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Aphorismes sur la sagesse dans la vie

by Arthur Schopenhauer · French · Gutenberg #35444 · 503,536 chars · public domain (US)

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Title: Aphorismes sur la sagesse dans la vie

Author: Arthur Schopenhauer

Translator: J. A. Cantacuzène


        
Release date: March 1, 2011 [eBook #35444]
                Most recently updated: January 7, 2021

Language: French

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/35444

Credits: Produced by Mireille Harmelin and the Online Distributed Proofreaders Europe at http://dp.rastko.net. This file was produced from images generously made available by the Bibliothèque nationale de France (BnF/Gallica)


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PARERGA ET PARALIPOMENA

APHORISMES SUR LA SAGESSE DANS LA VIE

ARTHUR SCHOPENHAUER

TRADUIT EN FRANÇAIS POUR LA PREMIÈRE FOIS

Par J.-A. CANTACUZÈNE

     «Le bonheur n'est pas chose aisée: il est très difficile de le
     trouver en nous, et impossible de le trouver ailleurs.»

     CHAMFORT.

TROISIÈME ÉDITION

PARIS

FÉLIX ALCAN, ÉDITEUR

1887




TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION

CHAPITRE Ier.--Division fondamentale.

CHAPITRE II.--De ce que l'on est.

I.--La santé de l'esprit et du corps.

II.--La beauté.

III.--La douleur et l'ennui.--L'intelligence.

CHAPITRE III.--De ce que l'on a.

CHAPITRE IV.--De ce que l'on représente.

I.--De l'opinion d'autrui.

II.--Le rang.

III.--L'honneur.

IV.--La gloire.

CHAPITRE V.--Parénèses et maximes.

I.--Maximes générales.

II.--Concernant notre conduite envers nous même.

III.--Concernant notre conduite envers les autres.

IV.--Concernant notre conduite en face de la marche du monde et en face
du sort.

CHAPITRE VI.--De la différence des âges de la vie.




INTRODUCTION


Je prends ici la notion de la sagesse dans la vie dans son acception
immanente, c'est-à-dire que j'entends par là l'art de rendre la vie
aussi agréable et aussi heureuse que possible. Cette étude pourrait
s'appeler également l'Eudémonologie; ce serait donc un traité de la vie
heureuse. Celle-ci pourrait à son tour être définie une existence qui,
considérée au point de vue purement extérieur ou plutôt (comme il s'agit
ici d'une appréciation subjective) qui, après froide et mûre réflexion,
est préférable à la non-existence. La vie heureuse, ainsi définie, nous
attacherait à elle par elle-même et pas seulement par la crainte de la
mort; il en résulterait en outre que nous désirerions la voir durer
indéfiniment. Si la vie humaine correspond ou peut seulement
correspondre à la notion d'une pareille existence, c'est là une question
à laquelle on sait que j'ai répondu par la négative dans ma
_Philosophie_; l'eudémonologie, au contraire, présuppose une réponse
affirmative. Celle-ci, en effet, repose sur cette erreur innée que j'ai
combattue au commencement du chapitre XLIX, vol. II, de mon grand
ouvrage[1]. Par conséquent, pour pouvoir néanmoins traiter la question,
j'ai dû m'éloigner entièrement du point de vue élevé, métaphysique et
moral auquel conduit ma véritable philosophie. Tous les développements
qui vont suivre sont donc fondés, dans une certaine mesure, sur un
accommodement, en ce sens qu'ils se placent au point de vue habituel,
empirique et en conservent l'erreur. Leur valeur aussi ne peut être que
conditionnelle, du moment que le mot d'eudémonologie n'est lui-même
qu'un euphémisme. Ils n'ont en outre aucune prétention à être complets,
soit parce que le thème est inépuisable, soit parce que j'aurais dû
répéter ce que d'autres ont déjà dit.

Je ne me rappelle que le livre de Cardan: _De utilitate ex adversis
capienda_, ouvrage digne d'être lu, qui traite de la même matière que
les présents aphorismes; il pourra servir à compléter ce que j'offre
ici. Aristote, il est vrai, a intercalé une courte eudémonologie dans le
chapitre V du livre I de sa _Rhétorique_; mais il n'a produit qu'une
œuvre bien maigre. Je n'ai pas eu recours à ces devanciers; compiler
n'est pas mon fait; d'autant moins l'ai-je fait que l'on perd par là
cette unité de vue qui est l'âme des œuvres de cette espèce. En somme,
certainement les sages de tous les temps ont toujours dit la même chose,
et les sots, c'est-à-dire l'incommensurable majorité de tous les temps,
ont toujours fait la même chose, savoir le contraire, et il en sera
toujours ainsi. Aussi Voltaire dit-il: _Nous laisserons ce monde-ci
aussi sot et aussi méchant que nous l'avons trouvé en y arrivant_.




APHORISMES SUR LA SAGESSE DANS LA VIE




CHAPITRE PREMIER

DIVISION FONDAMENTALE


Aristote (_Morale à Nicomaque_, I, 8) a divisé les biens de la vie
humaine en trois classes, les biens extérieurs, ceux de l'âme et ceux du
corps. Ne conservant que la division en trois, je dis que ce qui
différencie le sort des mortels peut être ramené à trois conditions
fondamentales. Ce sont:

1° Ce qu'on _est_: donc la personnalité, dans son sens le plus étendu.
Par conséquent, on comprend ici la santé, la force, la beauté, le
tempérament, le caractère moral, l'intelligence et son développement.

2° Ce qu'on _a_: donc propriété et avoir de toute nature.

3° Ce qu'on _représente_: on sait que par cette expression l'on entend
la manière dont les autres se représentent un individu, par conséquent
ce qu'il est dans leur représentation. Cela consiste donc dans leur
opinion à son égard et se divise en honneur, rang et gloire.

Les différences de la première catégorie dont nous avons à nous occuper
sont celles que la nature elle-même a établies entre les hommes; d'où
l'on peut déjà inférer que leur influence sur le bonheur ou le malheur
sera plus essentielle et plus pénétrante que celle des différences
provenant des règles humaines et que nous avons mentionnées sous les
deux rubriques suivantes. Les _vrais avantages personnels_, tels qu'un
grand esprit ou un grand cœur, sont par rapport à tous les avantages du
rang, de la naissance, même royale, de la richesse et autres, ce que les
rois véritables sont aux rois de théâtre. Déjà _Métrodore_, le premier
élève d'Épicure, avait intitulé un chapitre: Περι του μειζονα ειναι την
παρ‘ ημας αιτιαν προς ενδαιμονιαν της εχ των πραγματων (_Les causes qui
viennent de nous contribuent plus au bonheur que celles qui naissent des
choses_.--Cf. Clément d'Alex., Strom., II, 21, p. 362 dans l'édition de
Wurtzbourg des _Opp. polem._)

Et, sans contredit, pour le bien-être de l'individu, même pour toute sa
manière d'être, le principal est évidemment ce qui se trouve ou se
produit en lui. C'est là, en effet, que réside immédiatement son
bien-être ou son malaise; c'est sous cette forme, en définitive, que se
manifeste tout d'abord le résultat de sa sensibilité, de sa volonté et
de sa pensée; tout ce qui se trouve en dehors n'a qu'une influence
indirecte. Aussi les mêmes circonstances, les mêmes événements
extérieurs, affectent-ils chaque individu tout différemment, et, quoique
placés dans un même milieu, chacun vit dans un monde différent. Car il
n'a directement affaire que de ses propres perceptions, de ses propres
sensations et des mouvements de sa propre volonté: les choses
extérieures n'ont d'influence sur lui qu'en tant qu'elles déterminent
ces phénomènes intérieurs. Le monde dans lequel chacun vit dépend de la
façon de le concevoir, laquelle diffère pour chaque tête; selon la
nature des intelligences, il paraîtra pauvre, insipide et plat, ou
riche, intéressant et important. Pendant que tel, par exemple, porte
envie à tel autre pour les aventures intéressantes qui lui sont arrivées
pendant sa vie, il devrait plutôt lui envier le don de conception qui a
prêté à ces événements l'importance qu'ils ont dans sa description, car
le même événement qui se présente d'une façon si intéressante dans la
tête d'un homme d'esprit, n'offrirait plus, conçu par un cerveau plat et
banal, qu'une scène insipide de la vie de tous les jours. Ceci se
manifeste au plus haut degré dans plusieurs poésies de Gœthe et de
Byron, dont le fond repose évidemment sur une donnée réelle; un sot, en
les lisant, est capable d'envier au poète l'agréable aventure, au lieu
de lui envier la puissante imagination qui, d'un événement passablement
ordinaire, a su faire quelque chose d'aussi grand et d'aussi beau.
Pareillement, le mélancolique verra une scène de tragédie là où le
sanguin ne voit qu'un conflit intéressant, et le flegmatique un fait
insignifiant.

Tout cela vient de ce que toute réalité, c'est-à-dire toute «actualité
remplie» se compose de deux moitiés, le sujet et l'objet, mais aussi
nécessairement et aussi étroitement unies que l'oxygène et l'hydrogène
dans l'eau. À moitié objective identique, la subjective étant
différente, ou réciproquement, la réalité actuelle sera tout autre; la
plus belle et la meilleure moitié objective, quand la subjective est
obtuse, de mauvaise qualité, ne fournira jamais qu'une méchante réalité
et actualité, semblable à une belle contrée vue par un mauvais temps ou
réfléchie par une mauvaise chambre obscure. Pour parler plus
vulgairement, chacun est fourré dans sa conscience comme dans sa peau et
ne vit immédiatement qu'en elle; aussi y a-t-il peu de secours à lui
apporter du dehors. À la scène, tel joue les princes, tel les
conseillers, tel autre les laquais, ou les soldats ou les généraux, et
ainsi de suite. Mais ces différences n'existent qu'à l'extérieur; à
l'intérieur, comme noyau du personnage, le même être est fourré chez
tous, savoir un pauvre comédien avec ses misères et ses soucis.

Dans la vie, il en est de même. Les différences de rang et de richesses
donnent à chacun son rôle à jouer, auquel ne correspond nullement une
différence intérieure de bonheur et de bien-être; ici aussi est logé
dans chacun le même pauvre hère, avec ses soucis et ses misères, qui
peuvent différer chez chacun pour ce qui est du fond, mais qui, pour ce
qui est de la forme, c'est-à-dire par rapport à l'être propre, sont à
peu près les mêmes chez tous; il y a certes des différences de degré,
mais elles ne dépendent pas du tout de la condition ou de la richesse,
c'est-à-dire du rôle.

Comme tout ce qui se passe, tout ce qui existe pour l'homme ne se passe
et n'existe immédiatement que dans sa conscience; c'est évidemment la
qualité de la conscience qui sera le prochainement essentiel, et dans la
plupart des cas tout dépendra de celle-là bien plus que des images qui
s'y représentent. Toute splendeur, toutes jouissances sont pauvres,
réfléchies dans la conscience terne d'un benêt, en regard de la
conscience d'un Cervantès, lorsque, dans une prison incommode, il
écrivait son _Don Quijote_.

La moitié objective de l'actualité et de la réalité est entre les mains
du sort et, par suite, changeante; la moitié subjective, c'est
nous-mêmes, elle est par conséquent immuable dans sa partie essentielle.
Aussi, malgré tous les changements extérieurs, la vie de chaque homme
porte-t-elle d'un bout à l'autre le même caractère; on peut la comparer
à une suite de variations sur un même _thème_. Personne ne peut sortir
de son individualité. Il en est de l'homme comme de l'animal; celui-ci,
quelles que soient les conditions dans lesquelles on le place, demeure
confiné dans le cercle étroit que la nature a irrévocablement tracé
autour de son être, ce qui explique pourquoi, par exemple, tous nos
efforts pour faire le bonheur d'un animal que nous aimons doivent se
maintenir forcément dans des limites très restreintes, précisément à
cause de ces bornes de son être et de sa conscience; pareillement,
l'individualité de l'homme a fixé par avance la mesure de son bonheur
possible. Ce sont spécialement les limites de ses forces intellectuelles
qui ont déterminé une fois pour toutes son aptitude aux jouissances
élevées. Si elles sont étroites, tous les efforts extérieurs, tout ce
que les hommes ou la fortune feront pour lui, tout cela sera impuissant
à le transporter par delà la mesure du bonheur et du bien-être humain
ordinaire, à demi animal: il devra se contenter des jouissances
sensuelles, d'une vie intime et gaie dans sa famille, d'une société de
bas aloi ou de passe-temps vulgaires. L'instruction même, quoiqu'elle
ait une certaine action, ne saurait en somme élargir de beaucoup ce
cercle, car les jouissances les plus élevées, les plus variées et les
plus durables sont celles de l'esprit, quelque fausse que puisse être
pendant la jeunesse notre opinion à cet égard; et ces jouissances
dépendent surtout de la force intellectuelle. Il est donc facile de voir
clairement combien notre bonheur dépend de ce que nous _sommes_, de
notre individualité, tandis qu'on ne tient compte le plus souvent que de
ce que nous _avons_ ou de ce que nous _représentons_. Mais le sort peut
s'améliorer; en outre, celui qui possède la richesse intérieure ne lui
demandera pas grand'chose; mais un benêt restera benêt, un lourdaud
restera lourdaud, jusqu'à sa fin, fût-il en paradis et entouré de
houris. Gœthe dit:

     Volk und Knecht und Ueberwinder,
     Sie gestehn, zu jeder Zeit,
     Höchstes Glück der Erdenkinder
     Sei nur die Persönlichkeit.

(Peuple et laquais et conquérant,--en tout temps reconnaissent--que le
suprême bien des fils de la terre--est seulement la personnalité. Gœthe,
_Divan Or. Occ._, ZULECKA).

Que le _subjectif_ soit incomparablement plus essentiel à notre bonheur
et à nos jouissances que l'_objectif_, cela se confirme en tout, par la
faim, qui est le meilleur cuisinier, jusqu'au vieillard regardant avec
indifférence la déesse que le jeune homme idolâtre, et tout au sommet,
nous trouvons la vie de l'homme de génie et du saint. La santé
par-dessus tout l'emporte tellement sur les biens extérieurs qu'en
vérité un mendiant bien portant est plus heureux qu'un roi malade. Un
tempérament calme et enjoué, provenant d'une santé parfaite et d'une
heureuse organisation, une raison lucide, vive, pénétrante et concevant
juste, une volonté modérée et douce, et comme résultat une bonne
conscience, voilà des avantages que nul rang, nulle richesse ne
sauraient remplacer. Ce qu'un homme est en soi-même, ce qui l'accompagne
dans la solitude et ce que nul ne saurait lui donner ni lui prendre, est
évidemment plus essentiel pour lui que tout ce qu'il peut posséder ou ce
qu'il peut être aux yeux d'autrui. Un homme d'esprit, dans la solitude
la plus absolue, trouve dans ses propres pensées et dans sa propre
fantaisie de quoi se divertir agréablement, tandis que l'être borné aura
beau varier sans cesse les fêtes, les spectacles, les promenades et les
amusements, il ne parviendra pas à écarter l'ennui qui le torture. Un
bon caractère, modéré et doux, pourra être content dans l'indigence,
pendant que toutes les richesses ne sauraient satisfaire un caractère
avide, envieux et méchant. Quant à l'homme doué en permanence d'une
individualité extraordinaire, intellectuellement supérieure, celui-là
alors peut se passer de la plupart de ces jouissances auxquelles le
monde aspire généralement; bien plus, elles ne sont pour lui qu'un
dérangement et un fardeau. Horace dit en parlant de lui-même:

     Gemmas, marmor, ebur, Tyrrhena sigilla, tabellas,
     Argentum, vestes Gaetulo murice tinctas,
     Sunt qui habeant, est qui non curat habere.

(Il en est qui n'ont ni pierres précieuses, ni marbre, ni ivoire, ni
statuettes tyrrhéniennes, ni tableaux, ni argent, ni robes teintes de
pourpre gaétulienne; il en est un qui ne se soucie pas d'en
avoir.--Horace, Ep. II, L. II, vers 180 et suiv.)

Et Socrate, à la vue d'objets de luxe exposés pour la vente, s'écriait:
«Combien il y a de choses dont je n'ai pas besoin!»

Ainsi, la condition première et la plus essentielle pour le bonheur de
la vie, c'est ce que nous _sommes_, c'est notre personnalité; quand ce
ne serait déjà que parce qu'elle agit constamment et en toutes
circonstances, cela suffirait à l'expliquer, mais en outre, elle n'est
pas soumise à la chance comme les biens des deux autres catégories, et
ne peut pas nous être ravie. En ce sens, sa valeur peut passer pour
absolue, par opposition à la valeur seulement relative des deux autres.
Il en résulte que l'homme est bien moins susceptible d'être modifié par
le monde extérieur qu'on ne le suppose volontiers. Seul le temps, dans
son pouvoir souverain, exerce également ici son droit; les qualités
physiques et intellectuelles succombent insensiblement sous ses
atteintes; le caractère moral seul lui demeure inaccessible.

Sous ce rapport, les biens des deux dernières catégories auraient un
avantage sur ceux de la première, comme étant de ceux que le temps
n'emporte pas directement. Un second avantage serait que, étant placés
en dehors de nous, ils sont accessibles de leur nature, et que chacun a
pour le moins la possibilité de les acquérir, tandis que ce qui est en
nous, le subjectif, est soustrait à notre pouvoir établi _jure divino_,
il se maintient invariable pendant toute la vie. Aussi les vers suivants
contiennent-ils une inexorable vérité:

     Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,
     Die Sonne stand zum Grusze der Planeten,
     Bist alsobald und fort und fort gedichen,
     Nach dem Gesetz, wonach du angetreten.
     So muszt du seyn, dir kannst du nicht entfliehen,
     So sagten schon Svbillen, so Propheten;
     Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt
     Geprügte Form, die lebend sien entwickelt.

     (Gœthe.)

(Comme, dans le jour qui t'a donné au monde, le soleil était là pour
saluer les planètes, tu as aussi grandi sans cesse, d'après la loi selon
laquelle tu as commencé. Telle est ta destinée; tu ne peux t'échapper à
toi-même; ainsi parlaient déjà les sibylles; ainsi les prophètes; aucun
temps, aucune puissance ne brise la forme empreinte qui se développe
dans le cours de la vie.--_Poésies_, trad. Porchat, vol. I, p. 312.)

Tout ce que nous pouvons faire à cet égard, c'est d'employer cette
personnalité, telle qu'elle nous a été donnée, à notre plus grand
profit; par suite, ne poursuivre que les aspirations qui lui
correspondent, ne rechercher que le développement qui lui est approprié
en évitant tout autre, ne choisir, par conséquent, que l'état,
l'occupation, le genre de vie qui lui conviennent.

Un homme herculéen, doué d'une force musculaire extraordinaire, astreint
par des circonstances extérieures à s'adonner à une occupation
sédentaire, à un travail manuel, méticuleux et pénible, ou bien encore à
l'étude et à des travaux de tête, occupations réclamant des forces
toutes différentes, non développées chez lui et laissant précisément
sans emploi les forces par lesquelles il se distingue, un tel homme se
sentira malheureux toute sa vie; bien plus malheureux encore sera celui
chez lequel les forces intellectuelles l'emportent de beaucoup et qui
est obligé de les laisser sans développement et sans emploi pour
s'occuper d'une affaire vulgaire qui n'en réclame pas, ou bien encore et
surtout d'un travail corporel pour lequel sa force physique n'est pas
suffisante. Ici toutefois, principalement pendant la jeunesse, il faut
éviter recueil de la présomption et ne pas s'attribuer un excès de
forces que l'on n'a pas.

De la prépondérance bien établie de notre première catégorie sur les
deux autres, il résulte encore qu'il est plus sage de travailler à
conserver sa santé et à développer ses facultés qu'à acquérir des
richesses, ce qu'il ne faut pas interpréter en ce sens qu'il faille
négliger l'acquisition du nécessaire et du convenable. Mais la richesse
proprement dite, c'est-à-dire un grand superflu, contribue peu à notre
bonheur; aussi beaucoup de riches se sentent-ils malheureux, parce
qu'ils sont dépourvus de culture réelle de l'esprit, de connaissances
et, par suite, de tout intérêt objectif qui pourrait les rendre aptes à
une occupation intellectuelle. Car ce que la richesse peut fournir au
delà, de la satisfaction des besoins réels et naturels a une minime
influence sur notre véritable bien-être; celui-ci est plutôt troublé par
les nombreux et inévitables soucis qu'amène après soi la conservation
d'une grande fortune. Cependant les hommes sont mille fois plus occupés
à acquérir la richesse que la culture intellectuelle, quoique
certainement ce qu'on _est_ contribue bien plus à notre bonheur que ce
qu'on _a_.

Combien n'en voyons-nous pas, diligents comme des fourmis et occupés du
matin au soir à accroître une richesse déjà acquise! Ils ne connaissent
rien par delà l'étroit horizon qui renferme les moyens d'y parvenir;
leur esprit est vide et par suite inaccessible à toute autre occupation.
Les jouissances les plus élevées, les jouissances intellectuelles sont
inabordables pour eux; c'est en vain qu'ils cherchent à les remplacer
par des jouissances fugitives, sensuelles, promptes, mais coûteuses à
acquérir, qu'ils se permettent entre temps. Au terme de leur vie, ils se
trouvent avoir comme résultat, quand la fortune leur a été favorable, un
gros monceau d'argent devant eux, qu'ils laissent alors à leurs
héritiers le soin d'augmenter ou aussi de dissiper. Une pareille
existence, bien que menée avec apparence très sérieuse et très
importante, est donc tout aussi insensée que telle autre qui arborerait
carrément pour symbole une marotte.

Ainsi, l'essentiel pour le bonheur de la vie, c'est ce que l'on _a en
soi-même_. C'est uniquement parce que la dose en est d'ordinaire si
petite que la plupart de ceux qui sont sortis déjà victorieux de la
lutte contre le besoin se sentent au fond tout aussi malheureux que ceux
qui sont encore dans la mêlée. Le vide de leur intérieur, l'insipidité
de leur intelligence, la pauvreté de leur esprit les poussent à
rechercher la compagnie, mais une compagnie composée de leurs pareils,
car _similis simili gaudet_. Alors commence en commun la chasse au
passe-temps et à l'amusement, qu'ils cherchent d'abord dans les
jouissances sensuelles, dans les plaisirs de toute espèce et finalement
dans la débauche. La source de cette funeste dissipation, qui, en un
temps souvent incroyablement court, fait dépenser de gros héritages à
tant de fils de famille entrés riches dans la vie, n'est autre en vérité
que l'ennui résultant de cette pauvreté et de ce vide de l'esprit que
nous venons de dépeindre. Un jeune homme ainsi lancé dans le monde,
riche en dehors, mais pauvre en dedans, s'efforce vainement de remplacer
la richesse intérieure par l'extérieure; il veut tout recevoir du
_dehors_, semblable à ces vieillards qui cherchent à puiser de nouvelles
forces dans l'haleine des jeunes filles. De cette façon, la pauvreté
intérieure a fini par amener aussi la pauvreté extérieure.

Je n'ai pas besoin de relever l'importance des deux autres catégories de
biens de la vie humaine, car la fortune est aujourd'hui trop
universellement appréciée pour avoir besoin d'être recommandée. La
troisième catégorie est même d'une nature très éthérée, comparée à la
seconde, vu qu'elle ne consiste que dans l'opinion des autres. Toutefois
chacun est tenu d'aspirer à l'_honneur_, c'est-à-dire à un bon renom; à
un _rang_, ne peuvent y aspirer, uniquement, que ceux qui servent
l'État, et, pour ce qui est de la _gloire_, il n'y en a qu'infiniment
peu qui puissent y prétendre. L'honneur est considéré comme un bien
inappréciable, et la gloire comme la chose la plus exquise que l'homme
puisse acquérir; c'est la Toison d'or des élus; par contre, les sots
seuls préféreront le rang à la richesse. La seconde et la troisième
catégorie ont en outre l'une sur l'autre ce qu'on appelle une action
réciproque; aussi l'adage de Pétrone: _Habes, habeberis_ est-il vrai,
et, en sens inverse, la bonne opinion d'autrui, sous toutes ses formes,
nous aide souvent à acquérir la richesse.




CHAPITRE II

DE CE QUE L'ON EST


Nous avons déjà reconnu d'une manière générale que ce que l'on _est_
contribue plus au bonheur que ce que l'on _a_ ou ce que l'on
_représente_. Le principal est toujours ce qu'un homme est, par
conséquent ce qu'il possède en lui-même; car son individualité
l'accompagne en tout temps et en tout lieu et teinte de sa nuance tous
les événements de sa vie. En toute chose et à toute occasion, ce qui
l'affecte tout d'abord, c'est lui-même. Ceci est vrai déjà pour les
jouissances matérielles, et, à plus forte raison, pour celles de l'âme.
Aussi l'expression anglaise: _To enjoy one's self_, est-elle très bien
trouvée; on ne dit pas en anglais: «Paris lui plaît,» on dit: «Il se
plaît à Paris (_He enjoys himself at Paris_).»




I.--La santé de l'esprit et du corps.


Mais, si l'individualité est de mauvaise qualité, toutes les jouissances
seront comme un vin exquis dans une bouche imprégnée de fiel. Ainsi
donc, dans la bonne comme dans la mauvaise fortune, et sauf
l'éventualité de quelque grand malheur, ce qui arrive à un homme dans sa
vie est de moindre importance que la manière dont il le _sent_,
c'est-à-dire la nature et le degré de sa sensibilité sous tous les
rapports. Ce que nous avons en nous-mêmes et par nous-mêmes, en un mot
la personnalité et sa valeur, voilà le seul facteur immédiat de notre
bonheur et de notre bien-être. Tous les autres agissent indirectement;
aussi leur action peut-elle être annulée, mais celle de la personnalité
jamais. De là vient que l'envie la plus irréconciliable et en même temps
la plus soigneusement dissimulée est celle qui a pour objet les
avantages personnels. En outre, la qualité de la conscience est la seule
chose permanente et persistante; l'individualité agit constamment,
continuellement, et, plus ou moins, à tout instant; toutes les autres
conditions n'influent que temporairement, occasionnellement,
passagèrement, et peuvent aussi changer ou disparaître. Aristote dit: η
γαρ φυσις βεβαια, ου τα χρηματα (La nature est éternelle, non les
choses. _Mor. à Eudème_, VII, 2). C'est pourquoi nous supportons avec
plus de résignation un malheur dont la cause est tout extérieure que
celui dont nous sommes nous-mêmes coupables; car le destin peut changer,
mais notre propre qualité est immuable. Par suite, les biens subjectifs,
tels qu'un caractère noble, une tête capable, une humeur gaie, un corps
bien organisé et en parfaite santé, ou, d'une manière générale, _mens
sana in corpore sano_ (Juvénal, sat. X, 356), voilà les biens suprêmes
et les plus importants pour notre bonheur; aussi devrions-nous nous
appliquer bien plus à leur développement et à leur conservation qu'à la
possession des biens extérieurs et de l'honneur extérieur.

Mais ce qui, par-dessus tout, contribue le plus directement à notre
bonheur, c'est une humeur enjouée, car cette bonne qualité trouve tout
de suite sa récompense en elle-même. En effet, celui qui est gai a
toujours motif de l'être par cela même qu'il l'est. Rien ne peut
remplacer aussi complètement tous les autres biens que cette qualité,
pendant qu'elle-même ne peut être remplacée par rien. Qu'un homme soit
jeune, beau, riche et considéré; pour pouvoir juger de son bonheur, la
question sera de savoir si, en outre, il est gai; en revanche, est-il
gai, alors peu importe qu'il soit jeune ou vieux, bien fait ou bossu,
pauvre ou riche; il est heureux. Dans ma première jeunesse, j'ai lu un
jour dans un vieux livre la phrase suivante: _Qui rit beaucoup est
heureux et qui pleure beaucoup est malheureux_; la remarque est bien
niaise; mais, à cause de sa vérité si simple, je n'ai pu l'oublier,
quoiqu'elle soit le superlatif d'un _truism_ (en anglais, vérité
triviale). Aussi devons-nous, toutes les fois qu'elle se présente,
ouvrir à la gaieté portes et fenêtres, car elle n'arrive jamais à
contre-temps, au lieu d'hésiter, comme nous le faisons souvent, à
l'admettre, voulant nous rendre compte d'abord si nous avons bien, à
tous égards, sujet d'être contents, ou encore de peur qu'elle ne nous
dérange de méditations sérieuses ou de graves préoccupations; et
cependant il est bien incertain que celles-ci puissent améliorer notre
condition, tandis que la gaieté est un bénéfice immédiat. Elle seule
est, pour ainsi dire, l'argent comptant du bonheur; tout le reste n'en
est que le billet de banque; car seule elle nous donne le bonheur dans
un présent immédiat; aussi est-elle le bien suprême pour des êtres dont
la réalité a la forme d'une actualité indivisible entre deux temps
infinis. Nous devrions donc aspirer avant tout à acquérir et à conserver
ce bien. Il est certain d'ailleurs que rien ne contribue moins à la
gaieté que la richesse et que rien n'y contribue davantage que la santé:
c'est dans les classes inférieures, parmi les travailleurs et
particulièrement parmi les travailleurs de la terre, que l'on trouve les
visages gais et contents; chez les riches et les grands dominent les
figures chagrines. Nous devrions, par conséquent, nous attacher avant
tout à conserver cet état parfait de santé dont la gaieté apparaît comme
la floraison. Pour cela, on sait qu'il faut fuir tous excès et toutes
débauches, éviter toute émotion violente et pénible, ainsi que toute
contention d'esprit excessive ou trop prolongée; il faut encore prendre,
chaque jour, deux heures au moins d'exercice rapide au grand air, des
bains fréquents d'eau froide, et d'autres mesures diététiques de même
genre. Point de santé si l'on ne se donne tous les jours suffisamment de
mouvement; toutes les fonctions de la vie, pour s'effectuer
convenablement, demandent le mouvement des organes dans lesquels elles
s'accomplissent et de l'ensemble du corps. Aristote a dit avec raison:
«Ο βιος εν τη κινησει εστι» (La vie est dans le mouvement). La vie
consiste essentiellement dans le mouvement. À l'intérieur de tout
l'organisme règne un mouvement incessant et rapide: le cœur, dans son
double mouvement si compliqué de systole et de diastole, bat
impétueusement et infatigablement; 28 pulsations lui suffisent pour
envoyer la masse entière du sang dans le torrent de la grande et de la
petite circulation; le poumon pompe sans discontinuer comme une machine
à vapeur; les entrailles se contractent sans cesse d'un mouvement
péristaltique; toutes les glandes absorbent et sécrètent sans
interruption; le cerveau lui-même a un double mouvement pour chaque
battement du cœur et pour chaque aspiration du poumon. Si, comme il
arrive dans le genre de vie entièrement sédentaire de tant d'individus,
le mouvement extérieur manque presque totalement, il en résulte une
disproportion criante et pernicieuse entre le repos externe et le
tumulte interne. Car ce perpétuel mouvement à l'intérieur demande même à
être aidé quelque peu par celui de l'extérieur; cet état disproportionné
est analogue à celui où nous sommes tenus de ne rien laisser paraître au
dehors pendant qu'une émotion quelconque nous, fait bouillonner
intérieurement. Les arbres même, pour prospérer, ont besoin d'être
agités par le vent. C'est là une règle absolue que l'on peut énoncer de
la manière la plus concise en latin: _Omnis motus, quo celerior, eo
magis motus_ (Plus il est accéléré, plus tout mouvement est mouvement).

Pour bien nous rendre compte combien notre bonheur dépend d'une
disposition gaie et celle-ci de l'état de santé, nous n'avons qu'à
comparer l'impression que produisent sur nous les mêmes circonstances
extérieures ou les mêmes événements pendant les jours de santé et de
vigueur, avec celle qui est produite lorsqu'un état de maladie nous
dispose à être maussade et inquiet. Ce n'est pas ce que sont
objectivement et en réalité les choses, c'est ce qu'elles sont pour
nous, dans notre perception, qui nous rend heureux ou malheureux. C'est
ce qu'énonce bien cette sentence d'Épictète: «Ταρατσει τους ανθωπους ου
τα πραγματα, αλλα τα περι των πραγματων δογματα. (Ce qui émeut les
hommes, ce ne sont pas les choses, mais l'opinion sur les choses).» En
thèse générale, les neuf dixièmes de notre bonheur reposent
exclusivement sur la santé. Avec elle, tout devient source de plaisir;
sans elle, au contraire, nous ne saurions goûter un bien extérieur, de
quelque nature qu'il soit; même les autres biens subjectifs, tels que
les qualités de l'intelligence, du cœur, du caractère, sont amoindris et
gâtés par l'état de maladie. Aussi n'est-ce pas sans raison que nous
nous informons mutuellement de l'état de notre santé et que nous nous
souhaitons réciproquement de nous bien porter, car c'est bien là en
réalité ce qu'il y a de plus essentiellement important pour le bonheur
humain. Il s'ensuit donc qu'il est de la plus insigne folie de sacrifier
sa santé à quoi que ce soit, richesse, carrière, études, gloire, et
surtout à la volupté et aux jouissances fugitives. Au contraire, tout
doit céder le pas à la santé.

Quelque grande que soit l'influence de la santé sur cette gaieté si
essentielle à notre bonheur, néanmoins celle-ci ne dépend pas uniquement
de la première, car, avec une santé parfaite, on peut avoir un
tempérament mélancolique et une disposition prédominante à la tristesse.
La cause en réside certainement dans la constitution originaire, par
conséquent immuable de l'organisme, et plus spécialement dans le rapport
plus ou moins normal de la sensibilité à l'irritabilité et à la
reproductivité. Une prépondérance anormale de la sensibilité produira
l'inégalité d'humeur, une gaieté périodiquement exagérée et une
prédominance de la mélancolie. Comme le génie est déterminé par un excès
de la force nerveuse, c'est-à-dire de la sensibilité, Aristote a observé
avec raison que tous les hommes illustres et éminents sont
mélancoliques: «Παντες οσοι περιττοι γεγονασιν ανδρες, η κατα
φιλοσοφιαν, η πολιτιχην, η ποιηοην, η τεχνας, φαινονται μελαγχολικοι
οντες.» (_Probl._ 30, 1.) C'est ce passage que Cicéron a eu sans doute
en vue dans ce rapport tant cité: «_Aristoteles ait, omnes ingeniosos
melancholicos esse._» (_Tusc._ I, 33) Shakspeare a très plaisamment
dépeint cette grande diversité du tempérament général:

     Nature has fram'd strange fellows in her time:
     Some that will evermore peep through their eyes,
     And laugh, like parrots, at a bag-piper;
     And others of such vinegar aspect,
     That they'll not show their teeth in way of smile,
     Tough Nestor swear the jest he laughable.

                    (_Merch. of Ven._ Scène I.)

(La nature s'amuse parfois à former de drôles de corps. Il y en a qui
sont perpétuellement à faire leurs petits yeux et qui vont rire comme un
perroquet devant un simple joueur de cornemuse; et d'autres qui ont une
telle physionomie de vinaigre qu'ils ne découvriraient pas leurs dents,
même pour sourire, quand bien même le grave Nestor jurerait qu'il vient
d'entendre une plaisanterie désopilante).--(Trad. française de
Montégut.)

C'est cette même diversité que Platon désigne par les mots de «δυσκολος»
(d'humeur difficile) et «ευκολος» (d'humeur facile). Elle peut se
ramener à la susceptibilité, très différente chez les individus
différents, pour les impressions agréables ou désagréables, par suite de
laquelle tel rit encore de ce qui met tel autre presque au désespoir. Et
même la susceptibilité pour les impressions agréables est d'ordinaire
d'autant moindre que celle pour les impressions désagréables est plus
forte, et _vice versa_. À chances égales de réussite ou d'insuccès pour
une affaire, le δυσκολος se fâchera ou se chagrinera de l'insuccès et ne
se réjouira pas de la réussite; l'ευκολος au contraire ne sera ni fâché
ni chagriné par le mauvais succès, et se réjouira du bon. Si, neuf fois
sur dix, le δυσκολος réussit dans ses projets, il ne se réjouira pas au
sujet des neuf fois où il a réussi, mais il se fâchera pour le dixième
qui a échoué; dans le cas inverse, l'ευκολος sera consolé et réjoui par
cet unique succès. Mais il n'est pas facile de trouver un mal sans
compensation aucune; aussi arrive-t-il que les δυσκολος, c'est-à-dire
les caractères sombres et inquiets, auront, à la vérité, à supporter en
somme plus de malheurs et de souffrances imaginaires, mais, en revanche,
moins de réels que les caractères gais et insouciants, car celui qui
voit tout en noir, qui appréhende toujours le pire et qui, par suite,
prend ses mesures en conséquence, n'aura pas des mécomptes aussi
fréquents que celui qui prête à toutes choses des couleurs et des
perspectives riantes.--Néanmoins, quand une affection morbide du système
nerveux ou de l'appareil digestif vient prêter la main à une δυσκολια
innée, alors celle-ci peut atteindre ce haut degré où un malaise
permanent produit le dégoût de la vie, d'où résulte le penchant au
suicide. Celui-ci peut alors être provoqué par les plus minimes
contrariétés; à un degré supérieur du mal, il n'est même plus besoin de
motif, la seule permanence du malaise suffit pour y déterminer. Le
suicide s'accomplit alors avec une réflexion si froide et une si
inflexible résolution que le malade à ce stade, placé déjà d'ordinaire
sous surveillance, l'esprit constamment fixé sur cette idée, profite du
premier moment où la surveillance se sera relâchée pour recourir, sans
hésitation, sans lutte et sans effroi, à ce moyen de soulagement pour
lui si naturel en ce moment et si bien veau. Esquirol a décrit très au
long cet état dans son _Traité des maladies mentales_. Il est certain
que l'homme le mieux portant, peut-être même le plus gai, pourra aussi,
le cas échéant, se déterminer au suicide; cela arrivera quand
l'intensité des souffrances ou d'un malheur prochain et inévitable sera
plus forte que les terreurs de la mort. Il n'y a de différence que dans
la puissance plus ou moins grande du motif déterminant, laquelle est en
rapport inverse avec la δυσκολια. Plus celle-ci est grande, plus le
motif pourra être petit, jusqu'à devenir même nul; plus, au contraire,
l'ευκολια, ainsi que la santé qui en est la base, est grande, plus il
devra être grave. Il y aura donc des degrés innombrables entre ces deux
cas extrêmes de suicide, entre celui provoqué purement par une
recrudescence maladive de la δυσκολια innée, et celui de l'homme bien
portant et gai provenant de causes tout objectives.




II.--La beauté.


La beauté est analogue en partie à la santé. Cette qualité subjective,
bien que ne contribuant qu'indirectement au bonheur par l'impression
qu'elle produit sur les autres, a néanmoins une grande importance, même
pour le sexe masculin. La beauté est une lettre ouverte de
recommandation, qui nous gagne les cœurs à l'avance; c'est à elle
surtout que s'appliquent ces vers d'Homère:

     Ουτοι αποβλητ' εστι Θεων εριχυδεα δωρχ,
     'Οσσχ χεν αυτοι δωσι, εχων δ'ουχ αν τις ελοιτο.

               (_Il_. III, 65.)

(Il ne faut pas dédaigner les dons glorieux des immortels, que seuls ils
peuvent donner et que personne ne peut accepter ou refuser à son gré).




III.--La douleur et l'ennui.--L'intelligence.


Un simple coup d'œil nous fait découvrir deux ennemis du bonheur humain:
ce sont la douleur et l'ennui. En outre, nous pouvons observer que, dans
la mesure où nous réussissons à nous éloigner de l'un, nous nous
rapprochons de l'autre, et réciproquement; de façon que notre vie
représente en réalité une oscillation plus ou moins forte entre les
deux. Cela provient du double antagonisme dans lequel chacun des deux se
trouve envers l'autre, un antagonisme extérieur ou objectif et un
antagonisme intérieur ou subjectif. En effet, extérieurement, le besoin
et la privation engendrent la douleur; en revanche, l'aise et
l'abondance font naître l'ennui. C'est pourquoi nous voyons la classe
inférieure du peuple luttant incessamment contre le besoin, donc contre
la douleur, et par contre la classe riche et élevée dans une lutte
permanente, souvent désespérée, contre l'ennui.

Intérieurement, ou subjectivement, l'antagonisme se fonde sur ce que
dans tout individu la facilité à être impressionné par l'un de ces maux
est en rapport inverse avec celle d'être impressionné par l'autre; car
cette susceptibilité est déterminée par la mesure des forces
intellectuelles. En effet, un esprit obtus est toujours accompagné
d'impressions obtuses et d'un manque d'irritabilité, ce qui rend
l'individu peu accessible aux douleurs et aux chagrins de toute espèce
et de tout degré; mais cette même qualité obtuse de l'intelligence
produit, d'autre part, ce _vide intérieur_ qui se peint sur tant de
visages et qui se trahit par une attention toujours en éveil sur tous
les événements, même les plus insignifiants, du monde extérieur; c'est
ce vide qui est la véritable source de l'ennui et celui qui en souffre
aspire avec avidité à des excitations extérieures, afin de parvenir à
mettre en mouvement son esprit et son cœur par n'importe quel moyen.
Aussi n'est-il pas difficile dans le choix des moyens; on le voit assez
à la piteuse mesquinerie des distractions auxquelles se livrent les
hommes, au genre de sociétés et de conversations qu'ils recherchent, non
moins qu'au grand nombre de flâneurs et de badauds qui courent le monde.
C'est principalement ce vide intérieur qui les pousse à la poursuite de
toute espèce de réunions, de divertissements, de plaisirs et de luxe,
poursuite qui conduit tant de gens à la dissipation et finalement à la
misère.

Rien ne met plus sûrement en garde contre ces égarements que la richesse
_intérieure_, la richesse de l'esprit car celui-ci laisse d'autant moins
de place à l'ennui qu'il approche davantage de la supériorité.
L'activité incessante des pensées, leur jeu toujours renouvelé en
présence des manifestations diverses du monde interne et externe, la
puissance et la capacité de combinaisons toujours variées, placent une
tête éminente, sauf les moments de fatigue, tout à fait en dehors de la
portée de l'ennui. Mais, d'autre part, une intelligence supérieure a
pour condition immédiate une sensibilité plus vive, et pour racine une
plus grande impétuosité de la volonté et, par suite, de la passion; de
l'union de ces deux conditions résulte alors une intensité plus
considérable de toutes les émotions et une sensibilité exagérée pour les
douleurs morales et même pour les douleurs physiques, comme aussi une
plus grande impatience en face de tout obstacle, d'un simple dérangement
même.

Ce qui contribue encore puissamment à tous ces effets, c'est la vivacité
produite par la force de l'imagination. Ce que nous venons de dire
s'applique, toute proportion gardée, à tous les degrés intermédiaires
qui comblent le vaste intervalle compris entre l'imbécile le plus obtus
et le plus grand génie. Par suite, objectivement aussi bien que
subjectivement, tout être se trouve d'autant plus rapproché de l'une des
sources de malheurs humains qu'il est plus éloigné de l'autre. Son
penchant naturel le portera donc, sous ce rapport, à accommoder aussi
bien que possible l'objectif avec le subjectif, c'est-à-dire à se
prémunir du mieux qu'il pourra contre celle des sources de souffrances
qui l'affecte le plus facilement. L'homme intelligent aspirera avant
tout à fuir toute douleur, toute tracasserie et à trouver le repos et
les loisirs; il recherchera donc une vie tranquille, modeste, abritée
autant que possible contre les importuns; après avoir entretenu pendant
quelque temps des relations avec ce que l'on appelle les hommes, il
préférera une existence retirée, et, si c'est un esprit tout à fait
supérieur, il choisira la solitude. Car plus un homme possède en
lui-même, moins il a besoin du monde extérieur et moins les autres
peuvent lui être utiles. Aussi la supériorité de l'intelligence
conduit-elle à l'insociabilité. Ah! si la qualité de la société pouvait
être remplacée par la quantité, cela vaudrait alors la peine de vivre
même dans le grand monde: mais, hélas! cent fous mis en un tas ne font
pas encore un homme raisonnable.--L'individu placé à l'extrême opposé,
dès que le besoin lui donne le temps de reprendre haleine, cherchera à
tout prix des passe-temps et de la société; il s'accommodera de tout, ne
fuyant rien que lui-même. C'est dans la solitude, là où chacun est
réduit à ses propres ressources, que se montre ce qu'il _a par
lui-même_; là, l'imbécile, sous la pourpre, soupire écrasé par le
fardeau éternel de sa misérable individualité, pendant que l'homme
hautement doué, peuple et anime de ses pensées la contrée la plus
déserte. Sénèque (Ép. 9) a dit avec raison: «_omnis stultitia laborat
fastidio sui_ (La sottise se déplaît à elle-même);» de même Jésus, fils
de Sirach: «_La vie du fou est pire que la mort_.» Aussi voit-on en
somme que tout individu est d'autant plus sociable qu'il est plus pauvre
d'esprit et, en général, plus vulgaire. Car dans le monde on n'a guère
le choix qu'entre l'isolement et la communauté. On prétend que les
nègres sont de tous les hommes les plus sociables, comme ils en sont
aussi sans contredit les plus arriérés intellectuellement; des rapports
envoyés de l'Amérique du Nord et publiés par des journaux français (_Le
Commerce_, 19 oct. 1837) racontent que les nègres, sans distinction de
libres ou d'esclaves, se réunissent en grand nombre dans le local le
plus étroit, car ils ne sauraient voir leurs faces noires et camardes
assez souvent répétées.

De même que le cerveau apparaît comme étant le parasite ou le
pensionnaire de l'organisme entier, de même les loisirs acquis par
chacun, en lui donnant la libre jouissance de sa conscience et de son
individualité, sont à ce titre le fruit et le revenu de toute son
existence, qui, pour le reste, n'est que peine et labeur. Mais voyons un
peu ce que produisent les loisirs de la plupart des hommes! Ennui et
maussaderie, toutes les fois qu'il ne se trouve pas des jouissances
sensuelles ou des niaiseries pour les remplir. Ce qui démontre bien que
ces loisirs-là n'ont aucune valeur, c'est la manière dont on les occupe;
ils ne sont à la lettre que le _ozio lungo d'uomini ignoranti_ dont
parle l'Arioste.

L'homme ordinaire ne se préoccupe que de _passer le temps_, l'homme de
talent que de l'_employer_. La raison pour laquelle les têtes bornées
sont tellement exposées à l'ennui, c'est que leur intellect n'est
absolument pas autre chose que l'_intermédiaire des motifs_ pour leur
volonté. Si, à un moment donné, il n'y a pas de _motifs_ à saisir, alors
la volonté se repose et l'intellect chôme, car la première, pas plus que
l'autre, ne peut entrer en activité par sa propre impulsion; le résultat
est une effroyable stagnation de toutes les forces dans l'individu
entier,--l'ennui. Pour le combattre, on insinue sournoisement à la
volonté des motifs petits, provisoires, choisis indifféremment, afin de
la stimuler et de mettre par là également en activité l'intellect qui
doit les saisir: ces motifs sont donc par rapport aux motifs réels et
naturels ce que le papier-monnaie est par rapport à l'argent, puisque
leur valeur n'est que conventionnelle. De tels motifs sont les _jeux_ de
cartes ou autres, inventés précisément dans le but que nous venons
d'indiquer. À leur défaut, l'homme borné se mettra à tambouriner sur les
vitres ou à tapoter avec tout ce qui lui tombe sous la main. Le cigare
lui aussi fournit volontiers de quoi suppléer aux pensées.

C'est pourquoi dans tous les pays les jeux de cartes sont arrivés à être
l'occupation principale dans toute société; ceci donne la mesure de ce
que valent ces réunions et constitue la banqueroute déclarée de toute
pensée. N'ayant pas d'idées à échanger, on échange des cartes et l'on
cherche à se soutirer mutuellement des florins. Ô pitoyable espèce!
Toutefois, pour ne pas être injuste même ici, je ne veux pas omettre
l'argument qu'on peut invoquer pour justifier le jeu de cartes: on peut
dire qu'il est une préparation à la vie du monde et des affaires, en ce
sens que l'on y apprend à profiter avec sagesse des circonstances
immuables, établies par le hasard (les cartes), pour en tirer tout le
parti possible; dans ce but, l'on s'habitue à garder sa contenance en
faisant bonne mine en mauvais jeu. Mais, par là même, d'autre part les
jeux de cartes exercent une influence démoralisatrice. En effet,
l'esprit du jeu consiste à soutirer à autrui ce qu'il possède, par
n'importe quel tour ou n'importe quelle ruse. Mais l'habitude de
procéder ainsi, contractée au jeu, s'enracine, empiète sur la vie
pratique, et l'on arrive insensiblement à procéder de même quand il
s'agit du tien et du mien, et à considérer comme permis tout avantage
que l'on a actuellement en main, dès qu'on peut le faire légalement, La
vie ordinaire en fournit des preuves chaque jour.

Puisque les loisirs sont, ainsi que nous l'avons dit, la fleur ou plutôt
le fruit de l'existence de chacun, en ce que, seuls, ils le mettent en
possession de son moi propre, nous devons estimer heureux ceux-là qui,
en se gagnant, gagnent quelque chose qui ait du prix, pendant que les
loisirs ne rapportent à la plupart des hommes qu'un drôle dont il n'y a
rien à faire, qui s'ennuie à périr et qui est à charge à lui-même.
Félicitons-nous donc, «_ô mes frères, d'être des enfants non d'esclaves,
mais de mères libres_.» (Ép. aux Galath., 4, 31.)

En outre, de même que ce pays-là est le plus heureux qui a le moins, ou
n'a pas du tout besoin d'importation, de même est heureux l'homme à qui
suffit sa richesse intérieure et qui pour son amusement ne demande que
peu, ou même rien, au monde extérieur, attendu que pareille importation
est chère, assujettissante, dangereuse; elle expose à des désagréments
et, en définitive, n'est toujours qu'un mauvais succédané pour les
productions du sol propre. Car nous ne devons, à aucun égard, attendre
grand'chose d'autrui, et du dehors en général. Ce qu'un individu peut
être pour un autre est chose très étroitement limitée; chacun finit par
rester seul, et _qui_ est seul? devient alors la grande question. Gœthe
a dit à ce sujet, parlant d'une manière générale, qu'en toutes choses
chacun en définitive est réduit à soi-même (_Poésie et vérité_, vol.
III). Oliver Goldsmith dit également:

     Still to ourselves in ev'ry place consign'd,
     Our own felicity we make or find.

     (_The traveller_, v. 431 et suiv.)

(Cependant, en tout lieu, réduits à nous-mêmes, c'est nous qui faisons
ou trouvons notre propre bonheur.)

Chacun doit donc être et fournir à soi-même ce qu'il y a de meilleur et
de plus important. Plus il en sera ainsi, plus, par suite, l'individu
trouvera en lui-même les sources de ses plaisirs, et plus il sera
heureux. C'est donc avec raison qu'Aristote a dit: η ευδαμονια των
αυταρχων εστι (_Mor. à Eud._, VII, 2) (Le bonheur appartient à ceux qui
se suffisent à eux-mêmes). En effet, toutes les sources extérieures du
bonheur et du plaisir sont, de leur nature, éminemment incertaines,
équivoques, fugitives, aléatoires, partant sujettes à s'arrêter
facilement même dans les circonstances les plus favorables, et c'est
même inévitable, attendu que nous ne pouvons pas les avoir toujours sous
la main. Bien plus, avec l'âge, presque toutes tarissent fatalement; car
alors amour, badinage, plaisir des voyages et de l'équitation, aptitude
à figurer dans le monde, tout cela nous abandonne; la mort nous enlève
jusqu'aux amis et parents. C'est à ce moment, plus que jamais, qu'il est
important de savoir ce qu'on a par soi-même. Il n'y a que cela, on
effet, qui résistera le plus longtemps. Cependant, à tout âge, sans
distinction, cela est et demeure la source vraie et la seule permanente
du bonheur. Car il n'y a pas beaucoup à gagner dans ce monde: la misère
et la douleur le remplissent, et, quant à ceux qui leur ont échappé,
l'ennui est là qui les guette de tous les coins. En outre, c'est
d'ordinaire la perversité qui y gouverne et la sottise qui y parle haut.
Le destin est cruel, et les hommes sont pitoyables. Dans un monde ainsi
fait, celui qui a beaucoup en lui-même est pareil à une chambre d'arbre
de Noël, éclairée, chaude, gaie, au milieu des neiges et des glaces
d'une nuit de décembre. Par conséquent, avoir une individualité riche et
supérieure et surtout beaucoup d'intelligence constitue indubitablement
sur terre le sort le plus heureux, quelque différent qu'il puisse être
du sort le plus brillant. Aussi que de sagesse dans cette opinion émise
sur Descartes par la reine Christine de Suède, âgée alors de dix-neuf
ans à peine: «_M. Descartes est le plus heureux de tous les mortels, et
sa condition me semble digne d'envie_» (_Vie de Desc._, par Baillet, l.
VII, ch. 10). Descartes vivait à cette époque depuis vingt ans en
Hollande, dans la plus profonde solitude, et la reine ne le connaissait
que par ce qu'on lui en avait raconté et pour avoir lu un seul de ses
ouvrages. Il faut seulement, et c'était précisément le cas chez
Descartes, que les circonstances extérieures soient assez favorables
pour permettre de se _posséder_ et d'être content de soi-même; c'est
pourquoi l'_Ecclésiaste_ (7, 12) disait déjà: «_La sagesse est bonne
avec un patrimoine et nous aide à nous réjouir de la vue du soleil._»

L'homme à qui, par une faveur de la nature et du destin, ce sort a été
accordé, veillera avec un soin jaloux à ce que la source intérieure de
son bonheur lui demeure toujours accessible; il faut pour cela
indépendance et loisirs. Il les acquerra donc volontiers par la
modération et l'épargne; et d'autant plus facilement qu'il n'en est pas
réduit, comme les autres hommes, aux sources extérieures des
jouissances. C'est pourquoi la perspective des fonctions, de l'or, de la
faveur, et l'approbation du monde ne l'induiront pas à renoncer à
lui-même pour s'accommoder aux vues mesquines ou au mauvais goût des
hommes. Le cas échéant, il fera comme Horace dans son épître à Mécène
(livre I, ép. 7). C'est une grande folie que de perdre _à l'intérieur_
pour gagner _à l'extérieur_, en d'autres termes, de livrer, en totalité
ou en partie, son repos, son loisir et son indépendance contre l'éclat,
le sang, la pompe, les titres et les honneurs. Gœthe l'a fait cependant.
Quant à moi, mon génie m'a entraîné énergiquement dans la voie opposée.

Cette vérité, examinée ici, que la source principale du bonheur humain
vient de l'intérieur, se trouve confirmée par la juste remarque
d'Aristote dans sa _Morale à Nicomaque_ (I, 7; et VII, 13, 14); il dit
que toute jouissance suppose une activité, par conséquent l'emploi d'une
force, et ne peut exister sans elle. Cette doctrine aristotélicienne de
faire consister le bonheur de l'homme dans le libre exercice de ses
facultés saillantes est reproduite également par Stobée dans son _Exposé
de la morale péripatéticienne_ (_Ecl. éth_. II, ch. 7); en voici un
passage: Ενεργειαν ειναι την ευδαιμονιαν χατ' αρετην, εν πραξεσι
προηγουμεναις χατ' ευχην (Le bonheur consiste à exercer ses facultés par
des travaux capables de résultat); il explique aussi que αρετη désigne
toute faculté hors ligne. Or la destination primitive des forces dont la
nature a muni l'homme, c'est la lutte contre la nécessité qui l'opprime
de toutes parts. Quand la lutte fait trêve un moment, les forces sans
emploi deviennent un fardeau pour lui; il doit alors _jouer_ avec elles,
c'est-à-dire les employer sans but; sinon il s'expose à l'autre source
des malheurs humains, à l'ennui. Aussi est-ce l'ennui qui torture les
grands et les riches avant tous autres, et Lucrèce a fait de leur misère
un tableau dont on a chaque jour, dans les grandes villes, l'occasion de
reconnaître la frappante vérité:

     Exit sæpe foras magnis ex ædibus ille,
     Esse domi quem pertæsum est, subitaque reventat;
     Quippe foris nihilo melius qui sentiat esse
     Currit, agens mannos, ad villam præcipitanter,
     Auxilium tectis quasi ferre ardentibus instans:
     Oscitat exemplo, tetigit quum limina villæ;
     Aut abit in somnum gravis, atque oblivia quærit;
     Aut etiam properana urbem petit, atque revisit.

     (L. III, v. 1073 et suiv.).

(Celui-ci quitte son riche palais pour se dérober à l'ennui; mais il y
rentre un moment après, ne se trouvant pas plus heureux ailleurs. Cet
autre se sauve à toute bride dans ses terres, on dirait qu'il court
éteindre un incendie; mais, à peine en a-t-il touché les limites, qu'il
y trouve l'ennui; il succombe au sommeil et cherche à s'oublier
lui-même: dans un moment, vous allez le voir regagner la ville avec la
même promptitude.) (Traduction de La Grange, 1821.)

Chez ces messieurs, tant qu'ils sont jeunes, les forces musculaires et
génitales doivent faire les frais. Mais plus tard il ne reste plus que
les forces intellectuelles; en leur absence ou à défaut de développement
ou de matériaux approvisionnés pour servir leur activité, la misère est
grande. La _volonté_ étant la seule force inépuisable, on cherche alors
à la stimuler en excitant les passions; on recourt, par exemple, aux
gros jeux de hasard, à ce vice dégradant en vérité.--Du reste, tout
individu désœuvré choisira, selon la nature des forces prédominantes en
lui, un amusement qui les occupe, tel que le jeu de boule ou d'échecs,
la chasse ou la peinture, les courses de chevaux ou la musique, les jeux
de cartes ou la poésie, l'héraldique ou la philosophie, etc.

Nous pouvons même traiter cette matière avec méthode, en nous reportant
à la racine des _trois forces physiologiques fondamentales_: nous avons
donc à les étudier ici dans leur _jeu sans but_; elles se présentent
alors à nous comme la source de trois espèces de jouissances possibles,
parmi lesquelles chaque homme choisira celles, qui lui sont
proportionnées selon que l'une ou l'autre de ces forces prédomine en
lui.

Ainsi nous trouvons, premièrement, les jouissances de la _force
reproductive_: elles consistent dans le manger, le boire, la digestion,
le repos et le sommeil. Il existe des peuples entiers à qui l'on
attribue de faire glorieusement de ces jouissances des plaisirs
nationaux. Secondement, les jouissances de l'_irritabilité_: ce sont les
voyages, la lutte, le saut, la danse, l'escrime, l'équitation et les
jeux athlétiques de toute espèce, comme aussi la chasse, voire même les
combats et la guerre. Troisièmement, les jouissances de la
_sensibilité_: telles que contempler, penser, sentir, faire de la
poésie, de l'art plastique, de la musique, étudier, lire, méditer,
inventer, philosopher, etc. Il y aurait à faire bien des observations
sur la valeur, le degré et la durée de ces différentes espèces de
jouissances; nous en abandonnons le soin au lecteur. Mais tout le monde
comprendra que notre plaisir, motivé constamment par l'emploi de nos
forces propres, comme aussi notre bonheur, résultat du retour fréquent
de ce plaisir, seront d'autant plus grands que la force productrice est
de plus noble espèce. Personne ne pourra nier non plus que le premier
rang, sous ce rapport, revient à la sensibilité, dont la prédominance
décidée établit la distinction entre l'homme et les autres espèces
animales; les deux autres forces physiologiques fondamentales, qui
existent dans l'animal au même degré ou à un degré plus énergique même
que chez l'homme, ne viennent qu'en seconde ligne. À la sensibilité
appartiennent nos forces intellectuelles. C'est pourquoi sa prédominance
nous rend aptes à goûter les jouissances qui résident dans
l'_entendement_, ce qu'on appelle les plaisirs de l'_esprit_; ces
plaisirs sont d'autant plus grands que la prédominance est plus
accentuée[2]. L'homme normal, l'homme ordinaire ne peut prendre un vif
intérêt à une chose que si elle excite sa volonté, donc si elle lui
offre un intérêt personnel. Or toute excitation persistante de la
volonté est, pour le moins, d'une nature mixte, par conséquent combinée
avec de la-douleur. Les jeux de cartes, cette occupation habituelle de
la «bonne société» dans tous les pays[3], sont un moyen d'exciter
intentionnellement la volonté, et cela par des intérêts tellement
minimes qu'ils ne peuvent occasionner que des douleurs momentanées et
légères, non pas de ces douleurs permanentes et sérieuses; tellement
qu'on peut les considérer comme de simples chatouillements de la
volonté. L'homme doué des forces intellectuelles prédominantes, au
contraire, est capable de s'intéresser vivement aux choses par la voie
de l'_intelligence_ pure, sans immixtion aucune du _vouloir_; il en
éprouve le besoin même. Cet intérêt le transporte alors dans une région
à laquelle la douleur est essentiellement étrangère, pour ainsi dire,
dans l'atmosphère des dieux à la vie facile, θεων ρεια ξωοντων. Pendant
qu'ainsi l'existence du reste des hommes s'écoule dans
l'engourdissement, et que leurs rêves et leurs aspirations sont dirigés
vers les intérêts mesquins du bien-être personnel avec leurs misères de
toute sorte; pendant qu'un ennui insupportable les saisit dès qu'ils ne
sont plus occupés à poursuivre ces projets et qu'ils restent réduits à
eux-mêmes; pendant que l'ardeur sauvage de la passion peut seule remuer
cette masse inerte; l'homme, au contraire, doté de facultés
intellectuelles prépondérantes, possède une existence riche en pensées,
toujours animée et toujours importante; des objets dignes et
intéressants l'occupent dès qu'il a le loisir de s'y adonner, et il
porte en lui une source des plus nobles jouissances. L'impulsion
extérieure lui est fournie par les œuvres de la nature et par l'aspect
de l'activité humaine, et, en outre, par les productions si variées des
esprits éminents de tous les temps et de tous les pays, productions que
lui seul peut réellement goûter en entier, car lui seul est capable de
les comprendre et de les sentir entièrement. C'est donc pour lui, en
réalité, que ceux-ci ont vécu; c'est donc à lui, en fait, qu'ils se sont
adressés; tandis que les autres, comme des auditeurs d'occasion, ne
comprennent que par-ci par-là et à demi seulement. Il est certain que
par là même l'homme supérieur acquiert un besoin de plus que les autres
hommes, le besoin d'apprendre, de voir, d'étudier, de méditer,
d'exercer; le besoin aussi, par conséquent, d'avoir des loisirs
disponibles. Or, ainsi que Voltaire l'a observé justement, comme «_il
n'est de vrais plaisirs qu'avec de vrais besoins_», ce besoin de l'homme
intelligent est précisément la condition qui met à sa portée des
jouissances dont l'accès demeure à jamais interdit aux autres; pour
ceux-ci, les beautés de la nature et de l'art, les œuvres
intellectuelles de toute espèce, même lorsqu'ils s'en entourent, ne sont
au fond que ce que sont des courtisanes pour un vieillard. Un être ainsi
privilégié, à côté de sa vie personnelle, vit d'une seconde existence,
d'une existence intellectuelle qui arrive par degrés à être son
véritable but, l'autre n'étant plus considérée que comme _moyen_; pour
le reste des hommes, c'est leur existence même, insipide, creuse et
désolée, qui doit leur servir de but. La vie intellectuelle sera
l'occupation principale de l'homme supérieur; augmentant sans cesse son
trésor de jugement et de connaissance, elle acquiert aussi constamment
une liaison et une gradation, une unité et une perfection de plus en
plus prononcées, comme une œuvre d'art envoie de formation. En revanche,
quel pénible contraste fait avec celle-ci la vie des autres, purement
pratique, dirigée uniquement vers le bien-être personnel, n'ayant
d'accroissement possible qu'en longueur, sans pouvoir gagner en
profondeur, et destinée néanmoins à leur servir de but pour elle-même,
pendant que pour l'autre elle est un simple moyen.

Notre vie pratique, réelle, dès que les passions ne l'agitent pas, est
ennuyeuse et fade; quand elles l'agitent, elle devient bientôt
douloureuse; c'est pourquoi ceux-là seuls sont heureux qui ont reçu en
partage une somme d'intellect excédant la mesure que réclamé le service
de leur volonté. C'est ainsi que, à côté de leur vie effective, ils
peuvent vivre d'une vie intellectuelle qui les occupe et les divertit
sans douleur et cependant avec vivacité. Le simple _loisir_,
c'est-à-dire un _intellect non occupé au service de la volonté_, ne
suffit pas; il faut pour cela un excédant _positif de force_ qui seul
nous rend apte à une occupation purement spirituelle et non attachée au
service de la volonté. Au contraire, «_otium sine litteris mors est et
hominis vivi sepultura_» (Sénèque, Ep. 82) (Le repos sans l'étude est
une espèce de mort qui met un homme tout vivant au tombeau). Dans la
mesure de cet excédant, la vie intellectuelle existant à côté de la vie
réelle présentera d'innombrables gradations, depuis les travaux du
collectionneur décrivant les insectes, les oiseaux, les minéraux, les
monnaies, etc., jusqu'aux plus hautes productions de la poésie et de la
philosophie.

Cette vie intellectuelle protège non seulement contre l'ennui, mais
encore contre ses pernicieuses conséquences. Elle abrite en effet contre
la mauvaise compagnie et contre les nombreux dangers, les malheurs, les
pertes et les dissipations auxquels on s'expose en cherchant son bonheur
tout entier dans la vie réelle. Pour parler de moi, par exemple, ma
philosophie ne m'a rien rapporté, mais elle m'a beaucoup épargné.

L'homme normal au contraire est limité, pour les plaisirs de la vie, aux
choses _extérieures_, telles que la richesse, le rang, la famille, les
amis, la société, etc.; c'est là-dessus qu'il fonde le bonheur de sa
vie; aussi ce bonheur s'écroule-t-il quand il les perd ou qu'il y
rencontre des déceptions. Pour désigner cet état de l'individu, nous
pouvons dire que _son centre de gravité tombe en dehors de lui_. C'est
pour cela que ses souhaits et ses caprices sont toujours changeants:
quand ses moyens le lui permettent, il achètera tantôt des villas,
tantôt des chevaux, ou bien il donnera des fêtes, puis il entreprendra
des voyages, mais surtout il mènera un train fastueux, tout cela
précisément parce qu'il cherche n'importe où une satisfaction venant _du
dehors_; tel l'homme épuisé espère trouver dans des consommés et dans
des drogues de pharmacie la santé et la vigueur dont la vraie source est
la force vitale propre. Pour ne pas passer immédiatement à l'extrême
opposé, prenons maintenant un homme doué d'une puissance intellectuelle
qui, sans être éminente, dépasse toutefois la mesure ordinaire et
strictement suffisante. Nous verrons cet homme, quand les sources
extérieures de plaisirs viennent à tarir ou ne le satisfont plus,
cultiver en amateur quelque branche des beaux-arts, ou bien quelque
science, telle que la botanique, la minéralogie, la physique,
l'astronomie, l'histoire, etc., et y trouver un grand fonds de
jouissance et de récréation. À ce titre, nous pouvons dire que _son
centre de gravité tombe déjà en partie en lui_. Mais le simple
_dilettantisme_ dans l'art est encore bien éloigné de la faculté
créatrice; d'autre part, les sciences ne dépassent pas les rapports des
phénomènes entre eux, elles ne peuvent pas absorber l'homme tout entier,
combler tout son être, ni par conséquent s'entrelacer si étroitement
dans le tissu de son existence qu'il en devienne incapable de prendre
intérêt à tout le reste. Ceci demeure réservé exclusivement à la suprême
éminence intellectuelle, à celle qu'on appelle communément le génie;
elle seule prend pour thème, entièrement et absolument, l'existence et
l'essence des choses; après quoi elle tend, selon sa direction
individuelle, à exprimer ses profondes conceptions, par l'art, la poésie
ou la philosophie.

Ce n'est que pour un homme de cette trempe que l'occupation permanente
avec soi-même, avec ses pensées et, ses œuvres est un besoin
irrésistible; pour lui, la solitude est la bienvenue, le loisir est le
bien suprême; pour le reste, il peut s'en passer, et, quand il le
possède, il lui est même souvent à charge. De cet homme-là seul nous
pouvons dire que _son centre de gravité tombe tout entier en dedans de
lui-même_. Ceci nous explique en même temps comment il se fait que ces
hommes d'une espèce aussi rare ne portent pas à leurs amis, à leur
famille, au bien public, cet intérêt intime et sans borne dont beaucoup
d'entre les autres sont capables, car ils peuvent en définitive se
passer de tout, pourvu qu'ils se possèdent eux-mêmes. Il existe donc en
eux un élément isolant en plus, dont l'action est d'autant plus
énergique que les autres hommes ne peuvent pas les satisfaire
pleinement; aussi ne sauraient-ils voir dans ces autres tout à fait des
égaux, et même, sentant constamment la dissemblance de leur nature en
tout et partout, ils s'habituent insensiblement à errer parmi les autres
humains comme des êtres d'une espèce différente, et à se servir, quand
leurs méditations se portent sur eux, de la troisième au lieu de la
première personne du pluriel.

Considéré à ce point de vue, l'homme le plus heureux sera donc celui que
la nature a richement doté sous le rapport intellectuel, tellement ce
qui est _en nous_ a plus d'importance que ce qui est en dehors; ceci,
c'est-à-dire l'objectif, de quelque façon qu'il agisse, n'agit jamais
que par l'intermédiaire de l'autre, c'est-à-dire du subjectif; l'action
de l'objectif est donc secondaire. C'est ce qu'expriment les beaux vers
suivants:

     Πλουτος ο της ψυχης πλουτος μονος εστιν αληθης,
     Τ' αλλα δ'εκει ατην πλειονα των κτεκνων.

     (Lucien, _Anthol._, I, 67.)

(La richesse de l'âme est la seule richesse; les autres biens sont
féconds en douleurs).--(Trad. E. Talbot. 12e épigr.)

Un homme riche ainsi à l'intérieur ne demande au monde extérieur qu'un
don négatif, à savoir du loisir pour pouvoir perfectionner et développer
les facultés de son esprit et pour pouvoir jouir de ses richesses
intérieures; il réclame donc uniquement la liberté de pouvoir, pendant
toute sa vie, tous les jours et à toute heure, être lui-même. Pour
l'homme appelé à imprimer la trace de son esprit sur l'humanité entière,
il n'existe qu'un seul bonheur et un seul malheur; c'est de pouvoir
perfectionner ses talents, et compléter ses œuvres,--ou bien d'en être
empêché. Tout le reste pour lui est insignifiant. C'est pourquoi nous
voyons les grands esprits de tous les temps attacher le plus grand prix
au loisir; car, tant vaut l'homme, tant vaut le loisir. «δοκει δε η
ευδκιμονικ εν τη οχολη ειναι» (Le bonheur est dans le loisir), dit
Aristote (_Mor. à Nic._, X, 7). Diogène Laërce (II, 5, 31) rapporte
aussi que «Σωκρατης επηνει οχολην, ως καλλιοτον κρηματων» (Socrate
vantait le loisir comme étant la plus belle des richesses). C'est encore
ce qu'entend Aristote (_Mor. à Nic._, X, 7, 8, 9) quand il déclare que
la vie la plus belle est celle du philosophe. Il dit pareillement dans
la _Politique_ (IV, 11): «Τονευδαιμοναβιον εινχι τον χατ' αρετχν
ανεμποδιστον» (exercer librement son talent, voilà le vrai bonheur).
Gœthe aussi dit dans _Wilhelm Meister_: «Wer mit einem Talent, zu einem
Talent geboren ist, findet in dem selben sein schoenstes Daseyn» (Celui
qui est né avec un talent, pour un talent, trouve en celui-là la plus
belle existence). Mais posséder du loisir n'est pas seulement en dehors
de la destinée ordinaire mais aussi de la nature ordinaire de l'homme,
car sa destination naturelle est d'employer son temps à acquérir le
nécessaire pour son existence et pour celle de sa famille. Il est
l'enfant de la misère; il n'est pas une intelligence libre. Aussi le
loisir arrive bientôt à être un fardeau, puis une torture, pour l'homme
ordinaire, dès qu'il ne peut pas le remplir par des moyens artificiels
et fictifs de toute espèce, par le jeu, par des passe-temps ou par des
dadas de toute forme. Par là même, le loisir entraîne aussi pour lui des
dangers, car on a dit avec raison: «_difficilis in otio quies_.» D'autre
part, cependant, une intelligence dépassant de beaucoup la mesure
normale est également un phénomène anormal, par suite contre nature.
Lorsque toutefois elle est donnée, l'homme qui en est doué, pour trouver
le bonheur, a précisément besoin de ce loisir qui, pour les autres, est
tantôt importun et tantôt funeste; quant à lui, sans loisir, il ne sera
qu'un Pégase sous le joug; en un mot, il sera malheureux. Si cependant
ces deux anomalies, l'une extérieure et l'autre intérieure, se
rencontrent réunies, leur union produit un cas de suprême bonheur, car
l'homme ainsi favorisé mènera alors une vie d'un ordre supérieur, la vie
d'un être soustrait aux deux sources opposées de la souffrance humaine:
le besoin et l'ennui; il est affranchi également et du soin pénible de
se démener pour subvenir à son existence et de l'incapacité à supporter
le loisir (c'est-à-dire l'existence libre proprement dite); autrement,
l'homme ne peut échapper à ces deux maux que par le fait qu'ils se
neutralisent et s'annulent réciproquement.

À l'encontre de tout ce qui précède, il nous faut considérer d'autre
part que, par suite d'une activité prépondérante des nerfs, les grandes
facultés intellectuelles produisent une surexcitation de la faculté de
sentir la douleur sous toutes ses formes; qu'en outre le tempérament
passionné qui en est la condition, ainsi que la vivacité et la
perfection plus grandes de toute perception, qui en sont inséparables,
donnent aux émotions produites par là une violence incomparablement plus
forte; or l'on sait qu'il y a bien plus d'émotions douloureuses qu'il
n'y en a d'agréables; enfin, il faut aussi nous rappeler que les hautes
facultés intellectuelles font de celui qui les possède un homme étranger
aux autres hommes et à leurs agitations, vu que plus il possède en
lui-même, moins il peut trouver en eux. Mille objets auxquels ceux-ci
prennent un plaisir infini lui semblent insipides et répugnants.
Peut-être, de cette façon, la loi de compensation qui règne partout
domine-t-elle également ici. N'a-t-on pas prétendu bien souvent et non
sans quelque apparence de raison, qu'au fond l'homme le plus borné
d'esprit était le plus heureux? Quoi qu'il en soit, personne ne lui
enviera ce bonheur. Je ne veux pas anticiper sur le lecteur pour la
solution définitive de cette controverse, d'autant plus que Sophocle
même a émis là-dessus deux jugements diamétralement opposés:

     Πολλω το φρονειν ευδαιμονιας υπαρχει.

(Le savoir est de beaucoup la portion la plus considérable du
bonheur.)--(_Antig._, 1328.)

Une autre fois, il dit:

     Εν τω φρονειν γαρ μηδεν ηδιστος βιος.

(La vie du sage n'est pas la plus agréable).--(_Ajax_, 550.)

Les philosophes de l'Ancien Testament ne s'entendent pas davantage entre
eux; Jésus, fils de Sirah, a dit:

     Του γαρμωρου υπερ θανατου ζων πονηρχ.

(La vie du fou est pire que la mort), (22,12).

L'Ecclésiaste au contraire (1, 18):

     Ο προστιθεις γνωσιν, προσθησει αλγημα.

(Où il y beaucoup de sagesse, il y a beaucoup de douleurs.)

En attendant, je tiens à mentionner ici que ce que l'on désigne plus
particulièrement par un mot exclusivement propre à la langue allemande,
celui de _Philister_ (bourgeois, épicier, philistin), c'est précisément
l'homme qui, par suite de la mesure étroite et strictement suffisante de
ses forces intellectuelles, _n'a pas de besoins spirituels_: cette
expression appartient à la vie d'étudiants et a été employée plus tard
dans une acception plus élevée, mais analogue encore à son sens
primitif, pour qualifier celui qui est l'opposé d'un fils des Muses
(c'est-à-dire un homme qui est prosaïque). Celui-ci, en effet, est et
demeure le «αμουσος ανηρ» (l'homme vulgaire). Me plaçant à un point de
vue encore plus élevé, je voudrais définir les _philistins_ en disant
que ce sont des gens constamment occupés, et cela le plus sérieusement
du monde, d'une réalité qui n'en est pas une. Mais cette définition
d'une nature déjà transcendantale ne serait pas en harmonie avec le
point de vue populaire auquel je me suis placé, dans cette dissertation;
elle pourrait, par conséquent, ne pas être comprise par tous les
lecteurs. La première, au contraire, admet plus facilement un
commentaire spécifique et désigne suffisamment l'essence et la racine de
toutes les propriétés caractéristiques du _philistin_. C'est donc, ainsi
que nous l'avons dit, _un homme sans besoins spirituels_.

De là découlent plusieurs conséquences: la première, _par rapport à
lui-même_, c'est qu'il n'aura jamais de _jouissances spirituelles_,
d'après la maxime déjà citée _qu'il n'est de vrais plaisirs qu'avec de
vrais besoins_. Aucune aspiration à acquérir des connaissances et du
jugement pour ces choses en elles-mêmes n'anime son existence; aucune
aspiration non plus aux plaisirs esthétiques, car ces deux aspirations
sont étroitement unies. Quand la mode ou quelque autre contrainte lui
impose de ces jouissances, il s'en acquitte aussi brièvement que
possible, comme un galérien s'acquitte de son travail forcé. Les seuls
plaisirs pour lui sont les sensuels; c'est sur eux qu'il se rattrape.
Manger des huîtres, avaler du vin de Champagne, voilà pour lui le
suprême de l'existence; se procurer tout ce qui contribue au bien-être
matériel, voilà le but de sa vie. Trop heureux quand ce but l'occupe
suffisamment! Car, si ces biens lui ont déjà été octroyés par avance, il
devient immédiatement la proie de l'ennui; pour le chasser, il essaye de
tout ce qu'on peut imaginer: bals, théâtres, sociétés, jeux de cartes,
jeux de hasard, chevaux, femmes, vin, voyages, etc. Et cependant tout
cela ne suffit pas quand l'absence de besoins intellectuels rend
impossibles les plaisirs intellectuels. Aussi un sérieux morne et sec,
approchant celui de l'animal, est-il propre au _philistin_ et le
caractérise-t-il. Rien ne le réjouit, rien ne l'émeut, rien n'éveille
son intérêt. Les jouissances matérielles sont vite épuisées; la société,
composée de _philistins_ comme lui, devient bientôt ennuyeuse; le jeu de
cartes finit par le fatiguer. Il lui reste à la rigueur les jouissances
de la vanité à sa façon: elles consisteront à surpasser les autres en
richesse, en rang, en influence ou en pouvoir, ce qui lui vaut alors
leur estime; ou bien encore il cherchera à frayer au moins avec ceux qui
brillent par ces avantages et à se chauffer au reflet de leur éclat (en
anglais, cela s'appelle un _snob_).

La _deuxième_ conséquence résultant de la propriété fondamentale que
nous avons reconnue au _philistin_, c'est que, _par rapport aux autres_,
comme il est privé de besoins intellectuels, et comme il est borné aux
besoins matériels, il recherchera les hommes qui pourront satisfaire ces
derniers et non pas ceux qui pourraient subvenir aux premiers. Aussi
n'est-ce rien moins que de hautes qualités intellectuelles qu'il leur
demande; bien au contraire, quand il les rencontre, elles excitent son
antipathie, voire même sa haine, car il n'éprouve en leur présence qu'un
sentiment importun d'infériorité et une envie sourde, secrète, qu'il
cache avec le plus grand soin, qu'il cherche à se dissimuler à lui-même,
mais qui par là justement grandit parfois jusqu'à une rage muette. Ce
n'est pas sur les facultés de l'esprit qu'il songe jamais à mesurer son
estime ou sa considération; il les réserve exclusivement au rang et à la
richesse, au pouvoir et à l'influence, qui passent à ses yeux pour les
seules qualités vraies, les seules où il aspirerait à exceller. Tout
cela dérive de ce que le _philistin_ est un homme _privé de besoins
intellectuels_. Son extrême souffrance vient de ce que les _idéalités_
ne lui apportent aucune récréation et que, pour échapper à l'ennui, il
doit toujours recourir aux réalités. Or celles-ci, d'une part, sont
bientôt épuisées, et alors, au lieu de divertir, elles fatiguent;
d'autre part, elles entraînent après elles des désastres de toute
espèce, tandis que les idéalités sont inépuisables et, en elles-mêmes,
innocentes.

Dans toute cette dissertation sur les conditions personnelles qui
contribuent à notre bonheur, j'ai eu en vue les qualités physiques et
principalement les qualités intellectuelles. C'est dans mon Mémoire sur
_le fondement de la morale_ (§ 22) que j'ai exposé comment la perfection
morale, à son tour, influe directement sur le bonheur: c'est à cet
ouvrage que je renvoie le lecteur[4].




CHAPITRE III

DE CE QUE L'ON A


Épicure, le grand docteur en félicité, a admirablement et judicieusement
divisé les besoins humains en trois classes. _Premièrement_, les besoins
_naturels et nécessaires_: ce sont ceux qui, non satisfaits, produisent
la douleur; ils ne comprennent donc que le «victus» et l'«amictus»
(nourriture et vêtement). Ils sont faciles à satisfaire.--_Secondement_,
les besoins _naturels mais non nécessaires_: c'est le besoin de la
satisfaction sexuelle, quoique Épicure ne l'énonce pas dans le rapport
de Laërce (du reste, je reproduis ici, en général, toute cette doctrine
légèrement modifiée et corrigée). Ce besoin est déjà plus difficile à
satisfaire.--_Troisièmement_, ceux qui ne sont _ni naturels ni
nécessaires_: ce sont les besoins du luxe, de l'abondance, du faste et
de l'éclat; leur nombre est infini et leur satisfaction très difficile
(voy. Diog. Laërce, l. X, ch. 27, § 149 et 127;--Cicéron, _De fin._,
I,13).

La limite de nos désirs raisonnables se rapportant à la fortune est
difficile, sinon impossible à déterminer. Car le contentement de chacun
à cet égard ne repose pas sur une quantité absolue, mais relative,
savoir sur le rapport entre ses souhaits et sa fortune; aussi cette
dernière, considérée en elle-même, est-elle aussi dépourvue de sens que
le numérateur d'une fraction sans dénominateur. L'absence des biens
auxquels un homme n'a jamais songé à aspirer ne peut nullement le
priver, il sera parfaitement satisfait sans ces biens, tandis que tel
autre qui possède cent fois plus que le premier se sentira malheureux,
parce qu'il lui manque un seul objet qu'il convoite. Chacun a aussi, à
l'égard des biens qu'il lui est permis d'atteindre, un horizon propre,
et ses prétentions ne vont que jusqu'aux limites de cet horizon.
Lorsqu'un objet, situé en dedans de ces limites, se présente à lui de
telle façon qu'il puisse être certain de l'atteindre, il se sentira
heureux; il se sentira malheureux, au contraire, si, des obstacles
survenant, cette perspective lui est enlevée. Ce qui est placé au delà
n'a aucune action sur lui. C'est pourquoi la grande fortune du riche ne
trouble pas le pauvre, et c'est pour cela aussi, d'autre part, que
toutes les richesses qu'il possède déjà ne consolent pas le riche quand
il est déçu dans une attente (La richesse est comme l'eau salée: plus on
en boit, plus elle altère; il en est de même aussi de la gloire).

Ce fait qu'après la perte de la richesse ou de l'aisance, et aussitôt la
première douleur surmontée, notre humeur habituelle ne différera pas
beaucoup de celle qui nous était propre auparavant, s'explique par là
que, le facteur de notre avoir ayant été diminué par le sort, nous
réduisons aussitôt après, de nous-mêmes, considérablement le facteur de
nos prétentions. C'est là ce qu'il y a de proprement douloureux dans un
malheur; cette opération une fois accomplie, la douleur devient de moins
en moins sensible et finit par disparaître; la blessure se cicatrise.
Dans l'ordre inverse, en présence d'un événement heureux, la charge qui
comprime nos prétentions remonte et leur permet de se dilater: c'est en
cela que consiste le plaisir. Mais celui-ci également ne dure que le
temps nécessaire pour que cette opération s'achève; nous nous habituons
à l'échelle ainsi augmentée des prétentions, et nous devenons
indifférents à la possession correspondante de richesses. C'est là ce
qu'exprime un passage d'Homère (_Od._, XVIII, 130-137) dont voici les
deux derniers vers:

     Τοιος γαρ νοος εστιν επιχθονιων ανθρωπων
     Ο:ον εφ' ημαρ αγει πατηρ ανδρων τε, θεων τε.

(Tel est l'esprit des hommes terrestres, semblables aux jours changeants
qu'amène le Père des hommes et des dieux.)--(Tr. Leconte de Lisle.)

La source de nos mécontentements est dans nos efforts toujours
renouvelés pour élever le facteur des prétentions pendant que l'autre
facteur s'y oppose par son immobilité.

Il ne faut pas s'étonner de voir, dans l'espèce humaine pauvre et
remplie de besoins, la richesse plus hautement et plus sincèrement
prisée, vénérée même, que toute autre chose; le pouvoir lui-même n'est
considéré que parce qu'il conduit à la fortune; il ne faut pas être
surpris non plus de voir les hommes passer à côté ou par-dessus toute
autre considération quand il s'agit d'acquérir des richesses, de voir
par exemple les professeurs de philosophie faire bon marché de la
philosophie pour gagner de l'argent. On reproche fréquemment aux hommes
de tourner leurs vœux principalement vers l'argent et de l'aimer plus
que tout au monde. Pourtant il est bien naturel, presque inévitable
d'aimer ce qui, pareil à un protée infatigable, est prêt à tout instant
à prendre la forme de l'objet actuel de nos souhaits si mobiles ou de
nos besoins si divers. Tout autre bien, en effet, ne peut satisfaire
qu'un seul désir, qu'un seul besoin: les aliments ne valent que pour
celui qui a faim, le vin pour le bien portant, les médicaments pour le
malade, une fourrure pendant l'hiver, les femmes pour la jeunesse, etc.
Toutes ces choses ne sont donc que αγαθα προς τι, c'est-à-dire
relativement bonnes. L'argent seul est le bon absolu, car il ne pourvoit
pas uniquement à _un seul besoin_ «_in concreto_», mais _au besoin_ en
général, «_in abstracto_».

_La fortune dont on dispose_ doit être considérée comme un rempart
contre le grand nombre des maux et des malheurs possibles, et non comme
une permission et encore moins comme une obligation d'avoir à se
procurer les plaisirs du monde. Les gens qui, sans avoir de fortune
patrimoniale, arrivent par leurs talents, quels qu'ils soient, en
position de gagner beaucoup d'argent, tombent presque toujours dans
cette illusion de croire que leur talent est un capital stable et que
l'argent que leur rapporte ce talent est par conséquent l'intérêt dudit
capital. Aussi ne réservent-ils rien de ce qu'ils gagnent pour en
constituer un capital à demeure, mais ils dépensent dans la même mesure
qu'ils acquièrent. Il s'ensuit qu'ils tombent d'ordinaire dans la
pauvreté, lorsque leurs gains s'arrêtent ou cessent complètement; en
effet, leur talent lui-même, passager de sa nature comme l'est par
exemple le talent pour presque tous les beaux-arts, s'épuise, ou bien
encore les circonstances spéciales ou les conjonctures qui le rendaient
productif ont disparu. Des artisans peuvent à la rigueur mener cette
existence, car les capacités exigées pour leur métier ne se perdent pas
facilement ou peuvent être suppléées par le travail de leurs ouvriers;
de plus, leurs produits sont des objets de nécessité dont l'écoulement
est toujours assuré; un proverbe allemand dit avec raison: «Ein Handwerk
hat einen goldenen Boden,» c'est-à-dire un bon métier vaut de l'or.

Il n'en est pas de même des artistes et des _virtuosi_ de toute espèce.
C'est justement pour cela qu'on les paye si cher, mais aussi et par la
même raison devraient-ils placer en capital l'argent qu'ils gagnent;
dans leur présomption, ils le considèrent comme n'en étant que les
intérêts et courent ainsi à leur perte.

En revanche, les gens qui possèdent une fortune patrimoniale savent très
bien, dès le principe, distinguer entre un capital et des intérêts.
Aussi la plupart chercheront à placer sûrement leur capital, ne
l'entameront en aucun cas et réserveront même, si possible, un huitième
au moins sur les intérêts, pour obvier à une crise éventuelle. Ils se
maintiennent ainsi le plus souvent dans l'aisance. Rien de tout ce que
nous venons de dire ne s'applique aux commerçants; pour eux, l'argent
est en lui-même l'instrument du gain, l'outil professionnel pour ainsi
dire: d'où il suit que, même alors qu'ils l'ont acquis par leur propre
travail, ils chercheront dans son emploi les moyens de le conserver ou
de l'augmenter. Aussi la richesse est habituelle dans cette classe plus
que dans aucune autre.

En général, on trouvera que, d'ordinaire, ceux qui se sont déjà colletés
avec la vraie misère et le besoin, les redoutent incomparablement moins
et sont plus enclins à la dissipation que ceux qui ne connaissent ces
maux que par ouï-dire. À la première catégorie appartiennent tous ceux
qui, par n'importe quel coup de fortune ou par des talents spéciaux
quelconques, ont passé rapidement de la pauvreté à l'aisance; à l'autre,
ceux qui sont nés avec de la fortune et qui l'ont conservée. Tous
ceux-ci s'inquiètent plus de l'avenir que les premiers et sont plus
économes. On pourrait en conclure que le besoin n'est pas une aussi
mauvaise chose qu'il paraît l'être, vu de loin. Cependant la véritable
raison doit être plutôt la suivante: c'est que pour l'homme né avec une
fortune patrimoniale la richesse apparaît comme quelque chose
d'indispensable, comme l'élément de la seule existence possible, au même
titre que l'air; aussi la soignera-t-il comme sa propre vie et sera-t-il
généralement rangé, prévoyant et économe. Au contraire, pour celui qui
dès sa naissance a vécu dans la pauvreté, c'est celle-ci qui semblera la
condition naturelle; la richesse, qui, par n'importe quelle voie, pourra
lui échoir plus tard, lui paraîtra un superflu, bon seulement pour en
jouir et la gaspiller; il se dit que, lorsqu'elle aura disparu de
nouveau, il saura se tirer d'affaire sans elle tout comme auparavant, et
que, de plus, il sera délivré d'un souci. C'est le cas de dire avec
Shakespeare:

     The adage must be verified,
     That beggars mounted run their horse to death.
                           (_Henry VI_, P. 3, A. 1.)

(Il faut que le proverbe se vérifie: Le mendiant à cheval fait galoper
sa bête à mort.)

Ajoutons encore que ces gens-là possèdent non pas tant dans leur tête
que dans le cœur une ferme et excessive confiance d'une part dans leur
chance et d'autre part dans leurs propres ressources, qui les ont déjà
aidés à se tirer du besoin et de l'indigence; ils ne considèrent pas la
misère, ainsi que le font les riches de naissance, comme un abîme sans
fond, mais comme un bas-fond qu'il leur suffit de frapper du pied pour
remonter à la surface. C'est par cette même particularité humaine qu'on
peut expliquer comment des femmes, pauvres avant leur mariage, sont très
souvent plus exigeantes et plus dépensières que celles qui ont fourni
une grosse dot; en effet, la plupart du temps, les filles riches
n'apportent pas seulement de la fortune, mais aussi plus de zèle, pour
ainsi dire plus d'instinct héréditaire à la conserver que les pauvres.
Toutefois ceux qui voudraient soutenir la thèse contraire trouveront une
autorité dans la première satire de l'Arioste; en revanche, le docteur
Johnson se range à mon avis: «A woman of fortune being used to the
handling of money, spends it judiciously: but a woman who gets the
command of money for the first time upon her marriage, has such a gust
in spending it, that she throws it away with great profusion» (voir
Boswell, _Life of Johnson_, vol. III, p. 199, édit. 1821) (Une femme
riche, étant habituée à manier de l'argent, le dépense judicieusement;
mais celle qui par son mariage se trouve placée pour la première fois à
la tête d'une fortune, trouve tant de goût à dépenser qu'elle jette
l'argent avec une grande profusion). Je conseillerais, en tout cas, à
qui épouse une fille pauvre, de lui léguer non pas un capital, mais une
simple rente, et surtout de veiller à ce que la fortune des enfants ne
tombe pas entre ses mains.

Je ne crois nullement faire quelque chose qui soit indigne de ma plume
en recommandant ici le soin de conserver sa fortune, gagnée ou héritée;
car c'est un avantage inappréciable de posséder tout acquise une
fortune, quand elle ne suffirait même qu'à permettre de vivre aisément,
seul et sans famille, dans une véritable indépendance, c'est-à-dire sans
avoir besoin de travailler; c'est là ce qui constitue l'immunité qui
exempte des misères et des tourments attachés à la vie humaine; c'est
l'émancipation de la corvée générale qui est le destin propre des
enfants de la terre. Ce n'est que par cette faveur du sort que nous
sommes vraiment _homme né libre_; à cette seule condition, on est
réellement _sui juris_, maître de son temps et de ses forces, et l'on
dira chaque matin: «_La journée m'appartient._» Aussi, entre celui qui a
mille écus de rente et celui qui en a cent mille, la différence est-elle
infiniment moindre qu'entre le premier et celui qui n'a rien. Mais la
fortune patrimoniale atteint sa plus haute valeur lorsqu'elle échoit à
celui qui, doué de forces intellectuelles supérieures, poursuit des
dessins dont la réalisation ne s'accommode pas à un travail pour vivre:
placé dans ces conditions, cet homme est doublement doté par le sort; il
peut maintenant vivre tout à son génie, et il payera au centuple sa
dette envers l'humanité en produisant ce que nul autre ne pourrait
produire et en créant ce qui constituera le bien et en même temps
l'honneur de la communauté humaine. Tel autre, placé dans une situation
aussi favorisée, méritera bien de l'humanité par ses œuvres
philanthropiques. Quant à celui qui, possédant un patrimoine, ne produit
rien de semblable, dans quelque mesure que ce soit, fût-ce à titre
d'essai, ou qui par des études sérieuses ne se crée pas au moins la
possibilité de faire progresser une science, celui-là n'est qu'un
fainéant méprisable. Il ne sera pas heureux non plus, car le fait d’être
affranchi du besoin le transporte à l'autre pôle de la misère humaine,
l'ennui, qui le torture tellement qu'il serait bien plus heureux si le
besoin lui avait imposé une occupation. Cet ennui le fera se jeter
facilement dans des extravagances qui lui raviront cette fortune dont il
n'était pas digne. En réalité, une foule de gens ne sont dans
l'indigence que pour avoir dépensé leur argent pendant qu'ils en
avaient, afin de procurer un soulagement momentané à l'ennui qui les
oppressait.

Les choses se passent tout autrement quand le but qu'on poursuit est de
s'élever haut dans le service de l'État; quand il s'agit, par
conséquent, d'acquérir de la faveur, des amis, des relations, au moyen
desquels on puisse monter de degré en degré et arriver peut-être un jour
aux postes les plus élevés: en pareil cas, il vaut mieux, au fond, être
venu au monde sans la moindre fortune. Pour un individu surtout qui
n'est pas de la noblesse et qui a quelque talent, être un pauvre gueux
constitue un avantage réel et une recommandation. Car ce que chacun
recherche et aime avant tout, non seulement dans la simple conversation,
mais encore, _a fortiori_ dans le service public, c'est l'infériorité de
l'autre. Or il n'y a qu'un gueux qui soit convaincu et pénétré de son
infériorité profonde, entière, indiscutable, omnilatérale, de sa totale
insignifiance et de sa nullité, au degré voulu par la circonstance. Un
gueux seul s'incline assez souvent et assez longtemps, et sait courber
son échine en révérences de 90 degrés bien comptés: lui seul endure tout
avec le sourire aux lèvres, seul il reconnaît que les mérites n'ont
aucune valeur; seul il vante comme chefs-d'œuvre, publiquement, à haute
voix ou en gros caractères d'impression, les inepties littéraires de ses
supérieurs ou des hommes influents en général; seul il s'entend à
mendier; par suite, lui seul peut être initié à temps, c'est-à-dire dès
sa jeunesse, à cette vérité cachée que Gœthe nous a dévoilée en ces
termes:

     Ueber's Niederträchlige
     Niemand sich beklage:
     Deim es ist das Mächtige,
     Wos raan dir auch sage.

     (W. O., _Divan._)

(Que nul ne se plaigne de la bassesse, car c'est la puissance, quoi que
l'on vous dise.)--(Trad. Porchat.)

Celui-là, au contraire, qui tient de ses parents une fortune suffisante
pour vivre sera d'ordinaire récalcitrant; il est habitué à marcher _tête
levée_; il n'a pas appris tous ces tours de souplesse; peut-être même
s'avise-t-il de se prévaloir de certains talents qu'il possède et dont
il devrait plutôt comprendre l'insuffisance en lace de ce qui se passe
avec le _médiocre et rampant_[5]; il est capable aussi de remarquer
l'infériorité de ceux qui sont placés au-dessus de lui, et enfin, quand
les choses en arrivent à être indignes, il devient rétif et ombrageux.
On ne se pousse pas avec cela dans le monde, et il pourra lui arriver
finalement de dire avec cet impudent Voltaire: «_Nous n'avons que deux
jours à vivre; ce n'est pas la peine de les passer à ramper sous des
coquins méprisables._» Malheureusement, soit dit en passant, _coquin
méprisable_ est un _attribut_ pour lequel il existe diantrement de
_sujets_ dans ce monde. Nous pouvons donc voir que ce que dit Juvénal:

     Haud facile emergunt, quorum virtutibus obstat
     Res angusta domi.

     (Sat. II, v. 164.)

(Difficilement le mérite se fait jour, quand il est aux prises avec le
besoin.)--(Trad. éd. Dubochet.)

s'applique plutôt à la carrière des gens éminents qu'à celle des gens du
monde.

Parmi les choses _que l'on possède_, je n'ai pas compté femme et
enfants, car on est plutôt possédé par eux. On pourrait avec plus de
raison y comprendre les amis; mais ici également le propriétaire doit,
dans la même mesure, être aussi la propriété de l'autre.




CHAPITRE IV

DE CE QUE L'ON REPRÉSENTE


I.--De l'opinion d'autrui.


Ce que nous représentons, ou, en d'autres termes, notre existence dans
l'opinion d'autrui, est, par suite d'une faiblesse particulière de notre
nature, généralement beaucoup trop prisé, bien que la moindre réflexion
puisse nous apprendre qu'en soi cela est de nulle importance pour notre
bonheur. Aussi a-t-on peine à s'expliquer la grande satisfaction
intérieure qu'éprouve tout homme des qu'il aperçoit une marque de
l'opinion favorable des autres et dès qu'on flatte sa vanité, n'importe
comment. Aussi infailliblement que le chat se met à filer quand on lui
caresse le dos, aussi sûrement on voit une douce extase se peindre sur
la figure de l'homme qu'on loue, surtout quand la louange porte sur le
domaine de ses prétentions, et quand même elle serait un mensonge
palpable. Les marques de l'approbation des autres le consolent souvent
d'un malheur réel ou de la parcimonie avec laquelle coulent pour lui les
deux sources principales de bonheur dont nous avons traité jusqu'ici.
Réciproquement, il est étonnant de voir combien il est infailliblement
chagriné, et bien des fois douloureusement affecté par toute lésion de
son ambition, en quelque sens, à quelque degré ou sous quelque rapport
que ce soit, par tout dédain, par toute négligence, par le moindre
manque d'égards. En tant que servant de base au sentiment de l'honneur,
cette propriété peut avoir une influence salutaire sur la bonne conduite
de beaucoup de gens, en guise de succédané de leur moralité; mais quant
à son action sur le bonheur réel de l'homme et surtout sur le repos de
l’âme et sur l'indépendance, ces deux conditions si nécessaires au
bonheur, elle est plutôt perturbatrice et nuisible que favorable. C'est
pourquoi, à notre point de vue, il est prudent de lui poser des limites
et, par de sages réflexions et une juste appréciation de la valeur des
biens, de modérer cette grande susceptibilité à l'égard de l'opinion
d'autrui, aussi bien pour le cas où on la caresse que pour celui où on
la froisse, car les deux tiennent au même fil. Autrement, nous restons
esclaves de l'opinion et du sentiment des autres:

     Sic leve, sic parvum est, animum quod laudis avarum
     Subruit ac reficit.

(Tellement ce qui abat ou réconforte une âme avide de louange peut être
frivole et petit.)

Par conséquent, une juste appréciation de la valeur de _ce que l'on est
en soi-même et par soi-même_, comparée à _ce qu'on est seulement aux
yeux d'autrui_, contribuera beaucoup à notre bonheur. Le premier terme
de la comparaison comprend tout ce qui remplit le temps de notre propre
existence, le contenu intime de celle-ci et, partant, tous les biens que
nous avons examinés dans les chapitres intitulés _De ce que l'on est_ et
_De ce que l'on a_. _Car le lieu_ où se trouve la sphère d'action de
tout cela, c'est la propre conscience de l'homme. Au contraire, le
_lieu_ de tout ce que nous sommes _pour les autres_, c'est la conscience
d'autrui; c'est la figure sous laquelle nous y apparaissons, ainsi que
les notions qui s'y réfèrent[6]. Or ce sont là des choses qui,
directement, n'existent pas du tout pour nous; tout cela n'existe
qu'indirectement, c'est-à-dire qu'autant qu'il détermine la conduite des
autres envers nous. Et ceci même n'entre réellement en considération
qu'autant que cela influe sur ce qui pourrait modifier ce que _nous
sommes en et par nous-mêmes_. À part cela, ce qui se passe dans une
conscience étrangère nous est, à ce titre, parfaitement indifférent, et,
à notre tour, nous y deviendrons indifférent à mesure que nous
connaîtrons suffisamment la superficialité et la futilité des pensées,
les bornes étroites des notions, la petitesse des sentiments,
l'absurdité des opinions et le nombre considérable d'erreurs que l'on
rencontre dans la plupart des cervelles; à mesure aussi que nous
apprendrons par expérience avec quel mépris l'on parle, à l'occasion, de
chacun de nous, dès qu'on ne nous craint pas ou quand on croit que nous
ne le saurons pas; mais surtout quand nous aurons entendu une fois avec
quel dédain une demi-douzaine d'imbéciles parlent de l'homme le plus
distingué. Nous comprendrons alors qu'attribuer une haute valeur à
l'opinion des hommes, c'est leur faire trop d'honneur.

En tout cas, c'est être réduit à une misérable ressource que de ne pas
trouver le bonheur dans les classes de biens dont nous avons déjà parlé
et de devoir le chercher dans cette troisième, autrement dit, dans ce
qu'on est non dans la réalité, mais dans l'imagination d'autrui. En
thèse générale, c'est notre nature animale qui est la base de notre
être, et par conséquent aussi de notre bonheur. L'essentiel pour le
bien-être, c'est donc la santé et ensuite les moyens nécessaires à notre
entretien, et par conséquent une existence libre de soucis. L'honneur,
l'éclat, la grandeur, la gloire, quelque valeur qu'on leur attribue, ne
peuvent entrer en concurrence avec ces biens essentiels ni les
remplacer; bien au contraire, le cas échéant, on n'hésiterait pas un
instant à les échanger contre les autres. Il sera donc très utile pour
notre bonheur, de connaître à temps ce fait si simple que chacun vit
d'abord et effectivement dans sa propre peau et non dans l'opinion des
autres, et qu'alors naturellement notre condition réelle et personnelle,
telle qu'elle est déterminée par la santé, le tempérament, les facultés
intellectuelles, le revenu, la femme, les enfants, le logement, etc.,
est cent fois plus importante pour notre bonheur que ce qu'il plaît aux
autres de faire de nous. L'illusion contraire rend malheureux. S'écrier
avec emphase: «L'honneur passe avant la vie,» c'est dire en réalité: «La
vie et la santé ne sont rien; ce que les autres pensent de nous, voilà
l'affaire.» Tout au plus cette maxime peut-elle être considérée comme
une hyperbole au fond de laquelle se trouve cette prosaïque vérité que,
pour avancer et se maintenir parmi les hommes, l'_honneur_, c'est-à-dire
leur opinion à notre égard, est souvent d'une utilité indispensable: je
reviendrai plus loin sur ce sujet. Lorsqu'on voit, au contraire, comment
presque tout ce que les hommes poursuivent pendant leur vie entière, au
prix d'efforts incessants, de mille dangers et de mille amertumes, a
pour dernier objet de les élever dans l'opinion, car non seulement les
emplois, les titres et les cordons, mais encore la richesse et même la
science[7] et les arts sont, au fond, recherchés principalement dans ce
seul but, lorsqu'on voit que le résultat définitif auquel on travaille à
arriver est d'obtenir plus de respect de la part des autres, tout cela
ne prouve, hélas! que la grandeur de la folie humaine.

Attacher beaucoup trop de valeur à l'opinion est une superstition
universellement dominante; qu'elle ait ses racines dans notre nature
même, ou qu'elle ait suivi la naissance des sociétés et de la
civilisation, il est certain qu'elle exerce en tout cas sur toute notre
conduite une influence démesurée et hostile à notre bonheur. Cette
influence, nous pouvons la poursuivre depuis le point où elle se montre
sous la forme d'une déférence anxieuse et servile pour le
_qu'en-dira-t-on_ jusqu'à celui où elle plonge le poignard de Virginius
dans le sein de sa fille, ou bien où elle entraîne l'homme à sacrifier à
sa gloire posthume son repos, sa fortune, sa santé et jusqu'à sa vie. Ce
préjugé offre, il est vrai, à celui qui est appelé à régner sur les
hommes ou en général à les guider, une ressource commode; aussi le
précepte d'avoir à tenir en éveil ou à stimuler le sentiment de
l'honneur occupe-t-il une place principale dans toutes les branches de
l'art de dresser les hommes; mais, à l'égard du bonheur propre de
l'individu, et c'est là ce qui nous occupe ici, il en est tout
autrement, et nous devons au contraire le dissuader d'attacher trop de
prix à l'opinion des autres. Si, néanmoins, ainsi que nous l'apprend
l'expérience, le fait se présente chaque jour; si ce que la plupart des
gens estiment le plus est précisément l'opinion d'autrui à leur égard,
et s'ils s'en préoccupent plus que de ce qui, _se passant dans leur
propre conscience_, existe immédiatement pour eux; si donc, par un
renversement de l'ordre naturel, c'est l'opinion qui leur semble être la
partie réelle de leur existence, l'autre ne leur paraissant en être que
la partie idéale; s'ils font de ce qui est dérivé et secondaire l'objet
principal, et si l'image de leur être dans la tête des autres leur tient
plus à cœur que leur être lui-même; cette appréciation directe de ce
qui, directement, n'existe pour personne, constitue cette folie à
laquelle on a donné le nom de _vanité_, «_vanitas_», pour indiquer par
là le vide et le chimérique de cette tendance. On peut facilement
comprendre aussi, par ce que nous avons dit plus haut, qu'elle
appartient à cette catégorie d'erreurs qui consistent à oublier le but
pour les moyens, comme l'avarice.

En effet, le prix que nous mettons à l'opinion et notre constante
préoccupation à cet égard dépassent presque toute portée raisonnable,
tellement que cette préoccupation peut être considérée comme une espèce
de _manie_ répandue généralement, ou plutôt innée. Dans tout ce que nous
faisons comme dans tout ce que nous nous abstenons de faire, nous
considérons l'opinion des autres avant toute chose presque, et c'est de
ce souci qu'après un examen plus approfondi nous verrons naître environ
la moitié des tourments et des angoisses que nous ayons jamais éprouvés.
Car c'est cette préoccupation que nous retrouvons au fond de tout notre
amour-propre, si souvent lésé, parce qu'il est si maladivement
susceptible, au fond de toutes nos vanités et de toutes nos prétentions,
comme au fond de notre somptuosité et de notre ostentation. Sans cette
préoccupation, sans cette rage, le luxe ne serait pas le dixième de ce
qu'il est. Sur elle repose tout notre orgueil, _point d'honneur_ et
«_puntiglio_», de quelque espèce qu'il soit et à quelque sphère qu'il
appartienne,--et que de victimes ne réclame-t-elle pas souvent! Elle se
montre déjà dans l'enfant, puis à chaque âge de la vie; mais elle
atteint toute sa force dans l'âge avancé, parce qu'à ce moment
l'aptitude aux jouissances sensuelles ayant tari, vanité et orgueil
n'ont plus à partager l'empire qu'avec l'avarice. Cette fureur s'observe
le plus distinctement dans les Français, chez lesquels elle règne
endémiquement et se manifeste souvent par l'ambition la plus sotte, par
la vanité nationale la plus ridicule et la fanfaronnade la plus éhontée;
mais leurs prétentions s'annulent par là même, car elles les livrent à
la risée des autres nations et ont fait un sobriquet du nom de _grande
nation_[8].

Pour expliquer plus clairement tout ce que nous avons exposé jusqu'ici
sur la démence qu'il y a à se préoccuper démesurément de l'opinion
d'autrui, je veux rapporter un exemple bien frappant de cette folie
enracinée dans la nature humaine; cet exemple est favorisé d'un effet de
lumière résultant de la rencontre de circonstances propices et d'un
caractère approprié; cela nous permettra de bien évaluer la force de ce
bizarre moteur des actions humaines. C'est le passage suivant du rapport
détaillé publié par le _Times_ du 31 mars 1846, sur l'exécution récente
du nommé Thomas Wix, un ouvrier qui avait assassiné son patron par
vengeance: «Dans la matinée du jour fixé pour l'exécution, le révérend
chapelain de la prison se rendit auprès de lui. Mais Wix, quoique très
calme, n'écoutait pas ses exhortations; sa seule préoccupation était de
réussir à montrer un courage extrême en présence de la foule qui allait
assister à sa honteuse fin. Et il y est parvenu. Arrivé dans le préau
qu'il avait à traverser pour atteindre le gibet élevé tout contre la
prison, il s'écria: «Eh bien, comme disait le Dr Dodd, je vais connaître
bientôt le grand mystère!»--Quoique ayant les bras attachés, il monta
sans aide l'échelle de la potence; arrivé au sommet, il fit à droite et
à gauche des saints aux spectateurs, et la multitude rassemblée y
répondit, en récompense, par des acclamations formidables, etc.» Avoir
la mort, sous sa forme la plus effrayante, devant les yeux avec
l'éternité derrière elle, et ne se préoccuper uniquement que de l'effet
que l'on produira sur la masse des badauds accourus et de l'opinion
qu'on laissera après soi dans leurs têtes, n'est-ce pas là un
échantillon unique d'ambition? Lecomte qui, dans la même année, fut
guillotiné à Paris pour tentative de régicide, regrettait
principalement, pendant son procès, de ne pouvoir se présenter vêtu
convenablement devant la Chambre des pairs, et même, au moment de
l'exécution, son grand chagrin était qu'on ne lui eût pas permis de se
raser avant. Il en était de même jadis; c'est ce que nous pouvons voir
dans l'introduction (_déclaration_) dont Mateo Aleman fait précéder son
célèbre roman _Guzman d'Alfarache_, où il rapporte que beaucoup de
criminels égarés dérobent leurs dernières heures au soin du salut de
leur âme, auquel ils devraient les employer exclusivement, pour terminer
et apprendre par cœur un petit sermon qu'ils voudraient débiter du haut
du gibet.

Nous pouvons retrouver notre propre image dans des traits pareils; car
ce sont les exemples de taille colossale qui fournissent les
explications les plus évidentes en toute matière. Pour nous tous, le
plus souvent, nos préoccupations, nos chagrins, les soucis rongeurs, nos
colères, nos inquiétudes, nos efforts, etc., ont en vue presque
entièrement l'opinion des autres et sont aussi, absurdes que ceux des
pauvres diables cités plus haut. L'envie et la haine partent également,
en grande partie, de la même racine.

Rien évidemment ne contribuerait davantage à notre bonheur, composé
principalement de calme d'esprit et de contentement, que de limiter la
puissance de ce mobile, de l'abaissera un degré que la raison puisse
justifier (au 1/50 par exemple) et d'arracher ainsi de nos chairs cette
épine qui les déchire. Néanmoins la chose est bien difficile; nous avons
affaire ici à un travers naturel et inné: «_Etiam sapientibus cupido
gloriæ novissima exuitur_,» dit Tacite (_Hist._ IV, 6) (La passion de la
gloire est la dernière dont les sages mêmes se dépouillent; trad.
édition Dubochet, Paris; 1850). Le seul moyen de nous délivrer de cette
folie universelle, serait de la reconnaître distinctement pour une
folie, et, à cet effet, de nous rendre bien clairement compte à quel
point la plupart des opinions, dans les têtes des hommes, sont le plus
souvent fausses, de travers, erronées et absurdes; combien l'opinion des
autres a peu d'influence réelle sur nous dans la plupart des cas et des
choses; combien en général elle est méchante, tellement qu'il n'est
personne qui ne tombât malade de colère s'il entendait sur quel ton on
parle et tout ce qu'on dit de lui; combien enfin l'honneur lui-même n'a,
à proprement parler, qu'une valeur indirecte et non immédiate, etc. Si
nous pouvions réussir à opérer la guérison de cette folie générale, nous
gagnerions infiniment en calme d'esprit et en contentement, et nous
acquerrions en même temps une contenance plus ferme et plus sûre, une
allure beaucoup plus dégagée et plus naturelle. L'influence toute
bienfaisante d'une vie retirée sur notre tranquillité d'âme et sur notre
satisfaction, provient en grande partie de ce qu'elle nous soustrait à
l'obligation de vivre constamment sous les regards des autres et, par
suite, nous enlève à la préoccupation incessante de leur opinion
possible: ce qui a pour effet de nous rendre à nous-mêmes. De cette
façon, nous échapperons également à beaucoup de malheurs réels dont la
cause unique est cette aspiration purement idéale ou, plus correctement
dit, cette déplorable folie; il nous restera aussi la faculté de donner
plus de soin aux biens réels que nous pourrons goûter alors sans en être
distrait. Mais, «Χαλεπα πα χαλα», nous l'avons déjà dit.

Cette folie de notre nature, que nous venons de décrire, pousse trois
rejetons principaux: l'ambition, la vanité et l'orgueil. Entre ces deux
derniers, la différence consiste en ce que l'_orgueil_ est la conviction
déjà fermement acquise de notre propre haute valeur sous tous les
rapports; la _vanité_, au contraire, est le désir de faire naître cette
conviction chez les autres et, d'ordinaire, avec le secret espoir de
pouvoir par la suite nous l'approprier aussi. Ainsi l'orgueil est la
haute estime de soi-même, procédant _de l'intérieur_, donc directe; la
vanité, au contraire, est la tendance à l'acquérir _du dehors_, donc
indirectement. C'est pourquoi la vanité rend causeur; l'orgueil,
taciturne. Mais le vaniteux devrait savoir que la haute opinion
d'autrui, à laquelle il aspire, s'obtient beaucoup plus vite et plus
sûrement en gardant un silence continu qu'en parlant, quand on aurait
les plus belles choses du monde à dire. N'est pas orgueilleux qui veut;
tout au plus peut affecter l'orgueil qui veut; mais ce dernier sortira
bientôt de son rôle, comme de tout rôle emprunté. Car ce qui rend
réellement orgueilleux, c'est uniquement la ferme, l'intime,
l'inébranlable conviction de mérites supérieurs et d'une valeur à part.
Cette conviction peut être erronée, ou bien reposer sur des mérites
simplement extérieurs et conventionnels; peu importe à l'orgueil, pourvu
qu'elle soit réelle et sérieuse. Puisque l'orgueil a sa racine dans la
_conviction_, il sera, comme toute notion, en dehors de notre _volonté
libre_. Son pire ennemi, je veux dire son plus grand obstacle, est la
_vanité_ qui brigue l'approbation d'autrui pour fonder ensuite sur
celle-ci la propre haute opinion de soi-même, tandis que l'orgueil
suppose une opinion déjà fermement assise.

Quoique l'orgueil soit généralement blâmé et décrié, je suis néanmoins
tenté, de croire que cela vient principalement de ceux qui n'ont rien
dont ils puissent s'enorgueillir. Vu l'impudence et la stupide arrogance
de la plupart des hommes, tout être qui possède des mérites quelconques
fera très bien de les mettre en vue lui-même, afin de ne pas les laisser
tomber dans un oubli complet; car celui qui, bénévolement, ne cherche
pas à s'en prévaloir et se conduit avec les gens comme s'il était en
tout leur semblable, ne tardera pas à être en toute sincérité considéré
par eux comme de leurs égaux. Je voudrais recommander d'en agir ainsi à
ceux-là surtout dont les mérites sont de l'ordre le plus élevé, des
mérites réels, par conséquent purement personnels, attendu que ceux-ci
ne peuvent pas, comme les décorations et les titres, être rappelés à
tout instant à la mémoire par une impression des sens; autrement, ils
verront trop souvent se réaliser le _sus Minervam_ (le pourceau qui en
remontre à Minerve).

Un excellent proverbe arabe dit: «_Plaisante avec l'esclave, il te
montrera bientôt le derrière._» La maxime d'Horace: «_Sume superbiam
quæsitam meritis_» (Conserve le noble orgueil qui revient au mérite)
n'est pas non plus à dédaigner. La modestie est bien une vertu inventée
principalement à l'usage des coquins, car elle exige que chacun parle de
soi comme s'il en était un: cela établit une égalité de niveau admirable
et produit la même apparence que s'il n'y avait en général que des
coquins.

Cependant l'orgueil au meilleur marché, c'est l'orgueil national. Il
trahit chez celui qui en est atteint l'absence de qualités
_individuelles_ dont il puisse être fier, car, sans cela, il n'aurait
pas recours à celles qu'il partage avec tant de millions d'individus.
Quiconque possède des mérites personnels distingués reconnaîtra, au
contraire, plus clairement les défauts de sa propre nation, puisqu'il
l'a toujours présente à la vue. Mais tout piteux imbécile, qui n'a rien
au monde dont il puisse s'enorgueillir, se rejette sur cette dernière
ressource, d'être fier de la nation à laquelle il se trouve appartenir
par hasard; c'est là-dessus qu'il se rattrape, et, dans sa gratitude, il
est prêt à défendre πυξ και λαξ (du poing et du pied) tous les défauts
et toutes les sottises propres à cette nation.

Ainsi, sur cinquante Anglais, par exemple, on en trouvera à peine un
seul qui élève la voix pour vous approuver quand vous parlerez avec un
juste mépris du bigotisme stupide et dégradant de sa nation; mais ce
seul individu sera certainement un homme de tête. Les Allemands n'ont
pas l'orgueil national[9] et prouvent ainsi cette honnêteté dont ils ont
la réputation; en revanche, c'est tout le contraire que prouvent ceux
d'entre les Allemands qui professent et affectent ridiculement cet
orgueil, comme le font principalement les _deutschen Brüder_ et les
démocrates, qui flattent le peuple afin de le séduire. On prétend bien
que les Allemands auraient inventé la poudre; mais je ne suis pas de cet
avis. Lichtenberg pose aussi la question suivante: «Pourquoi un homme
qui n'est pas un Allemand se fera-t-il rarement passer pour tel? et
pourquoi, quand il veut se faire passer pour quelque chose, se fera-t-il
passer d'ordinaire pour Français ou Anglais? Au reste, l'individualité,
dans tout homme, est chose autrement importante que la nationalité et
mérite mille fois plus que cette dernière d'être prise en considération.
Honnêtement, on ne pourra jamais dire grand bien d'un caractère
national, puisque «national» veut dire qu'il appartient à une foule.
C'est plutôt la petitesse d'esprit, la déraison et la perversité de
l'espèce humaine qui seules ressortent dans chaque pays, sous une forme
différente, et c'est celle-ci que l'on appelle le caractère national.
Dégoûté de l'un, nous en louons un autre, jusqu'au moment où celui-ci
nous inspire le même sentiment. Chaque nation se moque de l'autre, et
toutes ont raison.

La matière de ce chapitre peut être classée, nous l'avons dit, en
_honneur_, _rang_ et _gloire_.


II.--Le rang.

Quant au _rang_, quelque important qu'il paraisse aux yeux de la foule
et des «_philistins_,» et quelque grande que puisse être son utilité
comme rouage dans la machine de l'État, nous en aurons fini avec lui en
peu de mots, pour atteindre notre but. C'est une valeur de convention,
ou, plus correctement, une valeur simulée; son action a pour résultat
une considération simulée, et le tout est une comédie pour la foule. Les
décorations sont des lettres de change tirées sur l'opinion publique;
leur valeur repose sur le crédit du tireur. En attendant, et sans parler
de tout l'argent qu'elles épargnent à l'État en remplaçant les
récompenses pécuniaires, elles n'en sont pas moins une institution des
plus heureuses, supposé que leur distribution se fasse avec discernement
et équité. En effet, la foule a des yeux et des oreilles, mais elle n'a
guère davantage; elle a surtout infiniment peu de jugement, et sa
mémoire même est courte. Certains mérites sont tout à fait hors de la
portée de sa compréhension; il y en a d'autres qu'elle comprend et
acclame à leur apparition, mais qu'elle a bien vite fait d'oublier. Cela
étant, je trouve tout à fait convenable, partout et toujours, de crier à
la foule, par l'organe d'une croix ou d'une étoile: «Cet homme que vous
voyez n'est pas de vos pareils; il a des mérites!» Cependant, par une
distribution injuste, déraisonnable ou excessive, les décorations
perdent leur prix; aussi un prince devrait-il apporter autant de
circonspection à en accorder qu'un commerçant à signer des lettres de
change. L'inscription: «_Pour le mérite_,» sur une croix, est un
pléonasme; toute décoration devrait être «pour le mérite, ça va sans
dire»[10].




III.--L'honneur.


La discussion de l'_honneur_ sera beaucoup plus difficile et plus longue
que celle du rang. Avant tout, nous aurons à le définir. Si à cet effet
je disais: «L'honneur est la conscience extérieure, et la conscience est
l'honneur intérieur», cette définition pourrait peut-être plaire à
quelques-uns; mais ce serait là une explication brillante plutôt que
nette et bien fondée. Aussi dirai-je: «L'honneur est, objectivement,
l'opinion qu'ont les autres de notre valeur, et, subjectivement, la
crainte que nous inspire cette opinion. En cette dernière qualité, il a
souvent une action très salutaire, quoique nullement fondée en morale
pure, sur l'homme d'honneur.»

La racine et l'origine de ce sentiment de l'honneur et de la honte,
inhérent à tout homme qui n'est pas encore entièrement corrompu, et le
motif de la haute valeur attribuée à l'honneur, vont être exposés dans
les considérations qui suivent. L'homme ne peut, à lui seul, que très
peu de chose: il est un Robinson abandonné; ce n'est qu'en communauté
avec les autres qu'il est et peut beaucoup. Il se rend compte de cette
condition dès l'instant où sa conscience commence tant soit peu à se
développer, et aussitôt s'éveille en lui le désir d'être compté comme un
membre utile de la société, capable de concourir «pro parte virili» à
l'action commune, et ayant droit ainsi à participer aux avantages de la
communauté humaine. Il y réussit en s'acquittant d'abord de ce qu'on
exige et attend de tout homme en toute position, et ensuite de ce qu'on
exige et attend de lui dans la position spéciale qu'il occupe. Mais il
reconnaît tout aussi vite que ce qui importe, ce n'est pas d'être un
homme de cette trempe dans sa propre opinion, mais dans celle des
autres. Voilà l'origine de l'ardeur avec laquelle il brigue l'_opinion_
favorable d'autrui et du prix élevé qu'il y attache.

Ces deux tendances se manifestent avec la spontanéité d'un sentiment
inné, que l'on appelle le sentiment de l'honneur et, dans certaines
circonstances, le sentiment de la pudeur (_verecundia_). C'est là le
sentiment qui lui chasse le sang aux joues dès qu'il se croit menacé de
perdre dans l'opinion des autres, bien qu'il se sache innocent, et alors
même que la faute dévoilée n'est qu'une infraction relative,
c'est-à-dire ne concerne qu'une obligation bénévolement assumée. D'autre
part, rien ne fortifie davantage en lui le courage de vivre que la
certitude acquise ou renouvelée de la bonne opinion des hommes, car elle
lui assure la protection et le secours des forces réunies de l'ensemble
qui constitue un rempart infiniment plus puissant contre les maux de la
vie que ses seules forces.

Des relations diverses, dans lesquelles un homme peut se trouver avec
d'autres individus et qui mettent ceux-ci dans le cas de lui accorder de
la confiance, par conséquent d'avoir, comme on dit, bonne opinion de
lui, naissent plusieurs espèces d'honneur. Les principales de ces
relations sont le mien et le tien, les devoirs auxquels on s'oblige,
enfin le rapport sexuel, auxquelles correspondent l'_honneur bourgeois_,
l'_honneur de la fonction_ et l'_honneur sexuel_, dont chacun présente
encore des sous-genres.

L'_honneur bourgeois_[11] possède la sphère la plus étendue: il consiste
dans la présupposition que nous respecterons absolument les droits de
chacun et que, par conséquent, nous n'emploierons jamais, à notre
avantage, des moyens injustes ou illicites. Il est la condition de la
participation à tout commerce pacifique avec les hommes. Il suffit, pour
le perdre, d'une seule action qui lui soit fortement et manifestement
contraire; comme conséquence, toute peine criminelle nous le ravit
également, à la seule condition que la peine ait été juste. L'honneur
repose cependant toujours, en dernière analyse, sur la conviction de
l'immutabilité du caractère moral, en vertu de laquelle une seule
mauvaise action garantit une qualité identique de moralité pour toutes
les actions ultérieures, dès que des circonstances semblables se
présenteront encore: c'est ce qu'indique aussi l'expression anglaise
«_character_», qui signifie renom, réputation, honneur. Voilà pourquoi
aussi la perte de l'honneur est irréparable, à moins qu'elle ne soit due
à une calomnie ou à de fausses apparences. Aussi y a-t-il des lois
contre la calomnie, les libelles et contre les injures également; car
l'injure, la simple insulte, est une calomnie sommaire, sans indication
de motifs: en grec, on pourrait très bien rendre cette pensée ainsi:
«Eστι η λοιδορια διαβολη» (L'injure est une calomnie abrégée); cette
maxime ne se trouve cependant exprimée nulle part. Il est de fait que
celui qui injurie n'a rien de réel ni de vrai à produire contre l'autre,
sans quoi il l'énoncerait comme prémisses et abandonnerait
tranquillement, à ceux qui l'écoutent, le soin de tirer la conclusion;
mais au contraire, il donne la conclusion et reste devoir les prémisses;
il compte sur la supposition dans l'esprit des auditeurs qu'il procède
ainsi pour abréger seulement.

L'honneur bourgeois tire, il est vrai, son nom de la classe bourgeoise,
mais son autorité s'étend sur toutes les classes indistinctement, sans
en excepter même les plus élevées: nul ne peut s'en passer; c'est une
affaire des plus sérieuses, que l'on doit bien se garder de prendre à la
légère. Quiconque viole la foi et la loi demeure à jamais un homme sans
foi ni loi, quoi qu'il fasse et quoi qu'il puisse être; les fruits amers
que la perte de l'honneur apporte avec soi ne tarderont pas à se
produire.

L'_honneur_ a, dans un certain sens, un caractère _négatif_, par
opposition à la _gloire_ dont le caractère est _positif_, car l'honneur
n'est pas cette opinion qui porte sur certaines qualités spéciales,
n'appartenant qu'à un seul individu; mais c'est celle qui porte sur des
qualités d'ordinaire présupposées, que cet individu est tenu de posséder
également. L'honneur se contente donc d'attester que ce sujet ne fait
pas exception, tant que la gloire affirme qu'il en est une. La gloire
doit donc s'acquérir; l'honneur au contraire n'a besoin que de ne pas se
perdre. Par conséquent absence de gloire, c'est de l'obscurité, du
_négatif_; absence d'honneur, c'est de la honte, du _positif_. Mais il
ne faut pas confondre cette condition négative avec la passivité; tout
au contraire, l'honneur a un caractère tout actif. En effet, il procède
uniquement de _son sujet_: il est fondé sur la _propre_ conduite de
celui-ci et non sur les actions d'autrui ou sur des faits extérieurs; il
est donc «των εφ'ημιν» (une qualité intérieure). Nous verrons bientôt
que c'est là une marque distinctive entre le véritable honneur et
l'honneur chevaleresque ou faux honneur. Du dehors, il n'y a d'attaque
possible contre l'honneur que par la calomnie; le seul moyen de défense,
c'est une réfutation accompagnée de la publicité nécessaire pour
démasquer le calomniateur.

Le respect que l'on accorde à l'âge semble reposer sur ce que l'honneur
des jeunes gens, quoique admis par supposition, n'est pas encore mis à
l'épreuve et par conséquent n'existe à proprement parler qu'à crédit,
tandis que pour les hommes plus âgés on a pu constater dans le cours de
leur vie si par leur conduite ils ont su garder leur honneur. Car ni les
années par elles-mêmes,--les animaux atteignant eux aussi un âge avancé
et souvent plus avancé que l'homme,--ni l'expérience non plus comme
simple connaissance plus intime de la marche de ce monde, ne justifient
suffisamment le respect des plus jeunes pour les plus âgés, respect que
l'on exige pourtant universellement; la simple faiblesse sénile
donnerait droit au ménagement plutôt qu'à la considération. Il est
remarquable néanmoins qu'il y a dans l'homme un certain respect inné,
réellement instinctif, pour les cheveux blancs. Les rides, signe bien
plus certain de la vieillesse, ne l'inspirent nullement. On n'a jamais
fait mention de rides respectables; l'on dit toujours: de vénérables
cheveux blancs.

L'honneur n'a qu'une valeur indirecte. Car, ainsi que je l'ai développé
au commencement de ce chapitre, l'opinion des autres à notre égard ne
peut avoir de valeur pour nous qu'en tant qu'elle détermine ou peut
déterminer éventuellement leur conduite envers nous. Il est vrai que
c'est ce qui arrive toujours aussi longtemps que nous vivons avec les
hommes ou parmi eux. En effet, comme dans l'état de civilisation c'est à
la société seule que nous devons notre sûreté et notre avoir, comme en
outre nous avons, dans toute entreprise, besoin des autres, et qu'il
nous faut avoir leur confiance pour qu'ils entrent en relation avec
nous, leur opinion sera d'un grand prix à nos yeux; mais ce prix sera
toujours indirect, et je ne saurais admettre qu'elle puisse avoir une
valeur directe. C'est aussi l'avis de Cicéron (_Fin._, III, 17): _De
bona autem fama Chrysippus quidem et Diogenes, detracta utilitate, ne
digitum quidem, ejus causa, porrigendum esse dicebant. Quibus ego
vehementer assentior_ (Quant à la bonne renommée, Chrysippe et Diogène
disaient que, si l'on retranchait l'utilité qui en revient, elle ne
vaudrait pas la peine qu'on remuât pour elle le bout du doigt, et pour
moi je suis fort de leur sentiment). Helvetius aussi, dans son
chef-d'œuvre _De l'esprit_ (disc. III, chap. 13), développe longuement
cette vérité et arrive à la conclusion suivante: _Nous n'aimons pas
l'estime pour l'estime, mais uniquement pour les avantages qu'elle
procure._ Or, le moyen ne pouvant valoir plus que la fin, cette maxime
pompeuse: _L'honneur avant la vie_, ne sera jamais, comme nous l'avons
déjà dit, qu'une hyperbole.

Voilà pour ce qui concerne l'honneur bourgeois.

       *       *       *       *       *

L'_honneur de la fonction_, c'est l'opinion générale qu'un homme revêtu
d'un emploi possède effectivement toutes les qualités requises et
s'acquitte ponctuellement et en toutes circonstances des obligations de
sa charge. Plus, dans l'État, la sphère d'action d'un homme est
importante et étendue, plus le poste qu'il occupe est élevé et influent,
et plus grande doit être aussi l'opinion que l'on a des qualités
intellectuelles et morales qui l'en rendent digne; par conséquent, le
degré d'honneur qu'on lui accorde et qui se manifeste par des titres,
par des décorations, etc., devra s'élever, et l'humilité dans la
conduite des autres envers lui s'accentuer progressivement. C'est la
position d'un homme qui détermine constamment, mesuré à la même échelle,
le degré particulier d'honneur qui lui est dû; ce degré peut néanmoins
être modifié par la facilité plus ou moins grande des masses à
comprendre l'importance de cette position. Mais on attribuera toujours
plus d'honneur à celui qui a des obligations toutes spéciales à remplir,
comme celles d'une fonction, par exemple, qu'au simple bourgeois dont
l'honneur repose principalement sur des qualités négatives.

L'honneur de la fonction exige, en outre, que celui qui occupe une
charge la fasse respecter, à cause de ses collègues et de ses
successeurs; pour y parvenir, il doit, comme nous l'avons dit,
s'acquitter ponctuellement de ses devoirs; mais, de plus, il ne doit
laisser impunie aucune attaque contre le poste ou contre lui-même, en
tant que fonctionnaire: il ne permettra donc jamais qu'on vienne dire
qu'il ne remplit pas scrupuleusement les devoirs de sa fonction, ou que
celle-ci n'est d'aucune utilité pour le pays; il devra, au contraire, en
faisant châtier le coupable par les tribunaux, prouver que ces attaques
étaient injustes.

Comme sous-ordres de cet honneur, nous trouvons celui de l'employé, du
médecin, de l'avocat, de tout professeur public, de tout gradué même,
bref, de quiconque, en vertu d'une déclaration officielle, a été
proclamé capable de quelque travail intellectuel et qui, par là même,
s'est obligé à l'exécuter; en un mot, l'honneur en cette qualité même de
tous ceux que l'on peut comprendre sous la désignation d'_engagés
publics_. Dans cette catégorie il faut donc mettre aussi le véritable
_honneur militaire_, qui consiste en ce que tout homme qui s'est engagé
à défendre la patrie commune possède réellement les qualités voulues,
ainsi avant tout le courage, la bravoure et la force, et qu'il est
résolument prêt à la défendre jusqu'à la mort et à n'abandonner à aucun
prix le drapeau auquel il a prêté serment. J'ai donné ici à l'_honneur_
de la fonction une signification très large, car, dans l'acception
ordinaire, cette expression désigne le respect dû par les citoyens à la
fonction elle-même.

       *       *       *       *       *

L'_honneur sexuel_ me semble demander à être examiné de plus près, et
les principes en doivent être recherchés jusqu'à sa racine; cela viendra
confirmer en même temps que tout honneur repose, en définitive, sur des
considérations d'utilité. Envisagé dans sa nature, l'honneur sexuel se
divise en honneur des femmes et honneur des hommes, et constitue, des
deux parts, un _esprit de corps_ bien entendu. Le premier est de
beaucoup le plus important des deux, car, dans la vie des femmes, le
rapport sexuel est l'affaire principale. Ainsi donc, l'_honneur féminin_
est, quand on parle d'une fille, l'opinion générale qu'elle ne s'est
donnée à aucun homme, et, pour une femme mariée, qu'elle ne s'est donnée
qu'à celui auquel elle est unie par mariage.

L'importance de cette opinion se fonde sur les considérations suivantes.
Le sexe féminin réclame et attend du sexe masculin absolument tout, tout
ce qu'il désire et tout ce qui lui est nécessaire; le sexe masculin ne
demande à l'autre, avant tout et directement, qu'une unique chose. Il a
donc fallu s'arranger de telle façon que le sexe masculin ne pût obtenir
cette unique chose qu'à la charge de prendre soin de tout, et par-dessus
le marché aussi des enfants à naître; c'est sur cet arrangement que
repose le bien-être de tout le sexe féminin. Pour que l'arrangement
puisse s'exécuter, il faut nécessairement que toutes les femmes tiennent
ferme ensemble et montrent de l'_esprit de corps_. Elles se présentent
alors comme un seul tout, en rangs serrés, devant la masse entière du
sexe masculin, comme devant un ennemi commun qui, ayant, de par la
nature et en vertu de la prépondérance de ses forces physiques et
intellectuelles, la possession de tous les biens terrestres, doit être
vaincu et conquis, afin d'arriver, par sa possession, à posséder en même
temps les biens terrestres. Dans ce but, la maxime d'honneur de tout le
sexe féminin est que toute cohabitation en dehors du mariage sera
absolument interdite aux hommes, afin que chacun de ceux-ci soit
contraint au mariage comme à une espèce de capitulation et qu'ainsi
toutes les femmes soient pourvues. Ce résultat ne peut être obtenu en
entier que par l'observation rigoureuse de la maxime ci-dessus; aussi le
sexe féminin tout entier veille-t-il avec un véritable «esprit de corps»
à ce que tous ses membres l'exécutent fidèlement. En conséquence, toute
fille qui, par le concubinage, se rend coupable de trahison envers son
sexe, est repoussée par le corps entier et notée d'infamie, car le
bien-être de la communauté péricliterait si le procédé se généralisait;
on dit alors: Elle a perdu son honneur. Aucune femme ne doit plus la
fréquenter; on l'évite comme une pestiférée. Le même sort attend la
femme adultère, parce qu'elle a violé la capitulation consentie par le
mari, et qu'un tel exemple rebute les hommes de conclure de ces
conventions, alors que cependant le salut de toutes les femmes en
dépend. Mais, de plus, comme une pareille action comprend une tromperie
et un grossier manquement de parole, la femme adultère perd non
seulement l'honneur sexuel, mais encore l'honneur bourgeois. C'est
pourquoi l'on peut bien dire, comme pour l'excuser: «une fille tombée»;
on ne dira jamais: «une femme tombée»; le séducteur peut rendre
l'honneur à la première par le mariage, mais jamais l'adultère à sa
complice, après divorce. Après cet exposé si clair, on reconnaîtra que
la base du principe de l'honneur féminin est un «esprit de corps»
salutaire, nécessaire même, mais néanmoins bien calculé et fondé sur
l'intérêt; on pourra bien lui attribuer la plus haute importance dans la
vie de la femme, on pourra lui accorder une grande valeur relative, mais
jamais une valeur absolue, dépassant celle de la vie avec ses destinées;
on n'admettra jamais, non plus, que cette valeur aille jusqu'à devoir
être payée au prix même de l'existence. On ne pourra donc approuver ni
Lucrèce ni Virginius, avec leur exaltation dégénérant en farces
tragiques. La péripétie, dans le drame d'Emilia Galotti[12], pour la
même raison a quelque chose de tellement révoltant que l'on sort du
spectacle, tout à fait mal disposé. En revanche, et en dépit de
l'honneur sexuel, on ne peut s'empêcher de sympathiser avec _la
Clärchen_ dans _Egmont_. Cette façon de pousser à l'extrême le principe
de l'honneur féminin appartient, comme tant d'autres, à l'oubli de la
fin pour les moyens; on attribue à l'honneur sexuel, par de telles
exagérations, une valeur absolue, alors que, plus que tout autre
honneur, il n'en a qu'une relative; on est même porté à dire qu'elle est
purement conventionnelle quand on lit Thomasius, «_De concubinatu_»; on
y voit que, jusqu'à la réformation de Luther, dans presque tous les pays
et de tout temps, le concubinage a été un état permis et reconnu par la
loi, et où la concubine ne cessait pas d'être honorable: sans parler de
la Mylitta de Babylone (voy. Hérodote, I, 199), etc. Il est aussi telles
convenances sociales qui rendent impossible la formalité extérieure du
mariage, surtout dans les pays catholiques où le divorce n'existe pas;
mais, dans tous les pays, cet obstacle existe pour les souverains; à mon
avis cependant, entretenir une maîtresse est, de leur part, une action
bien plus morale qu'un mariage morganatique; les enfants issus de
semblables unions peuvent élever des prétentions dans le cas où la
descendance légitime viendrait à s'éteindre, d'où résulte la
possibilité, bien que très éloignée, d'une guerre civile. Au surplus, le
mariage morganatique, c'est-à-dire conclu en dépit de toutes les
convenances extérieures, est, en définitive, une concession faite aux
femmes et aux prêtres, deux classes auxquelles il faut se garder, autant
qu'on le peut, de concéder quelque chose. Considérons encore que tout
homme, dans son pays, peut épouser la femme de son choix; il en est un
seul à qui ce droit naturel est ravi; ce pauvre homme, c'est le
souverain. Sa main appartient au pays; on ne l'accorde qu'en vue de la
raison d'État, c'est-à-dire de l'intérêt de la nation. Et cependant ce
prince est homme; il aimerait aussi à suivre une fois le penchant de son
cœur. Il est injuste et ingrat autant que bourgeoisement vulgaire de
défendre ou de reprocher au souverain de vivre avec sa maîtresse, bien
entendu aussi longtemps qu'il ne lui accorde aucune influence sur les
affaires. De son côté aussi, cette maîtresse, par rapport à l'honneur
sexuel, est pour ainsi dire une femme exceptionnelle, en dehors de la
règle commune; elle ne s'est donnée qu'à un seul homme; elle l'aime,
elle en est aimée, et il ne pourra jamais la prendre pour femme. Ce qui
prouve surtout que le principe de l'honneur féminin n'a pas une origine
purement naturelle, ce sont les nombreux et sanglants sacrifices qu'on
lui apporte par l'infanticide et par le suicide des mères. Une fille qui
se donne illégitimement viole, il est vrai, sa foi envers son sexe
entier; mais cette foi n'a été qu'acceptée tacitement, elle n'a pas été
jurée. Et comme, dans la plupart des cas, c'est son propre intérêt qui
en souffre le plus directement, sa folie est alors infiniment plus
grande que sa dépravation.

L'honneur sexuel des hommes est provoqué par celui des femmes, à titre
d'esprit de corps opposé; tout homme qui se soumet au mariage,
c'est-à-dire à cette capitulation si avantageuse pour la partie adverse,
contracte l'obligation de veiller désormais à ce qu'on respecte la
capitulation, afin que ce pacte lui-même ne vienne à perdre de sa
solidité si l'on prenait l'habitude de ne le garder que négligemment; il
ne faut pas que les hommes, après avoir tout livré, arrivent à ne pas
même être assurés de l'unique chose qu'ils ont stipulée en retour;
savoir la possession exclusive de l'épouse. L'honneur du mari exige
alors qu'il venge l'adultère de sa femme, et le punisse au moins par la
séparation. S'il le supporte, bien qu'il en ait connaissance, la
communauté masculine le couvre de honte; mais celle-ci n'est, à beaucoup
près, pas aussi pénétrante que celle de la femme qui a perdu son honneur
sexuel. Elle est, tout au plus, une _levioris notæ macula_ (une
souillure de moindre importance), car les relations sexuelles sont une
affaire secondaire pour l'homme, vu la multiplicité et l'importance de
ses autres relations. Les deux grands poètes dramatiques des temps
modernes ont chacun pris deux fois pour sujet cet honneur masculin:
Shakespeare dans _Othello_ et le _Conte d'une nuit d'hiver_ et Calderon
dans _El medico de su honora_ (Le médecin de son honneur) et dans _A
secreto agravio secreta venganza_ (À outrage secret, secrète vengeance).
Du reste, cet honneur ne demande que le châtiment de la femme et non
celui de l'amant; la punition de ce dernier n'est que _opus
supererogationis_ (par-dessus le marché) ce qui confirme bien que son
origine est dans «l'esprit _de corps_» des maris.

L'honneur, tel que je l'ai considéré jusqu'ici dans ses genres et dans
ses principes, se trouve régner généralement chez tous les peuples et à
toutes les époques, quoiqu'on puisse découvrir quelques modifications
locales et temporaires des principes de l'honneur féminin. Mais il
existe un genre d'honneur entièrement différent de celui qui a cours
généralement et partout, dont ni les Grecs ni les Romains n'avaient la
moindre idée, pas plus que les Chinois, les Hindous ni les mahométans
jusqu'aujourd'hui encore. En effet, il est né au moyen âge et ne s'est
acclimaté que dans l'Europe chrétienne; ici même, il n'a pénétré que
dans une fraction minime de la population, savoir, parmi les classes
supérieures de la société et parmi leurs émules. C'est l'_honneur
chevaleresque_ ou le _point d'honneur_. Sa base diffère totalement de
celle de l'honneur dont nous avons traité jusqu'ici; sur quelques
points, elle en est même l'opposé, puisque l'un fait l'_homme
honorable_, et l'autre, par contre, l'_homme d'honneur_. Je vais donc
exposer ici, séparément, leurs principes, sous forme de code ou miroir
de l'honneur chevaleresque.

1° L'honneur ne consiste pas dans l'opinion d'autrui sur notre mérite,
mais uniquement dans les _manifestations_ de cette opinion; peu importe
que l'opinion manifestée existe réellement ou non, et encore moins
qu'elle soit, ou non, fondée. Par conséquent, le monde peut avoir la
pire opinion sur notre compte à cause de notre conduite; il peut nous
mépriser tant que bon lui semble; cela ne nuit en rien à notre honneur,
aussi longtemps que personne ne se permet de le dire à haute voix. Mais,
à l'inverse, si même nos qualités et nos actions forçaient tout le monde
à nous estimer hautement (car cela ne dépend pas de son libre arbitre),
il suffira d'un seul individu--fût-ce le plus méchant ou le plus
bête--qui énonce son dédain à notre égard, et voilà du coup notre
honneur endommagé, perdu même à jamais, si nous ne le réparons. Un fait
qui démontre surabondamment qu'il ne s'agit nullement de l'opinion
elle-même, mais uniquement de sa manifestation extérieure, c'est que les
paroles offensantes peuvent être retirées, qu'au besoin on peut en
demander le pardon, et alors elles sont comme si elles n'avaient jamais
été prononcées; la question de savoir si l'opinion qui les avait
provoquées a changé en même temps et pourquoi elle se serait modifiée ne
fait rien à l'affaire; on n'annule que la manifestation, et alors tout
est en règle. Le résultat que l'on a en vue n'est donc pas de mériter le
respect, mais de l'extorquer.

2° L'honneur d'un homme ne dépend pas de _ce qu'il fait_, mais de _ce
qu'on lui fait_, de ce qui lui arrive. Nous avons étudié plus haut
l'honneur qui règne partout; ses principes nous ont démontré qu'il
dépend exclusivement de ce qu'un homme dit ou fait lui-même; en
revanche, l'honneur chevaleresque résulte de ce qu'un autre dit ou fait.
Il est donc placé dans la main, ou simplement suspendu au bout de la
langue du premier venu: pour peu que celui-ci y porte la main, l'honneur
est, à tout instant, en danger de se perdre pour toujours, à moins que
l'offensé ne le reprenne par la violence. Nous parlerons tout à l'heure
des formalités à accomplir pour le remettre en place. Toutefois cette
procédure ne peut être suivie qu'au péril de la vie, de la liberté, de
la fortune et du repos de l'âme. La conduite d'un homme fût-elle la plus
honorable et la plus noble, son âme la plus pure et sa tête la plus
éminente, tout cela n'empêchera pas que son honneur ne puisse être
perdu, sitôt qu'il plaira à un individu quelconque de l'injurier; et,
sous la seule réserve de n'avoir pas encore violé les préceptes de
l'honneur en question, cet individu pourra être le plus vil coquin, la
brute la plus stupide, un fainéant, un joueur, un homme perdu de dettes,
bref un être qui n'est pas digne que l'autre le regarde. C'est même
d'ordinaire à une créature de cette espèce qu'il plaira d'insulter, car
Sénèque (_De constantia_, 11) ajustement observé que «ut quisque
contemptissimus et ludibrio est, ita solutissimæ linguæ est» (Plus un
homme est méprisé, plus il sert de jouet, plus sa langue est sans
frein); et c'est contre l'homme éminent que nous avons décrit plus haut
qu'un être vil s'acharnera de préférence, parce que les contraires se
haïssent et que l'aspect de qualités supérieures éveille habituellement
une sourde rage dans l'âme des misérables; c'est pourquoi Gœthe dit:

     Was Klagst du über Feinde?
     Sollten Solche je worden Freunde,
     Denen das Wesen, wie du bist,
     Im Stillen ein ewiger Vorwurf ist?

(Pourquoi te plaindre de tes ennemis? Pourraient-ils jamais être tes
amis, des hommes pour lesquels une nature comme la tienne est, en
secret, un reproche éternel?)--(Trad. Porchat, vol. I, p. 564.)

On voit combien les gens de cette espèce doivent de reconnaissance au
principe de l'honneur qui les met de niveau avec ceux qui leur sont
supérieurs à tous égards. Qu'un pareil individu lance une injure,
c'est-à-dire attribue à l'autre quelque vilaine qualité; si celui-ci
n'efface pas bien vite l'insulte avec du sang, elle passera,
provisoirement, pour un jugement objectivement vrai et fondé, pour un
décret ayant force de loi; l'affirmation pourra même rester à jamais
vraie et valable. En d'autres termes, l'insulté reste (aux yeux de tous
les «hommes d'honneur») ce que l'insulteur (fût-il le dernier des
hommes) a dit qu'il était, car il a «empoché l'affront» (c'est là le
«terminus technicus»). Dès lors, les «hommes d'honneur» le mépriseront
profondément; ils le fuiront comme s'il avait la peste; ils refuseront,
par exemple, hautement et publiquement d'aller dans une société où on le
reçoit, etc. Je crois pouvoir avec certitude faire remonter au moyen âge
l'origine de ce louable sentiment. En effet, C. W. de Wachter (vid.
_Beiträge zur deutschen Geschichte, besonders des deutschen
Strafrechts_, 1845) nous apprend que jusqu'au XVe siècle, dans les
procès criminels, ce n'était pas au dénonciateur à prouver la
culpabilité, c'était au dénoncé à prouver son innocence. Cette preuve
pouvait se faire par le serment de purgation, pour lequel il lui fallait
des assistants (_consacramentales_) qui jurassent être convaincus qu'il
était incapable d'un parjure. S'il ne pouvait pas trouver d'assistants,
ou si l'accusateur les récusait, alors intervenait le jugement de Dieu,
qui consistait d'ordinaire dans le duel. Car le «dénoncé» devenait alors
un «insulté» et devait se purger de l'insulte. Voilà donc l'origine de
cette notion de «l'insulte» et de toute cette procédure telle qu'elle
est pratiquée encore aujourd'hui parmi les «hommes d'honneur», sauf le
serment.

Cela nous explique aussi la profonde indignation obligée qui saisit les
«hommes d'honneur» quand ils s'entendent accuser de mensonge, ainsi que
la vengeance sanglante qu'ils en tirent; ce qui semble d'autant plus
étrange que le mensonge est une chose de tous les jours. En Angleterre
surtout, le fait s'est élevé à la hauteur d'une superstition
profondément enracinée (quiconque menace de mort celui qui l'accuse de
mensonge devrait, en réalité, n'avoir jamais menti de sa vie). Dans ces
procès criminels du moyen âge, il y avait une procédure plus sommaire
encore; elle consistait en ce que l'accusé répliquait à l'accusateur:
«Tu en as menti;» après quoi, on en appelait immédiatement au jugement
de Dieu: de là dérive, dans le code de l'honneur chevaleresque,
l'obligation d'avoir sur l'heure à en appeler aux armes, quand on vous a
adressé le reproche d'avoir menti. Voilà pour ce qui concerne l'injure.
Mais il existe quelque chose de pire que l'injure, quelque chose de
tellement horrible que je dois demander pardon aux «hommes d'honneur»
d'oser seulement le mentionner dans ce code de l'honneur chevaleresque;
je n'ignore pas que, rien que d'y penser, ils auront la chair de poule,
et que leurs cheveux se dresseront sur leurs têtes, car cette chose est
le _Summum malum_, de tous les maux le plus grand sur terre, plus
redoutable que la mort et la damnation. Il peut arriver, en effet,
_horribile dictu_, il peut arriver qu'un individu applique à un autre
une claque ou un coup. C'est là une épouvantable catastrophe; elle amène
une mort si complète de l'honneur que, si l'on peut à la rigueur guérir
par de simples saignées toutes les autres lésions de l'honneur,
celle-ci, pour sa guérison radicale, exige que l'on tue complètement.

3° L'honneur ne s'inquiète pas de ce que peut être l'homme en soi et par
soi, ni de la question de savoir si la condition morale d'un être ne
peut pas se modifier quelque jour, et autres semblables pédanteries
d'école. Lorsque l'honneur a été endommagé ou perdu pour un moment, il
peut être promptement et entièrement rétabli, mais à la condition qu'on
s'y prenne au plus vite; cette unique panacée, c'est le duel. Si,
toutefois, l'auteur du dommage n'appartient pas aux classes sociales qui
professent le code de l'honneur chevaleresque, ou s'il a violé ce code
en quelque occasion, il y a, surtout quand le dommage a été causé par
des voies de fait, mais alors même qu'il ne l'a été que par des paroles,
il y a, disons-nous, une opération infaillible à entreprendre: c'est, si
l'on est armé, de lui passer sur-le-champ ou encore, à la rigueur, une
heure après, son arme au travers du corps; de cette façon, l'honneur est
rétabli. Mais parfois l'on veut éviter cette opération, parce que l'on
appréhende les désagréments qui en pourraient résulter; alors si l'on
n'est pas bien sûr que l'offenseur se soumette aux lois de l'honneur
chevaleresque, on a recours à un remède palliatif qui s'appelle
l'_avantage_. Celui-ci consiste, lorsque l'adversaire a été grossier, à
l'être notablement plus que lui; si pour cela les injures ne suffisent
pas, on a recours aux coups: et même ici il y a encore un _climax_, une
gradation dans le traitement de l'honneur: on guérit les soufflets par
des coups de bâton, ceux-ci par des coups de fouet de chasse; contre ces
derniers mêmes, il y a des gens qui recommandent, comme d'une efficacité
éprouvée, de cracher au visage. Mais, dans le cas où l'on n'arrive pas à
temps avec ces remèdes-là, il faut sans faute procéder aux opérations
sanglantes. Cette méthode de traitement palliatif se base, au fond, sur
la maxime suivante:

4° De même qu'être insulté est une honte, de même insulter est un
honneur. Ainsi, que la vérité, le droit et la raison soient du côté de
mon adversaire, mais que je l'injurie; aussitôt il n'a plus qu'à aller
au diable avec tous ses mérites; le droit et l'honneur sont de mon côté,
et lui, par contre, a provisoirement perdu l'honneur, jusqu'à ce qu'il
le rétablisse; par le droit et la raison, croyez-vous? non pas, par le
pistolet ou l'épée. Donc, au point de vue de l'honneur, la grossièreté
est une qualité qui supplée ou domine toutes les autres; le plus
grossier a toujours raison: _quid multa?_ Quelque bêtise, quelque
inconvenance, quelque infamie qu'on ait pu commettre, une grossièreté
leur enlève ce caractère et les légitime séance tenante. Que dans une
discussion, ou dans une simple conversation, un autre déploie une
connaissance plus exacte de la question, un amour plus sévère de la
vérité, un jugement plus sain, plus de raison, en un mot qu'il mette en
lumière des mérites intellectuels qui nous mettent dans l'ombre, nous
n'en pouvons pas moins effacer d'un coup toutes ces supériorités, voiler
notre indigence d'esprit et être supérieur à notre tour en devenant
grossier et offensant. Car une grossièreté terrasse tout argument et
éclipse tout esprit. Si donc notre adversaire ne se met pas aussi de la
partie et ne réplique pas par une grossièreté encore plus grande, auquel
cas nous en arrivons au noble assaut pour l'_avantage_, c'est nous qui
sommes victorieux, et l'honneur est de notre côté: vérité, instruction,
jugement, intelligence, esprit, tout cela doit plier bagage et fuir
devant la divine grossièreté. Aussi les «hommes d'honneur», dès que
quelqu'un émet une opinion différente de la leur ou déploie plus de
raison qu'ils n'en peuvent mettre en campagne, feront-ils mine
immédiatement d'enfourcher ce cheval de combat; lorsque, dans une
controverse, ils manquent d'arguments à vous opposer, ils chercheront
quelque grossièreté, ce qui fait le même office et est plus facile à
trouver: après quoi ils s'en vont triomphants. Après ce que nous venons
d'exposer, n'a-t-on pas raison de dire que le principe de l'honneur
ennoblit le ton de la société?

La maxime dont nous venons de nous occuper repose à son tour sur la
suivante, qui est à proprement dire le fondement et l'âme du présent
code.

5° La cour suprême de justice, celle devant laquelle, dans tous les
différends touchant l'honneur, on peut en appeler de toute autre
instance, c'est la force physique, c'est-à-dire l'animalité. Car toute
grossièreté est à vrai dire un appel à l'animalité, en ce sens qu'elle
prononce l'incompétence de la lutte des forces intellectuelles ou du
droit moral, et qu'elle la remplace par celle des forces physiques; dans
l'espèce _homme_, que Franklin définit _a toolmaking animal_ (un animal
qui confectionne des outils), cette lutte s'effectue par le duel, au
moyen d'armes spécialement confectionnées dans ce but, et elle amène une
décision sans appel. Cette maxime fondamentale est désignée, comme on
sait, par l'expression _droit de la force_, qui implique une ironie,
comme en allemand le mot _Aberwitz_ (absurdité), qui indique une espèce
de «Witz» (esprit) qui est loin d'être du «Witz»; dans ce même ordre
d'idées, l'honneur chevaleresque devrait s'appeler l'_honneur de la
force_.

6° En traitant de l'_honneur bourgeois_, nous l'avons trouvé très
scrupuleux sur les chapitres du tien et du mien, des obligations
contractées et de la parole donnée; en revanche, le présent code
professe sur tous ces points les principes les plus noblement libéraux.
En effet, il est une _seule parole_ à laquelle on ne doit pas manquer:
c'est la «parole d'honneur», c'est-à-dire la parole après laquelle on a
dit: «sur l'honneur,» d'où résulte la présomption que l'on peut manquer
à toute autre parole. Mais dans le cas même où l'on aurait violé sa
parole d'honneur, l'honneur peut au besoin être sauvé au moyen de la
panacée en question, le duel: nous sommes tenus de nous battre avec ceux
qui soutiennent que nous avons donné notre parole d'honneur. En outre,
il n'existe qu'_une seule dette_ qu'il faille payer sans faute: c'est la
dette de jeu, qui, pour ce motif, s'appelle «une dette d'honneur». Quant
aux autres dettes, on en flouerait juifs et chrétiens, que cela ne
nuirait en rien à l'honneur chevaleresque[13].

Tout esprit de bonne foi reconnaîtra à première vue que ce code étrange,
barbare et ridicule de l'honneur ne saurait avoir sa source dans
l'essence de la nature humaine ou dans une manière sensée d'envisager
les rapports des hommes entre eux. C'est ce que confirme aussi le
domaine très limité de son autorité: ce domaine, qui ne date que du
moyen âge, se borne à l'Europe, et ici même il n'embrasse que la
noblesse, la classe militaire et leurs émules. Car ni les Grecs, ni les
Romains, ni les populations éminemment civilisées de l'Asie, dans
l'antiquité pas plus que dans les temps modernes, n'ont su et ne savent
le premier mot de cet honneur-là et de ses principes. Tous ces peuples
ne connaissent que ce que nous avons appelé l'honneur bourgeois. Chez
eux, l'homme n'a d'autre valeur que celle que lui donne sa conduite
entière, et non celle que lui donne ce qu'il plaît à une mauvaise langue
de dire sur son compte. Chez tous ces peuples, ce que dit ou fait un
individu peut bien anéantir _son propre_ honneur, mais jamais celui d'un
autre. Un coup, chez tous ces peuples, n'est pas autre chose qu'un coup,
tel que tout cheval ou tout âne en peut appliquer, et de plus dangereux
encore: un coup pourra, à l'occasion, éveiller la colère ou porter à
s'en venger sur l'heure, mais il n'a rien de commun arec l'honneur. Ces
nations ne tiennent pas des livres où l'on passe en compte les coups ou
les injures, ainsi que les _satisfactions_ que l'on a eu soin, ou qu'on
a négligé d'en tirer. Pour la bravoure et le mépris de la vie, elles ne
le cèdent en rien à celles de l'Europe chrétienne. Les Grecs et les
Romains étaient certes des héros accomplis, mais ils ignoraient
entièrement le «point d'honneur». Le duel n'était pas chez eux l'affaire
des classes nobles, mais celle de vils gladiateurs, d'esclaves
abandonnés et de criminels condamnés, que l'on excitait à se battre, en
les faisant alterner avec des bêtes féroces, pour l'amusement du peuple.
À l'introduction du christianisme, les jeux de gladiateurs furent
abolis, mais à leur place et en plein christianisme on a institué le
duel par l'intermédiaire du jugement de Dieu. Si les premiers étaient un
sacrifice cruel offert à la curiosité publique, le duel en est un tout
aussi cruel, au préjugé général, sacrifice où l'on n'immole pas des
criminels, des esclaves ou des prisonniers, mais des hommes libres et
des nobles.

Une foule de traits que l'histoire nous a conservés prouvent que les
anciens ignoraient absolument ce préjugé. Lorsque, par exemple, un chef
teuton provoqua Marius en duel, ce héros lui fit répondre que, «s'il
était las de la vie, il n'avait qu'à se pendre», lui proposant toutefois
un gladiateur émérite avec lequel il pourrait batailler à son aise
(Freinsh., _Suppl._ in Liv., l. LXVIII, c. 12). Nous lisons dans
Plutarque (_Thèm._, 11) qu'Eurybiade, commandant de la flotte, dans une
discussion avec Thémistocle, aurait levé la canne pour le frapper; nous
ne voyons pas que celui-ci ait tiré son épée, mais qu'il dit: «Πατα ξον
μεν ουν, αχουσον δε» (Frappe, mais écoute). Quelle indignation le
lecteur «homme d'honneur» ne doit-il pas éprouver en ne trouvant pas
dans Plutarque la mention que le corps des officiers athéniens aurait
immédiatement déclaré ne plus vouloir servir sous ce Thémistocle! Aussi
un écrivain français de nos jours dit-il avec raison: «Si quelqu'un
s'avisait de dire que Démosthène fut un homme d'honneur, on sourirait de
pitié... Cicéron n'était pas un homme d'honneur non plus» (_Soirées
littéraires_, par C. Durand, Rouen, 1828, vol. II, p. 300). De plus, le
passage de Platon (_De leg._, IX, les 6 dernières pages, ainsi que XI,
p. 131, édit. Bipont) sur les αιχια, c'est-à-dire les voies de fait,
prouve assez qu'en cette matière les anciens ne soupçonnaient même pas
ce sentiment du point d'honneur chevaleresque. Socrate, à la suite de
ses nombreuses disputes, a été souvent en butte à des coups, ce qu'il
supportait avec calme; un jour, ayant reçu un coup de pied, il l'accepta
sans se fâcher et dit à quelqu'un qui s'en étonnait: «Si un âne m'avait
frappé, irais-je porter plainte?» (Diog. Laërce, II, 21.) Une autre
fois, comme quelqu'un lui disait: «Cet homme vous invective; ne vous
injurie-t-il pas?» il lui répondit: «Non, car ce qu'il dit ne s'applique
pas à moi.» (_Ibid._, 36.)--Stobée (_Florileg._, éd. Gaisford, vol. I,
p. 327-330) nous a conservé un long passage de Musonius qui permet de se
rendre compte de la manière dont les anciens envisageaient les injures:
ils ne connaissaient d'autre satisfaction à obtenir que par la voie des
tribunaux, et les sages dédaignaient même celle-ci. On peut voir dans le
_Gorgias_ de Platon (p. 86, éd. Bip.) qu'en effet c'était là l'unique
réparation exigée pour un soufflet; nous y trouvons aussi (p. 133)
rapportée l'opinion de Socrate. Cela ressort encore de ce que raconte
Aulu-Gelle (XX, 1) d'un certain Lucius Veratius qui s'amusait, par
espièglerie et sans motif aucun, à donner un soufflet aux citoyens
romains qu'il rencontrait dans la rue; pour éviter de longues
formalités, il se faisait accompagner, à cet effet, d'un esclave porteur
d'un sac de monnaie de cuivre et chargé de payer, séance tenante, au
passant étonné l'amende légale de 25 as. Cratès, le célèbre philosophe
cynique, avait reçu du musicien Nicodrome un si vigoureux soufflet que
son visage en était tuméfié et ecchymosé; alors il s'attacha au front
une planchette avec cette inscription: «Νιχοδρομος εποιει» (Nicodrome a
fait cela), ce qui couvrit ce joueur de flûte d'une honte extrême pour
s'être livré à une pareille brutalité (D. Laërce, VI, 89) contre un
homme que tout Athènes révérait à l'égal d'un dieu-lare (Apul., _Flor._,
p. 126, éd. Bip.). Nous avons, à ce sujet, une lettre de Diogène de
Sinope, adressée à Mélesippe, dans laquelle, après lui avoir raconté
qu'il a été battu par des Athéniens ivres, il ajoute que cela ne lui
fait absolument rien (Nota Casaub. ad D. Laërte, VI, 33). Sénèque, dans
le livre _De constantia sapientis_, depuis le chapitre X et jusqu'à la
fin, traite en détail de _contumelia_ (de l'outrage), pour établir que
le sage le méprise. Au chapitre XIV, il dit: «_At sapiens colaphis
percussus, quid faciet? Quod Cato, cum illi os percussum esset: non
excanduit, non vindicavit injuriam: nec remisit quidem, sed factam
negavit_» (Mais le sage qui reçoit un soufflet, que fera-t-il? Ce que
fit Caton quand il fut frappé au visage; il ne prit pas feu, il ne
vengea pas son injure, il ne la pardonna même pas, mais il nia qu'elle
eût été commise).

«Oui, vous écriez-vous, mais c'étaient des sages!»

Et vous, vous êtes des fous?--D'accord.

Nous voyons donc que tout ce principe de l'honneur chevaleresque était
inconnu aux anciens précisément parce qu'ils envisageaient, de tout
point, les choses sous leur aspect naturel, sans préventions et sans se
laisser berner par de sinistres et impies sornettes de ce genre. Aussi,
dans un coup au visage, ne voyaient-ils rien autre que ce qu'il est en
réalité, un petit préjudice physique, tandis que pour les modernes il
est une catastrophe et un thème à tragédies, comme, par exemple, dans le
_Cid_ de Corneille et dans un drame allemand plus récent, intitulé _La
force des circonstances_, mais qui devrait s'appeler plutôt _La force du
préjugé_. Mais si, un jour, un soufflet est donné dans l'Assemblée
nationale à Paris, alors l'Europe entière en retentit. Les réminiscences
classiques ainsi que les exemples de l'antiquité, rapportés plus haut,
doivent avoir tout à fait mal disposé les «hommes d'honneur»; nous leur
recommandons, comme antidote, de lire dans _Jacques le Fataliste_, ce
chef-d'œuvre de Diderot, l'histoire de _Monsieur Desglands_[14]; ils y
trouveront un type hors ligne d'honneur chevaleresque moderne qui pourra
les délecter et les édifier à plaisir.

De tout ce qui précède, il résulte des preuves suffisantes que le
principe de l'honneur chevaleresque n'est pas un principe primitif, basé
sur la nature propre de l'homme; il est artificiel, et son origine est
facile à découvrir. C'est l'enfant de ces siècles où les poings étaient
plus exercés que les têtes, et où les prêtres tenaient la raison
enchaînée, de ce moyen âge enfin tant vanté, et de sa chevalerie. En ce
temps, en effet, le bon Dieu n'avait pas la seule mission de veiller sur
nous; il devait aussi juger pour nous. Aussi les causes judiciaires
délicates se décidaient par _Ordalies_ ou _jugements de Dieu_, qui
consistaient, à peu d'exceptions près, dans les combats singuliers, non
seulement entre chevaliers, mais même entre bourgeois, ainsi que le
prouve un joli passage dans le _Henry VI_ de Shakespeare (2e partie,
acte 2, sc. 3). Le combat singulier ou jugement de Dieu était une
instance supérieure à laquelle on pouvait en appeler de toute sentence
judiciaire. De cette façon, au lieu de la raison, c'était la force et
l'adresse physiques, autrement dit la nature animale, que l'on érigeait
en tribunal, et ce n'était pas ce qu'un homme avait fait, mais ce qui
lui était arrivé, qui décidait s'il avait tort ou raison, exactement
comme procède le principe d'honneur chevaleresque aujourd'hui encore en
vigueur. Si l'on conservait encore des doutes sur cette origine du duel
et de ses formalités, on n'aurait, pour les lever entièrement, qu'à lire
l'excellent ouvrage de J.-G. Mellingen, _The history of duelling_, 1849.
De nos jours encore, parmi les gens qui règlent leur vie sur ces
préceptes,--on sait que, d'ordinaire, ce ne sont précisément ni les plus
instruits ni les plus raisonnables,--il en est pour qui l'issue du duel
représente effectivement la sentence divine dans le différend qui a
amené le combat; c'est là évidemment une opinion née d'une longue
transmission héréditaire et traditionnelle.

Abstraction faite de son origine, le principe d'honneur chevaleresque a
pour but immédiat de se faire accorder, par la menace de la force
physique, les témoignages extérieurs de l'estime que l'on croit trop
difficile ou superflu d'acquérir réellement. C'est à peu près comme si
quelqu'un chauffait avec sa main la boule d'un thermomètre et voulait
prouver, par l'ascension de la colonne de mercure, que sa chambre est
bien chauffée. À considérer la chose de plus près, en voici le principe:
de même que l'honneur bourgeois, ayant en vue les rapports pacifiques
des hommes entre eux, consiste dans l'opinion que nous méritons pleine
_confiance_, parce que nous respectons scrupuleusement les droits de
chacun, de même l'honneur chevaleresque consiste dans l'opinion que nous
sommes _à craindre_, comme étant décidé à défendre nos propres droits à
outrance. La maxime qu'il vaut mieux inspirer la crainte que la
confiance ne serait pas si fausse, vu le peu de fond que l'on peut faire
de la justice des hommes, si nous vivions dans l'état de nature où
chacun doit par soi-même garder sa personne et défendre ses droits. Mais
elle ne trouve plus d'application dans notre époque de civilisation, où
l'État a pris sur lui la protection de la personne et de la propriété;
elle n'est plus là que comme ces châteaux et ces donjons de l'époque du
droit manuaire, inutiles et abandonnés, au milieu de campagnes bien
cultivées, de chaussées animées, voire même de voies ferrées. L'honneur
chevaleresque, par là même qu'il professe la maxime précédente, s'est
rejeté nécessairement sur ces préjudices à la personne que l'État ne
punit que légèrement, ou ne punit pas du tout, en vertu du principe: _De
minimis lex non curat_, ces délits ne causant qu'un dommage
insignifiant, et n'étant même parfois que de simples taquineries. Pour
maintenir son domaine dans une sphère très élevée, il a attribué à la
personne une valeur dont l'exagération est hors de toute proportion avec
la nature, la condition et la destinée de l'homme; il pousse cette
valeur jusqu'à faire de l'individu quelque chose de sacré, et, trouvant
tout à fait insuffisantes les peines prononcées par l'État contre les
petites offenses à la personne, il prend sur lui de les punir lui-même,
par des punitions toujours corporelles et même par la mort de
l'offenseur. Il y a évidemment, au fond, l'orgueil le plus démesuré et
l'outrecuidance la plus révoltante à oublier la nature réelle de l'homme
et à prétendre le revêtir d'une inviolabilité et d'une irréprochabilité
absolues. Mais tout homme décide à maintenir de semblables principes par
la violence et qui professe la maxime: _Qui m'insulte ou me frappe doit
périr_, mérite pour cela seul d'être expulsé de tout pays[15]. Il est
vrai qu'on met en avant toute sorte de prétextes pour farder cet orgueil
incommensurable. De deux hommes intrépides, dit-on, aucun ne cédera;
dans la plus légère collision, ils en viendraient aux injures, puis aux
coups et enfin au meurtre: il est donc préférable, par égard pour les
convenances, de franchir les degrés intermédiaires et de recourir
immédiatement aux armes. Les détails de la procédure ont été formulés
alors en un système d'un pédantisme rigide, ayant ses lois et ses règles
et qui est bien la force la plus lugubre du monde; on peut y voir, sans
contredit, le panthéon glorieux de la folie. Mais le point de départ
même est faux; dans les choses de minime importance (les affaires graves
restant toujours déférées à la décision des tribunaux), de deux hommes
intrépides il y en a toujours un qui cède, savoir le plus sage: quand il
ne s'agit que d'opinions, on ne s'en occupera même pas. Nous en trouvons
la preuve dans le peuple, ou, pour mieux dire, dans toutes les
nombreuses classes sociales qui n'admettent pas le principe de l'honneur
chevaleresque; ici, les différends suivent leur cours naturel, et
cependant l'homicide y est cent fois moins fréquent que dans la fraction
minime, 1/1000 à peine, qui s'y soumet: les rixes mêmes sont rares. On
prétend, en outre, que ce principe, avec ses duels, est un pilier qui
maintient le bon ton et les belles manières dans la société; qu'il est
un rempart qui met à l'abri des éclats de la brutalité et de la
grossièreté. Cependant, à Athènes, à Corinthe, à Rome, il y avait de la
bonne et même de la très bonne société, des manières élégantes et du bon
ton, sans qu'il eût été nécessaire d'y implanter l'honneur chevaleresque
en guise de croquemitaine. Il est vrai de dire aussi que les femmes ne
régnaient pas dans la société antique comme chez nous. Outre le
caractère frivole et puéril que prend ainsi l'entretien, puisqu'on en
bannit tout sujet de conversation nourrie et sérieuse, la présence des
femmes dans notre société contribue certainement pour une grande part
encore à accorder au courage personnel le pas sur toute autre qualité,
tandis qu'en réalité il n'est qu'un mérite; très subordonné, une simple
vertu de sous-lieutenant, dans laquelle les animaux mêmes nous sont
supérieurs; en effet, ne dit-on pas: «courageux comme un lion?» Mais il
y a plus: au rebours de l'assertion précédemment rapportée, le principe
de l'honneur chevaleresque est souvent le refuge assuré de la
malhonnêteté et de la méchanceté dans les affaires graves, et en même
temps, dans les petites, un asile de l'insolence, de l'impudence et de
la grossièreté, pour la bonne raison que personne ne se soucie de
risquer sa vie en voulant les châtier. En témoignage, nous voyons le
duel dans toute sa fleuraison et pratiqué avec le sérieux le plus
sanguinaire chez cette nation précisément qui, dans ses relations
politiques et financières, a montré un manque d'honnêteté réelle: c'est
à ceux qui en ont fait l'épreuve qu'il faut demander de quelle nature
sont les relations privées avec les individus de cette nation; et, pour
ce qui est de leur urbanité et de leur culture sociale, elles ont de
longue date une célébrité comme modèles négatifs.

Tous ces motifs qu'on allègue sont donc mal fondés. On pourrait affirmer
avec plus de raison que, de même que le chien gronde quand on le gronde
et caresse quand on le caresse, de même il est dans la nature de l'homme
de rendre hostilité pour hostilité et d'être exaspéré et irrité par les
manifestations du dédain ou de la haine. Cicéron l'a déjà dit: «_Habet
quemdam aculeum contumelia, quem pali prudentes ac viri boni
difficillime possunt_» (Toute injure a un aiguillon dont les prudents et
les sages même supportent difficilement la piqûre), et en effet nulle
part au monde (si nous en exceptons quelques sectes pieuses) on ne
supporte avec calme des injures, ou, à plus forte raison, des coups.
Néanmoins, la nature ne nous enseigne rien qui aille au delà d'une
représaille équivalente à l'offense; elle ne nous apprend pas à punir de
mort celui qui nous accuserait de mensonge, de bêtise ou de lâcheté. La
vieille maxime germanique: «_À un soufflet par un stylet_,» est une
superstition chevaleresque révoltante. En tout cas, c'est à la colère
qu'il appartient de rendre ou de venger les offenses, et non pas à
l'honneur ou au devoir, auxquels le principe de l'honneur chevaleresque
en impose l'obligation. Il est très certain plutôt qu'un reproche
n'offense que dans la mesure où il porte; ce qui le prouve, c'est que la
moindre allusion, frappant juste, blesse beaucoup plus profondément que
l'accusation la plus grave quand elle n'est pas fondée. Par conséquent,
quiconque a la conscience assurée de n'avoir pas mérité un reproche peut
le dédaigner et le dédaignera. Le principe de l'honneur lui demande, au
contraire, de montrer une susceptibilité qu'il n'éprouve pas et de
venger dans le sang des offenses qui ne le blessent nullement. C'est
tout de même avoir une bien mince opinion de sa propre valeur que de
chercher à étouffer toute parole qui tendrait à la mettre en doute. La
véritable estime de soi donnera le calme et le mépris réel des injures;
à son défaut, la prudence et la bonne éducation nous commandent de
sauver l'apparence et de dissimuler notre colère. Si en outre nous
parvenons à nous dépouiller de cette superstition du principe d'honneur
chevaleresque, si personne n'admettait plus qu'une insulte fut capable
d'enlever ou de restituer quoi que ce soit à l'honneur; si l'on était
convaincu qu'un tort, une brutalité ou une grossièreté ne sauraient être
justifiés à l'instant par l'empressement qu'on mettrait à en donner
satisfaction, c'est-à-dire à se battre, alors tout le monde arriverait
bientôt à comprendre que, lorsqu'il s'agit d'invectives et d'injures,
c'est le vaincu qui sort vainqueur d'un tel combat, et que, comme dit
Vincenzo Monti, il en est des injures comme des processions d'église qui
reviennent toujours à leur point de départ. Il ne suffirait plus alors,
comme actuellement, de débiter une grossièreté pour mettre le droit de
son côté; le jugement et la raison auraient alors une bien autre
autorité, pendant qu'aujourd'hui ils doivent, avant de parler, voir
s'ils ne heurtent pas en quoi que ce soit l'opinion des esprits bornés
et des imbéciles qu'irrite et alarme déjà leur seule apparition; sans
quoi l'intelligence peut se trouver dans le cas de jouer, sur un coup de
dés, la tête où elle réside contre le cerveau plat où loge la stupidité.
Alors la supériorité intellectuelle occuperait réellement dans la
société la primauté qui lui est due et que l'on donne aujourd'hui, bien
que d'une manière déguisée, à la supériorité physique et au courage à la
hussarde; il y aurait aussi, pour les hommes éminents, un motif de moins
pour fuir la société, comme ils le font actuellement. Un tel revirement
donnerait naissance _au véritable bon ton_ et fonderait la _véritable
bonne société_, dans la forme où, sans doute, elle a existé à Athènes, à
Corinthe et à Rome. À qui voudrait en connaître un échantillon, je
recommande de lire le _Banquet_ de Xénophon.

Le dernier argument à la défense du code chevaleresque sera
indubitablement ainsi conçu: «Allons donc! mais alors un homme pourrait
bien, Dieu nous garde! donner un coup à un autre homme!» À quoi je
pourrais répondre, sans phrases, que le cas s'est présenté bien assez
souvent dans ces 999/1000 de la société chez qui ce code n'est pas
admis, sans qu'un seul individu en soit mort, tandis que, chez ceux qui
en suivent les préceptes, chaque coup, dans la règle, devient une
affaire mortelle.

Mais je veux examiner la question plus en détail. Je me suis bien
souvent donné de la peine pour trouver dans la nature animale ou
intellectuelle de l'homme quelque raison valable ou seulement plausible,
fondée non sur de simples façons de parler, mais sur des notions
distinctes, qui puisse justifier cette conviction, enracinée dans une
portion de l'espèce humaine, qu'un coup est une chose horrible: toutes
mes recherches ont été vaines. Un coup n'est et ne sera jamais qu'un
petit mal physique que tout homme peut occasionner à un autre, sans rien
prouver par là, sinon qu'il est plus fort ou plus adroit, ou que l'autre
n'était pas sur ses gardes. L'analyse ne fournit rien au delà. En outre,
je vois ce même chevalier pour qui un coup reçu de la main d'un homme
semble de tous les maux le plus grand, recevoir un coup dix fois plus
violent de son cheval et assurer, en traînant la jambe et dissimulant sa
douleur, que ce n'est rien. Alors j'ai supposé que cela tenait à la main
de l'homme. Cependant je vois notre chevalier, dans un combat, recevoir
de la main d'un homme des coups d'estoc et de taille et assurer encore
que ce sont des bagatelles qui ne valent pas la peine d'en parler. Plus
tard, j'apprends même que des coups de plat de lame ne sont à beaucoup
près pas aussi terribles que des coups de bâton, tellement que tout
récemment encore les élèves des écoles militaires étaient passibles des
premiers et jamais des autres. Mais il y a plus: à une réception de
chevalier, le coup de plat de lame est un très grand honneur. Et voilà
que j'ai épuisé tous mes motifs psychologiques et moraux, et il ne me
reste plus à considérer la chose que comme une ancienne superstition,
profondément enracinée, comme un nouvel exemple, à côte de tant
d'autres, de tout ce qu'on peut en faire accroire aux hommes. C'est ce
que prouve encore ce fait bien connu, qu'en Chine les coups de canne
sont une punition civile, très fréquemment employée même à l'égard des
fonctionnaires de tous les degrés; ce qui démontre que, là-bas, la
nature humaine, même chez les gens les plus civilisés, ne parle pas
comme chez nous[16].

En outre, un examen impartial de la nature humaine nous apprend que
_frapper_ est aussi naturel à l'homme que mordre l'est aux animaux
carnassiers et donner des coups de tête aux bêtes à cornes; l'homme est
à proprement parler un _animal frappeur_. Aussi sommes-nous révoltés
quand parfois nous apprenons qu'un homme en a mordu un autre; par
contre, donner ou recevoir des coups est chez l'homme un effet aussi
naturel que fréquent. On comprend facilement que les gens d'une
éducation supérieure cherchent à se soustraire à de pareils effets, en
dominant réciproquement leur penchant naturel. Mais il y a vraiment de
la cruauté à faire accroire à une nation entière, ou même seulement à
une classe d'individus, que recevoir un coup est un malheur
épouvantable, qui doit être suivi de meurtre et d'homicide. Il y a trop
de maux réels en ce monde pour qu'il soit permis d'augmenter leur nombre
et d'en créer d'imaginaires qui en amènent de trop réels à leur suite;
c'est ce que fait cependant ce sot et méchant préjugé. Comme
conséquence, je ne puis que désapprouver les gouvernements et les corps
législatifs qui lui viennent en aide en travaillant avec ardeur à faire
abolir, pour le civil comme pour le militaire, les punitions
corporelles. Ils croient agir en cela dans l'intérêt de l'humanité,
quand, tout au contraire, ils travaillent ainsi à consolider cet
égarement dénaturé et funeste auquel tant de victimes ont déjà été
sacrifiées. Pour toutes fautes, sauf les plus graves, infliger des coups
est la punition qui, chez l'homme, se présente la première à l'esprit;
c'est donc la plus naturelle; qui ne se soumet pas à la raison se
soumettra aux coups. Punir par une bastonnade modérée celui qu'on ne
peut atteindre dans sa fortune, quand il n'en, a pas, ni dans sa
liberté, quand on a besoin de ses services, est un acte aussi juste que
naturel. Aussi n'apporte-t-on aucune bonne raison à rencontre; on se
contente d'invoquer la _dignité de l'homme_, façon de parler qui ne
s'appuie pas sur quelque notion claire, mais toujours et encore sur le
fatal préjugé dont nous parlions plus haut. Un fait récent des plus
comiques vient confirmer cet état de choses: plusieurs États viennent de
remplacer, dans l'armée, les coups de canne par les coups de latte; ces
derniers, tout comme les autres, produisent indubitablement une douleur
physique et sont censés néanmoins n'être ni infamants ni déshonorants.

En stimulant ainsi le préjugé qui nous occupe, on encourage en même
temps le principe de l'honneur chevaleresque et du même coup le duel,
pendant que d'autre part on s'efforce ou plutôt on prétend s'efforcer
d'abolir le duel par des lois[18]. Aussi voyons-nous ce fragment du
droit du plus fort, transporté à travers les temps, du moyen âge jusque
dans le XIXe siècle, s'étaler aujourd'hui encore scandaleusement au
grand jour; il est temps enfin de l'en expulser honteusement.
Aujourd'hui, quand il est interdit d'exciter méthodiquement des chiens
ou des coqs à se battre les uns contre les autres (en Angleterre, au
moins, ces combats sont punis), il nous est donné de voir des créatures
humaines, excitées contre leur gré, à des combats à mort: c'est ce
ridicule préjugé, ce principe absurde de l'honneur chevaleresque, ce
sont ses stupides représentants et ses champions qui, pour la première
misère venue, imposent aux hommes l'obligation de se battre entre eux
comme des gladiateurs. Je propose à nos puristes allemands de remplacer
le mot _Durll_, dérivé probablement, non pas du latin _duellum_, mais de
l'espagnol _duelo_, peine, plainte, grief, par le mot de _Rittersetze_
(combat de chevaliers, comme on dit: combats de coqs ou de bull-dogs).
On a, certes, ample matière à rire de voir les allures pédantes avec
lesquelles on accomplit toutes ces folies. Il n'en est pas moins
révoltant que ce principe, avec son code absurde, constitue un État dans
l'État, qui, ne reconnaissant d'autre droit que celui du plus fort,
tyrannise les classes sociales qui sont sous sa domination, en
établissant un tribunal permanent de la Sainte-Wehme; chacun peut être
cité par chacun à comparaître; les motifs de la citation, faciles à
trouver, font l'office de sbires du tribunal, et la sentence prononce la
peine de mort contre les deux parties. C'est, naturellement, le repaire
du fond duquel l'être le plus méprisable, à la seule condition
d'appartenir aux classes soumises aux lois de l'honneur chevaleresque,
pourra menacer, voire même tuer les hommes les plus nobles et les
meilleurs, qui sont précisément ceux qu'il hait nécessairement.
Puisqu'aujourd'hui la justice et la police ont gagné à peu près assez
d'autorité pour qu'un coquin ne puisse plus nous arrêter sur les grands
chemins pour nous crier: La bourse ou la vie! il serait temps que le bon
sens prît assez d'autorité, lui aussi, pour que le premier coquin venu
ne puisse plus, au milieu de notre existence la plus paisible, nous
troubler en nous criant: L'honneur ou la vie! Il faut enfin délivrer les
classes supérieures du poids qui les accable; il faut nous affranchir
tous de cette angoisse de savoir que nous pouvons, à tout instant, être
appelés à payer de notre vie la brutalité, la grossièreté, la bêtise ou
la méchanceté de tel individu à qui il aura plu de les déchaîner contre
nous. Il est criant, il est honteux de voir deux jeunes écervelés sans
expérience, tenus d'expier dans leur sang leur moindre querelle. Voici
un fait qui prouve à quelle hauteur s'est élevée la tyrannie de cet État
dans l'État et où en est arrivé le pouvoir de ce préjugé: on a vu
souvent des gens se tuer de désespoir pour n'avoir pu rétablir leur
honneur chevaleresque offensé, soit parce que l'offenseur était de trop
haute ou de trop basse condition, soit pour toute autre cause de
disproportion qui rendait le duel impossible; une telle mort n'est-elle
pas tragi-comique?

Tout ce qui est faux et absurde se révèle finalement par là que, arrivé
à son développement parfait, il porte comme fleur une contradiction;
pareillement, dans le cas présent, la contradiction s'épanouit sous la
forme de la plus criante antinomie; en effet, le duel est défendu à
l'officier, et néanmoins celui-ci est puni de destitution lorsque, le
cas échéant, il refuse de se battre.

Puisque j'y suis, je veux aller plus loin avec mon franc-parler.
Examinée avec soin et sans prétention, cette grande différence, que l'on
fait sonner si haut, entre tuer son adversaire dans un combat au grand
jour et à armes égales ou par embûche, est fondée simplement sur ce que,
comme nous l'avons dit, cet État dans l'État ne reconnaît d'autre droit
que celui du plus fort et en a fait la base de son code après l'avoir
élevé à la hauteur d'un jugement de Dieu. Ce qu'on appelle en effet un
combat loyal ne prouve pas autre chose, si ce n'est qu'on est le _plus
fort_ ou le _plus adroit_. La justification que l'on cherche dans la
publicité du duel présuppose donc que le _droit du plus fort_ est
réellement un _droit_. Mais, en réalité, la circonstance que mon
adversaire sait mal se défendre me donne bien la _possibilité_, mais non
le _droit_ de le tuer; ce droit, ou autrement dit ma _justification
morale_, ne peut découler que des _motifs_ que j'ai de lui arracher la
vie. Admettons maintenant que ces motifs existent et soient suffisants;
alors il n'y a plus aucune raison de se préoccuper qui de nous deux
manie le mieux le pistolet ou l'épée, alors il est indifférent que je le
tue de telle ou telle façon, par devant ou par derrière. Car, moralement
parlant, le droit du plus fort n'a pas plus de poids que le droit du
plus rusé, et c'est ce dernier dont on fait usage quand on tue dans un
guet-apens: ici, le droit du poing vaut exactement le droit de la tête.
Remarquons, en outre, que dans le duel même on pratique les deux droits,
car toute feinte, dans l'escrime, est une ruse. Si je me tiens pour
moralement autorisé à arracher la vie à un homme, c'est une sottise de
m'en rapporter encore à la chance s'il sait manier les armes mieux que
moi, car, dans ce cas, c'est lui au contraire qui, après m'avoir
offensé, me tuera par-dessus le marché. Rousseau est d'avis qu'il faut
venger une offense non par un duel, mais par l'assassinat; il émet cette
opinion, avec beaucoup de précautions, dans la 21e note, si
mystérieusement conçue, du IVe livre de l'_Émile_[19]. Mais il est
encore si fortement imbu du préjugé chevaleresque, qu'il considère le
reproche de mensonge comme justifiant déjà l'assassinat, tandis qu'il
devrait savoir que tout homme a mérité ce reproche d'innombrables fois,
et lui tout le premier et au plus haut degré. Il est évident que ce
préjugé, qui autorise à tuer l'offenseur à la condition que le combat se
fasse au grand jour et à armes égales, considère le droit de la force
comme étant réellement un droit, et le duel comme un jugement de Dieu.
L'Italien, au moins, qui, enflammé de colère, fond sans façons à coups
de couteau sur l'homme qui l'a offensé, agit d'une manière logique et
naturelle: il est plus rusé, mais pas plus méchant que le duelliste. Si
l'on voulait m'opposer que ce qui me justifie de tuer mon adversaire en
duel, c'est que de son côté il s'efforce d'en faire autant, je
répondrais qu'en le provoquant je l'ai mis dans le cas de légitime
défense. Se mettre ainsi mutuellement et intentionnellement dans le cas
de légitime défense ne signifie rien autre, au fond, que chercher un
prétexte plausible pour le meurtre. On pourrait trouver plutôt une
justification dans la maxime: «_Volenti non fit injuria_» (On ne fait
pas tort à qui consent), puisque c'est d'un commun accord que l'on
risque sa vie; mais à cela on peut répliquer que _volens_ n'est pas
exact; car la tyrannie du principe d'honneur chevaleresque et de son
code absurde est l'alguazil qui a traîné les deux champions, ou l'un des
deux au moins, jusque devant ce tribunal sanguinaire de la Sainte-Wehme.

       *       *       *       *       *

Je me suis étendu longuement sur l'honneur chevaleresque; mais je l'ai
fait dans une bonne intention et parce que la philosophie est l'Hercule
qui seul peut combattre les monstres moraux et intellectuels sur terre.
Deux choses principalement distinguent l'état de la société moderne de
celui de la société antique, et cela au détriment de la première, à qui
elles prêtent une teinte sérieuse, sombre, sinistre, qui ne voilait pas
l'antiquité, ce qui fait que celle-ci apparaît, candide et sereine,
comme le matin de la vie. Ce sont: le principe de l'honneur
chevaleresque et le mal vénérien, _par nobile fratrum!_ À eux deux ils
ont empoisonné νειχος χαι φιλια de la vie. De fait, l'influence de la
maladie vénérienne est beaucoup plus étendue qu'il ne semble au premier
abord, en ce que cette influence n'est pas seulement physique, mais
aussi morale. Depuis que le carquois de l'amour porte ainsi des flèches
empoisonnées, il s'est introduit dans la relation mutuelle des sexes un
élément hétérogène, hostile, je dirais diabolique, qui fait qu'elle est
imprégnée d'une sombre et craintive méfiance; les effets indirects d'une
telle altération dans le fondement de toute communauté humaine se font
sentir également, à des degrés divers, dans toutes les autres relations
sociales; mais leur analyse détaillée m'entraînerait trop loin.
Analogue, bien que d'une toute autre nature, est l'influence du principe
de l'honneur chevaleresque, cette force sérieuse qui rend la société
moderne raide, morne et inquiète, puisque toute parole fugitive y est
scrutée et ruminée. Mais ce n'est pas tout! Ce principe est un minotaure
universel auquel il faut sacrifier annuellement un grand nombre de fils
de nobles maisons, pris non dans un seul État, comme pour le monstre
antique, mais dans tous les pays de l'Europe. Aussi est-il temps enfin
d'attaquer courageusement la Chimère corps à corps, comme je viens de le
faire. Puisse le XIXe siècle exterminer ces deux monstres des temps
modernes! Nous ne désespérons pas de voir les médecins y arriver, pour
l'un, au moyen de la prophylactique. Mais c'est à la philosophie qu'il
appartient d'anéantir la Chimère en redressant les idées; les
gouvernements n'ont pu y réussir par le maniement des lois, et du reste
le raisonnement philosophique seul peut attaquer le mal dans sa racine.
Jusque-là, si les gouvernements veulent sérieusement abolir le duel et
si le mince succès de leurs efforts ne tient qu'à leur impuissance, je
viens leur proposer une loi dont je garantis l'efficacité et qui ne
réclame ni opérations sanglantes, ni échafauds, ni potences, ni prisons
perpétuelles. C'est au contraire un petit, tout petit remède
homœopathique des plus faciles; le voici: «Quiconque enverra ou
acceptera un cartel recevra _à la chinoise_, en plein jour, devant le
corps de garde, douze coups de bâton de la main du caporal; les porteurs
du cartel ainsi que les seconds en recevront chacun six. Pour les suites
éventuelles des duels accomplis, on suivra la procédure criminelle
ordinaire.» Quelque _chevalier_ m'objectera peut-être qu'après avoir
subi une pareille punition maint «homme d'honneur» sera capable de se
brûler la cervelle; à cela je réponds: Il vaut mieux qu'un tel fou se
tue lui-même que de tuer un autre homme. Mais je sais très bien qu'au
fond les gouvernements ne poursuivent pas sérieusement l'abolition des
duels. Les appointements des employés civils, mais surtout ceux des
officiers (sauf les grades élevés), sont bien inférieurs à la valeur, de
ce qu'ils produisent. On leur solde la différence en honneur. Celui-ci
est représenté par des titres et des décorations, et, dans une acception
plus large, par l'honneur de la fonction en général. Or, pour cet
honneur, le duel est un excellent cheval de main dont le dressage
commence déjà dans les universités. C'est de leur sang que les victimes
payent le déficit des appointements.

Pour ne rien omettre, mentionnons encore ici l'_honneur national_. C'est
l'honneur de tout un peuple considéré comme membre de la communauté des
peuples. Cette communauté ne reconnaissant d'autre forum que celui de la
force, et chaque membre ayant par conséquent à sauvegarder soi-même ses
droits, l'honneur d'une nation ne consiste pas seulement dans l'opinion
bien établie qu'elle mérite confiance (le crédit), mais encore qu'elle
est assez forte pour qu'on la craigne; aussi une nation ne doit-elle
laisser impunie aucune atteinte à ses droits. L'honneur national combine
donc le point d'honneur bourgeois avec celui de l'honneur chevaleresque.




IV.--La gloire.


Dans ce qu'on _représente_, il nous reste à examiner en dernier lieu la
gloire. Honneur et gloire sont jumeaux, mais à la façon des Dioscures
dont l'un, Pollux, était immortel, et dont l'autre, Castor, était
mortel: l'honneur est le frère mortel de l'immortelle gloire. Il est
évident que ceci ne doit s'entendre que de la gloire la plus haute, de
la gloire vraie et de bon aloi, car il y a certes maintes espèces
éphémères de gloire. En outre, l'honneur ne s'applique qu'à des qualités
que le monde exige de tous ceux qui se trouvent dans des conditions
pareilles, la gloire qu'à des qualités qu'on ne peut exiger de personne;
l'honneur ne se rapporte qu'à des mérites que chacun peut s'attribuer
publiquement, la gloire qu'à des mérites que nul ne peut s'attribuer
soi-même. Pendant que l'honneur ne va pas au delà des limites où nous
sommes personnellement connus, la gloire, à l'inverse, précède dans son
vol la connaissance de l'individu et la porte à sa suite aussi loin
qu'elle parviendra elle-même. Chacun peut prétendre à l'honneur; à la
gloire, les exceptions seules, car elle ne s'acquiert que par des
productions exceptionnelles. Ces productions peuvent être des _actes_ ou
des _œuvres:_ de là deux routes pour aller à la gloire. Une grande âme
par-dessus tout nous ouvre la voie des actes; un grand esprit nous rend
capable de suivre celle des œuvres. Chacune des deux a ses avantages et
ses inconvénients propres. La différence capitale, c'est que les actions
passent, les œuvres demeurent. L'action la plus noble n'a toujours
qu'une influence temporaire; l'œuvre de génie par contre subsiste et
agit, bienfaisante et élevant l'âme, à travers tous les âges. Des
actions, il ne reste que le souvenir qui devient toujours de plus en
plus faible, défiguré et indifférent; il est même destiné à s'effacer
graduellement en entier, si l'histoire ne le recueille pour le
transmettre, pétrifié, à la postérité. Les œuvres, en revanche, sont
immortelles par elles-mêmes, et les ouvrages écrits surtout peuvent
vivre à travers tous les temps. Le nom et le souvenir d'Alexandre le
Grand sont seuls vivants aujourd'hui; mais Platon et Aristote, Homère et
Horace sont eux-mêmes présents; ils vivent et agissent directement. Les
Védas, avec leurs Upanischades, sont là devant nous; mais, de toutes les
actions accomplies de leur temps, pas la moindre notion n'est parvenue
jusqu'à nous[20]. Un autre désavantage des actions, c'est qu'elles
dépendent de l'occasion qui, avant tout, doit leur donner la possibilité
de se produire: d'où il résulte que leur gloire ne se règle pas
uniquement sur leur valeur intrinsèque, mais encore sur les
circonstances qui leur prêtent l'importance et l'éclat. Elle dépend, en
outre, lorsque, comme à la guerre, les actions sont purement
personnelles, du témoignage d'un petit nombre de témoins oculaires; or
il peut se faire qu'il n'y ait pas eu de témoins, ou que ceux-ci parfois
soient injustes ou prévenus. D'autre part, les actions, étant quelque
chose de pratique, ont l'avantage d'être à la portée de la faculté de
jugement de tous les hommes; aussi leur rend-on immédiatement justice
dès que les données sont exactement fournies, à moins toutefois que les
motifs n'en puissent être nettement connus ou justement appréciés que
plus tard, car, pour bien comprendre une action, il faut en connaître le
motif.

Pour les œuvres, c'est l'inverse; leur production ne dépend pas de
l'occasion, mais uniquement de leur auteur, et elles restent ce qu'elles
sont en elles-mêmes et par elles-mêmes, aussi longtemps qu'elles durent.
Ici, en revanche, la difficulté consiste dans la faculté de les juger,
et la difficulté est d'autant plus grande que les œuvres, sont d'une
qualité plus élevée: souvent, il y a manque de juges compétents; souvent
aussi, ce sont les juges impartiaux et honnêtes qui font défaut. De
plus, ce n'est pas une unique instance qui décide de leur gloire; il y a
toujours lieu à appel. En effet, si, comme nous l'avons dit, la mémoire
des actions arrive seule à la postérité et telle que les contemporains
l'ont transmise, les œuvres au contraire y arrivent elles-mêmes et
telles qu'elles sont, sauf les fragments disparus: ici donc, plus de
possibilité de dénaturer les données, et, si même à leur apparition le
milieu a pu exercer quelque influence nuisible, celle-ci disparaît plus
tard. Pour mieux dire même, c'est le temps qui produit, un à un, le
petit nombre de juges vraiment compétents, appelés, comme des êtres
exceptionnels qu'ils sont, à en juger de plus exceptionnels encore: ils
déposent successivement dans l'urne leurs votes significatifs, et par là
s'établit, après des siècles parfois, un jugement pleinement fondé et
que la suite des temps ne peut plus infirmer. On le voit, la gloire des
œuvres est assurée, infaillible. Il faut un concours de circonstances
extérieures et un hasard pour que l'auteur arrive, de son vivant, à la
gloire; le cas sera d'autant plus rare que le genre des œuvres est plus
élevé et plus difficile. Aussi Sénèque a-t-il dit (Ep. 79), dans un
langage incomparable, que la gloire suit aussi infailliblement le mérite
que l'ombre suit le corps, bien qu'elle marche, comme l'ombre, tantôt
devant, tantôt derrière. Après avoir développé cette pensée, il ajoute:
«Etiamsi omnibus tecum viventibus _silentium livor indixerit_, venient
qui sine offensa, sine gratia, judicent» (Quand nos contemporains se
_tairaient de nous par envie_, il en viendra d'autres qui, sans faveur
et sans passions, nous rendront justice); ce passage nous montre en même
temps que l'art d'étouffer méchamment les mérites par le silence et par
une feinte ignorance, dans le but de cacher au public ce qui est bon, au
profit de ce qui est mauvais, était déjà pratiqué par la canaille de
l'époque où vivait Sénèque, comme il l'est par la canaille de la nôtre,
et qu'aux uns, comme aux autres, c'est _l'envie qui leur clôt la
bouche_.

D'ordinaire, la gloire est d'autant plus tardive qu'elle sera plus
durable, car tout ce qui est exquis mûrit lentement. La gloire appelée à
devenir éternelle est comme le chêne qui croît lentement de sa semence;
la gloire facile, éphémère, ressemble aux plantes annuelles, hâtives;
quant à la fausse gloire, elle est comme ces mauvaises herbes qui
poussent à vue d'œil et qu'on se hâte d'extirper. Cela tient à ce que
plus un homme appartient à la postérité, autrement dit à l'humanité
entière en général, plus il est étranger à son époque; car ce qu'il crée
n'est pas destiné spécialement à celle-ci comme telle, mais comme étant
une partie de l'humanité collective; aussi, de pareilles œuvres n'étant
pas teintées de la couleur locale de leur temps, il arrive souvent que
l'époque contemporaine les laisse passer inaperçues. Ce que celle-ci
apprécie, ce sont plutôt ces œuvres qui traitent des choses fugitives du
jour ou qui servent le caprice du moment; celles-là lui appartiennent en
entier, elles vivent et meurent avec elle. Aussi l'histoire de l'art et
de la littérature nous apprend généralement que les plus hautes
productions de l'esprit humain ont, de règle, été accueillies avec
défaveur et sont restées dédaignées jusqu'au jour où des esprits élevés,
att

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