
Mangel wird sich aufs äußerste fühlbar machen in einem Aufsatz, welcher
das ungeheure Gebiet dessen, was man Animismus nennt, behandeln
will(80).

  (80) Die geforderte Zusammendrängung des Stoffes bringt auch den
  Verzicht auf eingehende Literaturnachweise mit sich. An deren Stelle
  stehe der Hinweis auf die bekannten Werke von Herbert _Spencer_, J. G.
  _Frazer_, A. _Lang_, E. B. _Tylor_ und W. _Wundt_, aus denen alle
  Behauptungen über Animismus und Magie entnommen sind. Die
  Selbständigkeit des Verfassers kann sich nur in der von ihm
  getroffenen Auswahl der Materien sowie der Meinungen kundgeben.

Animismus im engeren Sinne heißt die Lehre von den Seelenvorstellungen,
im weiteren die von geistigen Wesen überhaupt. Man unterscheidet noch
Animatismus, die Lehre von der Belebtheit der uns unbelebt erscheinenden
Natur, und reiht hier den Animalismus und Manismus an. Der Name
Animismus, früher für ein bestimmtes philosophisches System verwendet,
scheint seine gegenwärtige Bedeutung durch E. B. _Tylor_ erhalten zu
haben(81).

  (81) E. B. _Tylor_, Primitive Culture. I. Bd., p. 425, 4. Aufl., 1903.
  -- W. _Wundt_, Mythus und Religion, II. Bd., p. 173, 1906.

Was zur Aufstellung dieser Namen Anlaß gegeben hat ist die Einsicht in
die höchst merkwürdige Natur- und Weltauffassung der uns bekannten
primitiven Völker, der historischen sowohl wie der jetzt noch lebenden.
Diese bevölkern die Welt mit einer Unzahl von geistigen Wesen, die ihnen
wohlwollend oder übelgesinnt sind; sie schreiben diesen Geistern und
Dämonen die Verursachung der Naturvorgänge zu und halten nicht nur die
Tiere und Pflanzen, sondern auch die unbelebten Dinge der Welt für durch
sie belebt. Ein drittes und vielleicht wichtigstes Stück dieser
primitiven »Naturphilosophie« erscheint uns weit weniger auffällig, weil
wir selbst noch nicht weit genug von ihm entfernt sind, während wir doch
die Existenz der Geister sehr eingeschränkt haben und die Naturvorgänge
heute durch die Annahme unpersönlicher physikalischer Kräfte erklären.
Die Primitiven glauben nämlich an eine ähnliche »Beseelung« auch der
menschlichen Einzelwesen. Die menschlichen Personen enthalten Seelen,
welche ihren Wohnsitz verlassen und in andere Menschen einwandern
können; diese Seelen sind die Träger der geistigen Tätigkeiten und bis
zu einem gewissen Grad von den »Leibern« unabhängig. Ursprünglich wurden
die Seelen als sehr ähnlich den Individuen vorgestellt und erst im Laufe
einer langen Entwicklung haben sie die Charaktere des Materiellen bis zu
einem hohen Grad von »Vergeistigung« abgestreift(82).

  (82) _Wundt_, l. c., IV. Kapitel »Die Seelenvorstellungen«.

Die Mehrzahl der Autoren neigt zu der Annahme, daß diese
Seelenvorstellungen der ursprüngliche Kern des animistischen Systems
sind, daß die Geister nur selbständig gewordenen Seelen entsprechen, und
daß auch die Seelen von Tieren, Pflanzen und Dingen in Analogie mit den
Menschenseelen gebildet wurden.

Wie sind die primitiven Menschen zu den eigentümlich dualistischen
Grundanschauungen gekommen, auf denen dieses animistische System ruht?
Man meint, durch die Beobachtung der Phänomene des Schlafes (mit dem
Traum) und des ihm so ähnlichen Todes, und durch die Bemühung, sich
diese jeden Einzelnen so nahe angehenden Zustände zu erklären. Vor allem
müßte das Todesproblem der Ausgangspunkt der Theoriebildung geworden
sein. Für den Primitiven wäre die Fortdauer des Lebens -- die
Unsterblichkeit -- das Selbstverständliche. Die Vorstellung des Todes
ist etwas spät und nur zögernd Rezipiertes, sie ist ja auch für uns noch
inhaltsleer und unvollziehbar. Über den Anteil, den andere Beobachtungen
und Erfahrungen an der Gestaltung der animistischen Grundlehren gehabt
haben mögen, die über Traumbilder, Schatten, Spiegelbilder u. dgl.,
haben sehr lebhafte, zu keinem Abschluß gelangte Diskussionen
stattgefunden(83).

  (83) Vgl. außer bei _Wundt_ und H. _Spencer_ die orientierenden
  Artikel der Encyclopedia Britannica, 1911 (Animism, Mythology usw.).

Wenn der Primitive auf die sein Nachdenken anregenden Phänomene mit der
Bildung der Seelenvorstellungen reagierte und diese dann auf die Objekte
der Außenwelt übertrug, so wird sein Verhalten dabei als durchaus
natürlich und weiter nicht rätselhaft beurteilt. _Wundt_ äußert
angesichts der Tatsache, daß sich die nämlichen animistischen
Vorstellungen bei den verschiedensten Völkern und zu allen Zeiten
übereinstimmend gezeigt haben, dieselben »seien das notwendige
psychologische Erzeugnis des mythenbildenden Bewußtseins und der
primitive Animismus dürfe als der geistige Ausdruck des _menschlichen
Naturzustandes_ gelten, insoweit dieser überhaupt für unsere Beobachtung
erreichbar ist(84)«. Die Rechtfertigung der Belebung des Unbelebten hat
bereits _Hume_ in seiner »Natural History of Religion« gegeben, indem er
schrieb: »There is an universal tendency among mankind to conceive all
beings like themselves and to transfer to every object those qualities
with which they are familiarly acquainted and of which they are
intimately conscious(85).«

  (84) l. c., p. 154.

  (85) Bei _Tylor_, Primitive Culture, I. Bd., p. 477.

Der Animismus ist ein Denksystem, er gibt nicht nur die Erklärung eines
einzelnen Phänomens, sondern gestattet es, das Ganze der Welt als einen
einzigen Zusammenhang, aus einem Punkte, zu begreifen. Die Menschheit
hat, wenn wir den Autoren folgen wollen, drei solcher Denksysteme, drei
große Weltanschauungen im Laufe der Zeiten hervorgebracht: Die
animistische (mythologische), die religiöse und die wissenschaftliche.
Unter diesen ist die erstgeschaffene, die des Animismus, vielleicht die
folgerichtigste und erschöpfendste, eine, die das Wesen der Welt restlos
erklärt. Diese erste Weltanschauung der Menschheit ist nun eine
psychologische Theorie. Es geht über unsere Absicht hinaus zu zeigen,
wieviel von ihr noch im Leben der Gegenwart nachweisbar ist, entweder
entwertet in der Form des Aberglaubens, oder lebendig als Grundlage
unseres Sprechens, Glaubens und Philosophierens.

Es greift auf diese Stufenfolge der drei Weltanschauungen zurück, wenn
gesagt wird, daß der Animismus selbst noch keine Religion ist, aber die
Vorbedingungen enthält, auf denen sich später die Religionen aufbauen.
Es ist auch augenfällig, daß der Mythus auf animistischen
Voraussetzungen ruht; die Einzelheiten der Beziehung von Mythus und
Animismus erscheinen aber als in wesentlichen Punkten ungeklärt.


2.

Unsere psychoanalytische Arbeit wird an anderer Stelle einsetzen. -- Man
darf nicht annehmen, daß die Menschen sich aus reiner spekulativer
Wißbegierde zur Schöpfung ihres ersten Weltsystems aufgeschwungen haben.
Das praktische Bedürfnis, sich der Welt zu bemächtigen, muß seinen
Anteil an dieser Bemühung haben. Wir sind darum nicht erstaunt zu
erfahren, daß mit dem animistischen System etwas anderes Hand in Hand
geht, eine Anweisung, wie man verfahren müsse, um der Menschen, Tiere
und Dinge, respektive ihrer Geister, Herr zu werden. Diese Anweisung,
welche unter dem Namen »_Zauberei_ und _Magie_« bekannt ist, will S.
_Reinach_(86) die Strategie des Animismus heißen; ich würde es
vorziehen, sie mit _Hubert_ und _Mauß_ der Technik zu vergleichen(87).

  (86) Cultes, Mythes et Religions, T. II, Introduction, p. XV, 1909.

  (87) Année sociologique, VII. Bd., 1904.

Kann man Zauberei und Magie begrifflich von einander trennen? Es ist
möglich, wenn man sich mit einiger Eigenmächtigkeit über die
Schwankungen des Sprachgebrauches hinwegsetzen will. Dann ist Zauberei
im wesentlichen die Kunst, die Geister zu beeinflussen, indem man sie
behandelt wie unter gleichen Bedingungen die Menschen, also indem man
sie beschwichtigt, versöhnt, sich geneigt macht, sie einschüchtert,
ihrer Macht beraubt, sie seinem Willen unterwirft, durch dieselben
Mittel, die man für lebende Menschen wirksam gefunden hat. Magie ist
aber etwas anderes; sie sieht im Grunde von den Geistern ab und sie
bedient sich besonderer Mittel, nicht der banalen psychologischen
Methodik. Wir werden leicht erraten, daß die Magie das ursprünglichere
und bedeutsamere Stück der animistischen Technik ist, denn unter den
Mitteln, mit denen Geister behandelt werden sollen, befinden sich auch
magische(88), und die Magie findet ihre Anwendung auch in Fällen, wo die
Vergeistigung der Natur, wie uns scheint, nicht durchgeführt worden ist.

  (88) Wenn man einen Geist durch Lärm und Geschrei verscheucht, so ist
  dies eine rein zauberische Handlung; wenn man ihn zwingt, indem man
  sich seines Namens bemächtigt, so hat man Magie gegen ihn gebraucht.

Die Magie muß den mannigfaltigsten Absichten dienen, die Naturvorgänge
dem Willen des Menschen unterwerfen, das Individuum gegen Feinde und
Gefahren schützen und ihm die Macht geben, seine Feinde zu schädigen.
Die Prinzipien aber, auf deren Voraussetzung das magische Tun beruht --
oder vielmehr das Prinzip der Magie -- ist so augenfällig, daß es von
allen Autoren erkannt werden mußte. Man kann es am knappsten, wenn man
von dem beigefügten Werturteil absieht, mit den Worten E. B. _Tylors_
ausdrücken: »mistaking an ideal connexion for a real one«. An zwei
Gruppen von magischen Handlungen wollen wir diesen Charakter erläutern.

Eine der verbreitetsten magischen Prozeduren, um einem Feind zu schaden,
besteht darin, sich ein Ebenbild von ihm aus beliebigem Material zu
machen. Auf die Ähnlichkeit kommt es dabei wenig an. Man kann auch
irgend ein Objekt zu seinem Bild »ernennen«. Was man dann diesem
Ebenbild antut, das stößt auch dem gehaßten Urbild zu; an welcher
Körperstelle man das erstere verletzt, an derselben erkrankt das
letztere. Man kann dieselbe magische Technik anstatt in den Dienst
privater Feindseligkeit auch in den der Frömmigkeit stellen und so
Göttern gegen böse Dämonen zu Hilfe kommen. Ich zitiere nach
_Frazer_(89): »Jede Nacht, wenn der Sonnengott Ra (im alten Ägypten) zu
seinem Heim im glühenden Westen herabstieg, hatte er einen bitteren
Kampf gegen eine Schar von Dämonen zu bestehen, die ihn unter der
Führung des Erzfeindes Apepi überfielen. Er kämpfte mit ihnen die ganze
Nacht und häufig waren die Mächte der Finsternis stark genug, noch des
Tages dunkle Wolken an den blauen Himmel zu senden, die seine Kraft
schwächten und sein Licht abhielten. Um dem Gotte beizustehen, wurde in
seinem Tempel zu Theben täglich folgende Zeremonie aufgeführt: Es wurde
aus Wachs ein Bild seines Feindes Apepi gemacht, in der Gestalt eines
scheußlichen Krokodils oder einer langgeringelten Schlange und der Name
des Dämons mit grüner Tinte darauf geschrieben. In ein Papyrusgehäuse
gehüllt, auf dem eine ähnliche Zeichnung angebracht war, wurde dann
diese Figur mit schwarzem Haar umwickelt, vom Priester angespuckt, mit
einem Steinmesser bearbeitet und auf den Boden geworfen. Dann trat er
mit seinem linken Fuß auf sie und endlich verbrannte er sie in einem von
gewissen Pflanzen genährten Feuer. Nachdem Apepi in solcher Weise
beseitigt worden war, geschah mit allen Dämonen seines Gefolges das
nämliche. Dieser Gottesdienst, bei dem gewisse Reden hergesagt werden
mußten, wurde nicht nur morgens, mittags und abends wiederholt, sondern
auch jederzeit dazwischen, wenn ein Sturm wütete, wenn ein heftiger
Regenguß niederging oder schwarze Wolken die Sonnenscheibe am Himmel
verdeckten. Die bösen Feinde verspürten die Züchtigung, die ihren
Bildern widerfahren war, als ob sie sie selbst erlitten hätten; sie
flohen und der Sonnengott triumphierte von neuem(90).«

  (89) The magic art. II, p. 67.

  (90) Das biblische Verbot, sich ein Bild von irgend etwas Lebendem zu
  machen, entstammte wohl keiner prinzipiellen Ablehnung der bildenden
  Kunst, sondern sollte der von der hebräischen Religion verpönten Magie
  ein Werkzeug entziehen. _Frazer_, l. c., p. 87, Note.

Aus der unübersehbaren Fülle ähnlich begründeter magischer Handlungen
will ich nur noch zweierlei hervorheben, die bei den primitiven Völkern
jederzeit eine große Rolle gespielt haben und zum Teil im Mythus und
Kultus höherer Entwicklungsstufen erhalten geblieben sind, nämlich die
Arten des Regen- und des Fruchtbarkeitszaubers. Man erzeugt den Regen
auf magischem Wege, indem man ihn imitiert, etwa auch noch die ihn
erzeugenden Wolken oder den Sturm nachahmt. Es sieht aus, als ob man
»regnen spielen« wollte. Die japanischen Ainos z. B. machen Regen in der
Weise, daß ein Teil von ihnen Wasser aus großen Sieben ausgießt, während
ein anderer eine große Schüssel mit Segel und Ruder ausstattet, als ob
sie ein Schiff wäre, und sie so um Dorf und Gärten herumzieht. Die
Fruchtbarkeit des Bodens sicherte man sich aber auf magische Weise,
indem man ihm das Schauspiel eines menschlichen Geschlechtsverkehrs
zeigte. So pflegen -- ein Beispiel anstatt unendlich vieler -- in
manchen Teilen Javas zur Zeit des Herannahens der Reisblüte Bauer und
Bäuerin sich nachts auf die Felder zu begeben, um durch das Beispiel,
das sie ihm geben, den Reis zur Fruchtbarkeit anzuregen(91). Dagegen
fürchtete man von verpönten inzestuösen Geschlechtsbeziehungen, daß sie
Mißwuchs und Unfruchtbarkeit des Bodens erzeugen würden(92).

  (91) The magic art., II, p. 98.

  (92) Davon ein Nachklang im König Ödipus des Sophokles.

Auch gewisse negative Vorschriften -- magische Vorsichten also -- sind
dieser ersten Gruppe einzureihen. Wenn ein Teil der Bewohner eines
_Dayak_dorfes auf Wildschweinjagd ausgezogen ist, so dürfen die
Zurückgebliebenen unterdes weder Öl noch Wasser mit ihren Händen
berühren, sonst würden die Jäger weiche Finger bekommen und die Beute
aus ihren Händen schlüpfen lassen(93). Oder, wenn ein _Gilyak_jäger im
Walde dem Wilde nachstellt, so ist es seinen Kindern zu Hause verboten,
Zeichnungen auf Holz oder im Sand zu machen. Die Pfade im dichten Wald
könnten sonst so verschlungen werden wie die Linien der Zeichnung, so
daß der Jäger den Weg nach Hause nicht findet(94).

  (93) The magic art., I, p. 120.

  (94) l. c., p. 122.

Wenn in diesen letzten wie in so vielen anderen Beispielen magischer
Wirkung die Entfernung keine Rolle spielt, die Telepathie also als
selbstverständlich hingenommen wird, so wird auch uns das Verständnis
dieser Eigentümlichkeit der Magie keine Schwierigkeit bereiten.

Es unterliegt keinem Zweifel, was an all diesen Beispielen als das
Wirksame betrachtet wird. Es ist die _Ähnlichkeit_ zwischen der
vollzogenen Handlung und dem erwarteten Geschehen. _Frazer_ nennt darum
diese Art der Magie _imitative_ oder _homöopathische_. Wenn ich will,
daß es regne, so brauche ich nur etwas zu tun, was wie Regen aussieht
oder an Regen erinnert. In einer weiteren Phase der Kulturentwicklung
wird man anstatt dieses magischen Regenzaubers Bittgänge zu einem
Gotteshaus veranstalten und den dort wohnenden Heiligen um Regen
anflehen. Endlich wird man auch diese religiöse Technik aufgeben und
dafür versuchen, durch welche Einwirkungen auf die Atmosphäre Regen
erzeugt werden kann.

In einer anderen Gruppe von magischen Handlungen kommt das Prinzip der
Ähnlichkeit nicht mehr in Betracht, dafür ein anderes, welches sich aus
den nachstehenden Beispielen leicht ergeben wird.

Um einem Feinde zu schaden, kann man sich auch eines anderen Verfahrens
bedienen. Man bemächtigt sich seiner Haare, Nägel, Abfallstoffe oder
selbst eines Teiles seiner Kleidung und stellt mit diesen Dingen etwas
Feindseliges an. Es ist dann gerade so, als hätte man sich der Person
selbst bemächtigt, und was man den von der Person herrührenden Dingen
angetan hat, muß ihr selbst widerfahren. Zu den wesentlichen
Bestandteilen einer Persönlichkeit gehört nach der Anschauung der
Primitiven ihr Name; wenn man also den Namen einer Person oder eines
Geistes weiß, hat man eine gewisse Macht über den Träger des Namens
erworben. Daher die merkwürdigen Vorsichten und Beschränkungen im
Gebrauche der Namen, die in dem Aufsatz über das Tabu gestreift worden
sind(95). Die Ähnlichkeit wird in diesen Beispielen offenbar ersetzt
durch _Zusammengehörigkeit_.

  (95) Vgl. S. 74 u. ff.

Der Kannibalismus der Primitiven leitet seine sublimere Motivierung in
ähnlicher Weise ab. Indem man Teile vom Leib einer Person durch den Akt
des Verzehrens in sich aufnimmt, eignet man sich auch die Eigenschaften
an, welche dieser Person angehört haben. Daraus erfolgen dann Vorsichten
und Beschränkungen der Diät unter besonderen Umständen. Eine Frau wird
in der Gravidität vermeiden, das Fleisch gewisser Tiere zu genießen,
weil deren unerwünschte Eigenschaften, z. B. die Feigheit, so auf das
von ihr genährte Kind übergehen könnten. Es macht für die magische
Wirkung keinen Unterschied, auch wenn der Zusammenhang ein bereits
aufgehobener ist, oder wenn er überhaupt nur in einmaliger,
bedeutungsvoller Berührung bestand. So ist z. B. der Glaube an ein
magisches Band, welches das Schicksal einer Wunde mit dem der Waffe
verknüpft, durch welche sie hervorgerufen wurde, unverändert durch
Jahrtausende zu verfolgen. Wenn ein Melanesier sich des Bogens
bemächtigt hat, durch den er verwundet wurde, so wird er ihn sorgfältig
an einem kühlen Ort verwahren, um so die Entzündung der Wunde
niederzuhalten. Ist der Bogen aber im Besitz der Feinde geblieben, so
wird er gewiß in nächster Nähe eines Feuers aufgehängt werden, damit die
Wunde nur ja recht entzündet werde und brenne. _Plinius_ rät in seiner
Nat. Hist. XXVIII, wenn man bereut, einen anderen verletzt zu haben,
solle man auf die Hand spucken, welche die Verletzung verschuldet hat;
der Schmerz des Verletzten werde dann sofort gelindert. _Francis Bacon_
erwähnt in seiner Natural History den allgemein gültigen Glauben, daß
das Salben einer Waffe, welche eine Wunde geschlagen hat, diese Wunde
selbst heilt. Die englischen Bauern sollen noch heute nach diesem Rezept
handeln, und wenn sie sich mit einer Sichel geschnitten haben, das
Instrument von da an sorgfältig rein halten, damit die Wunde nicht in
Eiterung gerate. Im Juni des Jahres 1902, berichtete eine lokale
englische Wochenschrift, stieß sich eine Frau namens Matilda Henry in
_Norwich_ zufällig einen eisernen Nagel in die Sohle. Ohne die Wunde
untersuchen zu lassen oder auch nur den Strumpf auszuziehen, hieß sie
ihre Tochter, den Nagel gut einölen, in der Erwartung, daß ihr dann
nichts geschehen könne. Sie selbst starb einige Tage später an
Wundstarrkrampf(96), infolge dieser verschobenen Antisepsis.

  (96) _Frazer_, The magic art. I, p. 201-203.

Die Beispiele der letzteren Gruppe erläutern, was _Frazer_ als
_kontagiöse_ Magie von der _imitativen_ sondert. Was in ihnen als
wirksam gedacht wird, ist nicht mehr die Ähnlichkeit, sondern der
Zusammenhang im Raum, die _Kontiguität_, wenigstens die vorgestellte
Kontiguität, die Erinnerung an ihr Vorhandensein. Da aber Ähnlichkeit
und Kontiguität die beiden wesentlichen Prinzipien der Assoziationsvorgänge
sind, stellt sich als Erklärung für all die Tollheit der
magischen Vorschriften wirklich die Herrschaft der Ideenassoziation
heraus. Man sieht, wie zutreffend sich _Tylors_ oben zitierte
Charakteristik der Magie erweist: mistaking an ideal connexion
for a real one, oder wie es fast gleichlautend _Frazer_ ausgedrückt hat:
men mistook the order of their ideas for the order of nature, and hence
imagined that the control which they have, or seem to have, over their
thoughts, permitted them to exercise a corresponding control over
things(97).

  (97) The magic art., I, p. 420 ff.

Es wird dann zunächst befremdend wirken, daß diese einleuchtende
Erklärung der Magie von manchen Autoren als unbefriedigend verworfen
werden konnte(98). Bei näherer Überlegung muß man aber dem Einwand Recht
geben, daß die Assoziationstheorie der Magie bloß die Wege aufklärt,
welche die Magie geht, aber nicht deren eigentliches Wesen, nämlich
nicht das Mißverständnis, welches sie psychologische Gesetze an die
Stelle natürlicher setzen heißt. Es bedarf hier offenbar eines
dynamischen Moments, aber während die Suche nach einem solchen die
Kritiker der _Frazer_schen Lehre in die Irre führt, wird es leicht, eine
befriedigende Aufklärung der Magie zu geben, wenn man nur die
Assoziationstheorie derselben weiterführen und vertiefen will.

  (98) Vgl. den Artikel _Magic_ (N. W. T.) in der 11. Auflage der
  Encyclopedia Britannica.

Betrachten wir zunächst den einfacheren und bedeutsameren Fall der
imitativen Magie. Nach _Frazer_ kann diese allein geübt werden, während
die kontagiöse Magie in der Regel die imitative voraussetzt(99). Die
Motive, welche zur Ausübung der Magie drängen, sind leicht zu erkennen,
es sind die Wünsche des Menschen. Wir brauchen nun bloß anzunehmen, daß
der primitive Mensch ein großartiges Zutrauen zur Macht seiner Wünsche
hat. Im Grund muß all das, was er auf magischem Wege herstellt, doch nur
darum geschehen, weil er es will. So ist anfänglich bloß sein Wunsch das
Betonte.

  (99) l. c., p. 54.

Für das Kind, welches sich unter analogen psychischen Bedingungen
befindet, aber motorisch noch nicht leistungsfähig ist, haben wir an
anderer Stelle die Annahme vertreten, daß es seine Wünsche zunächst
wirklich halluzinatorisch befriedigt, indem es die befriedigende
Situation durch die zentrifugalen Erregungen seiner Sinnesorgane
herstellen läßt(100). Für den erwachsenen Primitiven ergibt sich ein
anderer Weg. An seinem Wunsch hängt ein motorischer Impuls, der Wille,
und dieser -- der später im Dienst der Wunschbefriedigung das Antlitz
der Erde verändern wird -- wird jetzt dazu verwendet, die Befriedigung
darzustellen, so daß man sie gleichsam durch motorische Halluzination
erleben kann. Eine solche _Darstellung_ des befriedigten Wunsches ist
dem _Spiele_ der Kinder völlig vergleich

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