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Avicenne

by Bernard Carra de Vaux · French · Gutenberg #28702 · 482,854 chars · public domain (US)

The Project Gutenberg eBook of Avicenne
    
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Title: Avicenne

Author: Bernard Carra de Vaux


        
Release date: May 6, 2009 [eBook #28702]
                Most recently updated: January 5, 2021

Language: French

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/28702

Credits: Produced by Fritz Ohrenschall, R�nald L�vesque, Sania Ali
        Mirza and the Online Distributed Proofreading Team at
        https://www.pgdp.net (This book was produced from scanned
        images of public domain material from the Google Print
        project.)


*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK AVICENNE ***




Produced by Fritz Ohrenschall, Rénald Lévesque, Sania Ali
Mirza and the Online Distributed Proofreading Team at
https://www.pgdp.net (This book was produced from scanned
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project.)







AVICENNE




LES GRANDS PHILOSOPHES
Collection dirigée par CLODIUS PIAT
_Publiée chez Félix Alcan._

Volumes in-8º de 300 pages environ, _chaque volume_ 5 fr.

_Ont paru:_

SOCRATE, par Clodius Piat.
KANT, par Th. Ruyssen, ancien élève de l'École normale, professeur de
philosophie au Lycée de Limoges.
AVICENNE, par le baron Carra de Vaux, ancien élève de l'École
Polytechnique, professeur d'arabe à l'Institut catholique de Paris.

_Va paraître:_

MALEBRANCHE, par Henri Joly.

_DU MÊME AUTEUR:_

COURS D'ARABE professé à l'Institut Catholique de Paris, autographie,
1892, à l'Institut Catholique.

LES MÉCANIQUES OU L'ÉLÉVATEUR DE HÉRON D'ALEXANDRIE publiées pour la
première fois sur la version arabe de Qostâ ibn Lûqâ et traduites en
français; extrait du _Journal asiatique_, Paris, Leroux, 1894.--Une
seconde édition de ce texte accompagnée d'une traduction allemande, par
le Dr L. Nix, avec la collaboration de M. Carra de Vaux, est en
préparation dans la collection Teubner: HERONIS ALEXANDRINI OPERA QUAE
SUPERSUNT OMNIA, Vol. II. Leipzig, Teubner.

MAÇOUDI. LE LIVRE DE L'AVERTISSEMENT ET DE LA REVISION; traduction;
faisant partie de la collection d'ouvrages orientaux publiés par la
Société asiatique. Paris, Leroux, 1896.

NOTIONS RELATIVES A LA PHILOSOPHIE DES SCIENCES; une brochure, Paris,
Hermann, 1896.

LE MAHOMÉTISME. LE GÉNIE SÉMITIQUE ET LE GÉNIE ARYEN DANS L'ISLAM.
Paris, Champion, 1897.

L'ABRÉGÉ DES MERVEILLES, traduit de l'arabe d'après les manuscrits de la
Bibliothèque nationale de Paris; faisant partie de la collection des
Actes de la Société philologique. Paris, Klincksieck, 1898.

En cours de publication dans le _Muséon_ de Louvain: LA DESTRUCTION DES
PHILOSOPHES, PAR AL-GAZALI traduction.

TYPOGRAPHIE FIRMIN-DIDOT ET Cie.--MESNIL (EURE).




LES GRANDS PHILOSOPHES



AVICENNE
PAR
LE Baron CARRA DE VAUX

PARIS
FÉLIX ALCAN, ÉDITEUR
108, BOULEVARD SAINT-GERMAIN, 108
1900




AVANT-PROPOS


Ce volume n'est pas consacré au seul système d'Avicenne, mais à la
description de toute une partie du mouvement philosophique qui s'est
produit en Orient entre l'hégire et la mort d'Avicenne, mouvement où le
système de ce philosophe apparaît comme un point culminant. A côté des
sectes et des écoles dont il est question dans ce livre, s'en trouvent
d'autres qui en sont restées exclues: les écoles théologiques; les
sectes politiques et mystiques. La théologie n'y est présente qu'au
début comme point de départ, et, dans le courant de l'exposition, sous
forme de métaphysique. De la politique, il est traité sommairement dans
les passages où est dessiné le cadre historique dans lequel se sont mus
nos héros; il est aussi parlé un peu, en divers endroits, de la
politique comme d'une science distincte faisant partie de la
philosophie, selon la tradition grecque. Quant à la mystique, souvent
nos auteurs nous conduiront jusqu'à son seuil; mais nous refuserons de
nous y engager, et quoique forcés d'en dire quelques mots pour achever
la métaphysique, nous ne l'étudierons pas comme système indépendant.

Les sciences dont nous aurons spécialement à nous occuper sont: d'abord
la logique qui, délaissée aujourd'hui, tint une grande place dans la
philosophie de ce temps; puis, étroitement liées ensemble, la physique,
la psychologie et la métaphysique. Les trois chapitres que nous
consacrerons à ces dernières sciences, précédés d'une introduction
logique, suivis d'un complément mystique, représenteront l'essentiel du
système auquel a abouti le mouvement de pensée qui fait l'objet de ce
livre.

Nous demandons au lecteur qu'il veuille bien aborder cet ouvrage sans
parti pris; il sera bon qu'il se laisse conduire par nous comme nous
nous sommes nous-mêmes laissé conduire par nos auteurs. Dans un domaine
scientifique encore aussi peu connu du public que la philosophie arabe,
les divisions du sujet et les problèmes qu'il comporte ne doivent pas
être posés à priori; il faut plutôt attendre qu'ils se dessinent
d'eux-mêmes, au fur et à mesure des progrès de l'étude.

Cette remarque cependant ne signifie pas que le sujet que nous allons
traiter soit absolument neuf. Au contraire--nos notes en feront foi,--il
n'est guère de section de ce livre qui ne s'appuie sur des travaux
antérieurs solides et profonds. Mais ces travaux n'avaient pas, pour la
plupart, rayonné en dehors d'un milieu spécialiste; leurs résultats
n'avaient pas été groupés en un ensemble. Nous croyons le moment venu
d'opérer cette synthèse, et de livrer au public lettré la matière
élaborée dans les officines de l'orientalisme. Cette entreprise,
pensons-nous, présente maintenant assez de sécurité. Bien que nous ne
nous soyons pas interdit de laisser sentir notre action personnelle dans
cette oeuvre, nous croyons néanmoins qu'elle est surtout une oeuvre
objective, consistante par elle-même, vivant de sa vie propre et
suffisamment indépendante de son auteur, en laquelle les détails se
groupent et s'enchaînent moins par l'artifice de l'écrivain que par leur
nature même.

Nous ne parlerions pas avec autant d'assurance des autres parties de
l'histoire de la philosophie dans l'orient musulman, qui sont restées en
dehors de notre cadre. L'étude des écoles théologiques, celle surtout
des écoles mystiques n'est pas aussi avancée que celle de l'école
philosophique proprement dite; et nous n'oserions pas en présenter les
résultats aux lettrés, avant d'avoir reçu encore de la main des
orientalistes quelques travaux préparatoires et spéciaux que nous
appelons de tous nos voeux.
                                                   B. DE VAUX.

Paris, mai 1900.




AVICENNE




CHAPITRE PREMIER

LA THÉODICÉE DU CORAN


Le Coran n'est pas un traité de philosophie, et Mahomet n'était pas
proprement un philosophe. Mais Mahomet a, comme prophète, touché à des
questions d'ordre philosophique; il leur a donné des solutions
intuitives qu'il a exprimées dans une forme lyrique; et ces solutions,
qui ont constitué la dogmatique musulmane, sont devenues des points
fixes, dans la spéculation philosophique chez les Arabes. Le problème le
plus général de la philosophie arabe n'a donc pas été de rechercher la
vérité, puisque celle-ci était donnée en plusieurs de ses points
essentiels; mais de soutenir cette vérité intuitivement posée par une
construction analytique et rationnelle, et de substituer à son
expression lyrique une expression conforme aux modes de la philosophie
antique. C'est ce qu'on peut appeler le problème scolastique. Quelques
esprits ont pu ensuite perdre de vue la fin de ce problème, s'intéresser
plus à la philosophie qu'au dogme dont elle ne devait être que la forme,
se servir même de la philosophie pour dénaturer le dogme; mais ce ne
sont là que des mouvements secondaires dans l'histoire de la pensée
arabe et le mouvement de recherche scolastique est le mouvement
primaire. Il est donc important de rappeler d'abord le thème dogmatique
à partir duquel s'est développé ce mouvement. C'est ce que nous ferons
en exposant la théodicée du Coran.

L'intuition de Dieu chez Mahomet est tout d'abord celle de Dieu un et
puissant. La notion de l'unité divine s'imposa au prophète lors de sa
retraite au mont Hirah, par contraste avec les croyances des Arabes
polythéistes; celle de la puissance divine grandit dans son esprit au
fur et à mesure que se manifesta, puis que céda la résistance des Arabes
incrédules.

L'unité de Dieu est affirmée sans preuve dans le texte du Coran, comme
elle l'est dans la formule de foi musulmane: «Il n'y a de Dieu que
Dieu.» Ce Dieu un est le Jéhovah biblique, le Dieu d'Abraham,
l'apparition du buisson ardent: «(_Sourate_ XX, v. 8-14[1]). As-tu
entendu raconter l'histoire de Moïse? Lorsqu'il aperçut un feu, il dit à
sa famille: Restez ici, je viens d'apercevoir du feu... Et lorsqu'il
s'en approcha, une voix lui cria: O Moïse! En vérité je suis ton
seigneur. Ote tes souliers, tu es dans la vallée sainte de Touwa: Moi,
je suis Dieu; il n'y a point d'autre Dieu que moi.» Mahomet retira à
Dieu le pouvoir d'engendrer, condamnant du même coup les croyances
chrétiennes trinitaires, et diverses croyances populaires telles que
celles qui faisaient Esdras fils de Dieu ou qui tentaient de voir dans
les anges des filles de Dieu. Dieu était donc posé par lui comme une
personne une, distincte absolument du monde.

[Note 1: Nous nous servons de la traduction du Coran, par Kasimirski.
Mahomet, _le Koran_, Paris, Bibliothèque Charpentier, 1891.]

Les passages relatifs à la puissance divine sont extrêmement nombreux
dans le Coran et beaucoup plus développés que ceux relatifs à l'unité.
Ils ont presque tous une valeur apologétique. Le Dieu musulman, comme le
Dieu juif, se prouve par sa puissance; sa puissance elle-même se voit.

La puissance divine se manifeste de trois façons: dans la nature, dans
l'histoire générale, par le miracle actuel. Ces trois modes de
manifestation sont bibliques.

Le Dieu que Mahomet voit dans la nature est ce créateur et ce gouverneur
du monde à qui il a suffi de dire dans la Genèse: «Que la lumière soit»,
pour que la lumière fût; celui devant qui, dit le psalmiste, la mer fuit
et les collines bondissent, celui que bénissent les cieux et la terre,
le soleil et les astres, les vents et les frimas, et que louent tous les
êtres. Écoutez Mahomet: «N'as-tu pas considéré que tout ce qui est dans
les cieux et sur la terre publie les louanges de Dieu, et les oiseaux
aussi en étendant leurs ailes? Tout être sait la prière et le récit de
ses louanges (XXIV, 41)»; et encore: «Certes, dit-il, dans la création
des cieux et de la terre, dans la succession alternative des jours et
des nuits, dans les vaisseaux qui voguent à travers la mer pour apporter
aux hommes des choses utiles, dans cette eau que Dieu fait descendre du
ciel et avec laquelle il rend la vie à la terre morte naguère, et où il
a disséminé des animaux de toute espèce, dans les variations des vents
et dans les nuages astreints au service entre le ciel et la terre, dans
tout cela il y a certes des avertissements pour tous ceux qui ont de
l'intelligence (II, 159).» Avertissement ici n'a d'autre sens que preuve
ou argument de crédibilité. C'est ce qui appert d'un autre verset où
Mahomet reconnaît l'origine biblique de sa démonstration: «Tels sont les
arguments que nous fournîmes à Abraham contre son peuple.»

La preuve de la puissance de Dieu par l'histoire du peuple hébreu est
abondamment fournie dans la Bible, où sans cesse résonne l'écho de la
voix de Jéhovah criant: «Je suis celui qui ai tiré vos pères de la terre
d'Égypte, qui ai ouvert la mer devant eux, qui les ai dirigés par la
nuée, etc.» Mahomet reprend cette preuve, mais il y met moins de force
et d'éloquence que dans la précédente; et comme d'ailleurs l'histoire
seule du peuple hébreu n'était pas assez féconde en émotion pour des
Arabes, il y ajoute des faits légendaires relatifs à l'histoire
d'Arabie, par exemple la destruction par la colère divine d'anciennes
générations corrompues, et quelques faits vrais et voisins du temps de
l'islam, comme la rupture de la digue de Mareb[2]. Ce dernier événement
est petit comparé à l'exode ou à la captivité de Babylone; il a du moins
cet intérêt qu'il témoigne de l'emploi des procédés apologétiques
bibliques dans le Coran. L'on peut remarquer en outre que le prophète a
choisi pour prouver Dieu ce qu'il y a de meilleur dans la nature et de
plus terrible dans l'histoire.

[Note 2: V. Maçoudi, _les Prairies d'or_, éd. et trad. Barbier de
Meynard et Pavet de Courteille, III, 378 et suiv.]

Quant à la preuve par le miracle, Mahomet a prétendu la fournir; on la
lui demandait au reste. Mais on sait que, dénué du don des prodiges, il
a cherché à faire passer le Coran lui-même pour un miracle. Ce qu'il est
curieux de noter, c'est qu'il a eu conscience des conditions qui doivent
rendre effective la preuve par le miracle, en demandant de la part de
ceux qui en sont témoins les dispositions du coeur: «Ils ont juré devant
Dieu... que s'il leur fait voir un miracle, ils y croiront. Dis:...
lorsque le miracle éclatera, ils n'y croiront pas. Nous détournerons
leurs coeurs et leurs yeux de la vérité, puisqu'ils n'ont pas cru la
première fois, et nous les laisserons errer confus dans leur égarement
(VI, 109-110).»

La science de Dieu apparaît dans le Coran comme une condition et presque
comme une des faces de sa puissance. Le Coran, bien entendu, ne renferme
pas de théorie de la connaissance ni chez l'homme ni chez Dieu. La
science de Dieu y est simplement affirmée, et elle y est aussi absolue
que sa puissance: «Il a les clefs des choses cachées, lui seul les
connaît. Il sait ce qui est sur la terre et au fond des mers. Il ne
tombe pas une feuille qu'il n'en ait connaissance. Il n'y a pas un seul
grain dans les ténèbres de la terre, un brin vert ou desséché qui ne
soit inscrit dans le Livre évident (VI, 59).» Les Musulmans pieux ont
toujours eu le sentiment que l'homme ne devait pas chercher à pénétrer
trop avant dans les secrets de Dieu et, comme l'auteur de l'_Imitation_,
ils ont été bien près de regarder la curiosité scientifique comme
sacrilège.

Pas plus que ses attributs, la nature et la vie intime de Dieu n'ont
fait l'objet de la part de Mahomet d'une étude méthodique. Il n'en dit
rien que d'intuitif. Mais du moins affirme-t-il nettement la
spiritualité de Dieu, qu'il aperçoit dans son rapport avec l'unité, la
puissance, la science, et en même temps que la majesté. Dieu est à ses
yeux celui qui ne peut être atteint, et qui atteint tout, qui n'a aucune
des infirmités du corps, dont la nature est supérieure à celle de
l'homme et de toute chose, qui est si élevé au-dessus du monde qu'il ne
peut pas même être vu. Ce n'est guère là que le type amplifié du
potentat oriental, une image agrandie de cette reine de Saba qui reçoit
derrière un voile, de cet empereur des îles lointaines sur le passage
duquel les nuques se courbent et les fenêtres se ferment.

A cette notion de la majesté divine se rattache une question qui a été
fort débattue dans la théologie musulmane, et qui fut célèbre aussi dans
la scolastique chrétienne, celle de la vision de Dieu dans la vie
béatifique. Il est remarquable combien, d'après le Coran, l'obtention de
cette vision semble difficile. On s'en rend compte dans les chapitres
qui contiennent des légendes bibliques: Dieu crie à Adam et ne se montre
pas. Noë, seul sauvé du déluge, ne voit pas Dieu. Abraham, appelé l'Ami
de Dieu, ne reçoit que ses anges. Moïse demande à voir Dieu sur la
montagne; à peine l'a-t-il entrevu qu'il tombe évanoui, et, revenu à
lui, il est pénétré de repentir. Mahomet lui-même, le sceau de la
prophétie, ne voit que l'Esprit-Saint, l'Archange Gabriel. Dans les
descriptions coraniques du Paradis, les élus jouissent de la vue de
belles demeures, de jardins et d'esprits mâles ou femelles de diverses
formes, mais il n'est pas dit qu'ils jouissent de celle de Dieu. Au
jugement les hommes sont amenés en présence de Dieu, sans que l'on
comprenne d'après le texte en quoi consiste cette présence ni de quelle
façon elle est perçue.

Il y a dans le Coran quelques versets assez singuliers où Mahomet dit
que Dieu est «lumière», et que la lumière des élus marchera à leur
droite au jugement: «Dieu est la lumière des cieux et de la terre. Cette
lumière est comme un foyer dans lequel se trouve un flambeau, un
flambeau placé dans un cristal, cristal semblable à une étoile
brillante; ce flambeau s'allume avec l'huile d'un arbre béni, d'un
olivier qui n'est ni de l'Orient ni de l'Occident, et dont l'huile
brille quand même le feu ne la touche pas (XXIV, 35).» Les commentateurs
ne voient que des comparaisons dans ces images étranges[3]. Nous nous
demandons si ces expressions ne proviennent pas plutôt de quelque
influence gnostique.

[Note 3: V. le célèbre commentaire de Zamakhchari, intitulé _Kacchaf_,
au verset indiqué.]

L'éternité de Dieu est affirmée par le Coran, sans qu'il y soit
spécialement insisté. Cette notion n'est d'ailleurs pas analysée, et
Mahomet ne s'est pas préoccupé de rechercher ce que peut être
l'existence de Dieu hors du monde et hors du temps.

L'idée de création n'est pas parfaitement précisée. Le texte du Coran,
comme celui de la Bible, ne répugne pas à l'existence d'un chaos auquel
s'appliquerait la création et dont l'origine serait indéfinie. Mahomet
ne s'est pas complu à l'idée d'infinitude de temps. On est presque
surpris du vague de ses paroles touchant la perpétuité des récompenses
et des peines: «Les réprouvés seront précipités dans le feu... Ils y
demeureront tant que dureront les cieux et la terre, à moins que Dieu ne
le veuille autrement... Les bienheureux seront dans le paradis; ils y
séjourneront tant que dureront les cieux et la terre, sauf si ton
Seigneur ne veut ajouter quelque bienfait qui ne saurait discontinuer
(XI, 108-110).» L'idée d'éternité se précisa plus tard chez les
théologiens, sous l'influence de la philosophie. L'on voit que Mahomet
la maniait imparfaitement; son éducation sur ce point n'était encore que
biblique.

L'immutabilité de Dieu est corrélative de sa science et de son éternité.
Mais Mahomet a surtout conçu Dieu immuable comme administrateur du
monde: «C'est la coutume de Dieu, telle qu'il l'a pratiquée à l'égard
des générations passées. Tu ne trouveras pas de variations dans les
coutumes de Dieu (XLVIII, 23).» Il s'agit ici de l'immutabilité
historique et morale; le prophète n'a pas eu souci de l'immutabilité
métaphysique, et il ne s'est point demandé comment Dieu pouvait être
actif tout en restant immuable.

Ayant conçu Dieu d'une façon moins métaphysique que morale, Mahomet a
surtout été sensible à ses rapports avec l'homme. Il a clairement
exprimé la notion de la Providence, et il a posé, non sans brutalité, le
terrible problème de la prédestination.

La science, la sagesse et la puissance de Dieu s'étendent à l'avenir;
les oeuvres divines ont une fin. L'ensemble de la création a un but, qui
est représenté simplement par ces mots: «Je n'ai créé les hommes et les
génies qu'afin qu'ils m'adorent (LI, 56).» En outre, chaque détail de la
nature est fait en vue de l'ensemble et est bon par rapport à son but.
C'est toute une théorie de l'optimisme, dérivée sans effort de la notion
de Dieu puissant, savant et bon: «Nous avons étendu la terre et nous y
avons lancé des montagnes, et nous y avons fait éclore toutes choses
dans une certaine proportion. Nous y avons mis des aliments pour vous et
pour des êtres que vous ne nourrissez pas. Il n'y a pas de chose dont
les trésors n'existent chez nous et nous ne les faisons descendre que
dans une proportion déterminée (XV, 19-21).»

Mais Mahomet fut poussé par son génie propre et par la lutte à
s'appesantir plutôt sur l'idée qui est en quelque sorte au revers de
celle de la Providence: celle de la prédestination. Il y a insisté avec
une volonté pesante et âpre. Néanmoins, si l'on parcourt d'un esprit
calme et non prévenu les passages du Coran relatifs à la prédestination,
on voit qu'ils ne sont pas aussi nettement fatalistes que beaucoup l'ont
cru, et que tout en étant effrayants, ils ne sont nullement opposés à
toute justice. Voici, je crois, l'idée qu'ils contiennent:

Dieu connaît tout d'avance, par conséquent les fautes et les châtiments
qui les suivront, de même que les bonnes oeuvres et leurs récompenses.
Tout a été écrit d'avance dans un Livre gardé au ciel. Peu nous importe
ici que ce livre ait un certain mode d'existence mystique ou qu'il ne
soit qu'un symbole de la prescience de Dieu. En tout cas, il n'équivaut
philosophiquement qu'à une affirmation de la prescience; mais une
affirmation de la prescience n'est pas encore une négation de la
liberté. «Aucune calamité ne frappe soit la terre, soit vos personnes
qui n'ait été écrite dans le Livre avant que nous les ayons créées
(LVII, 22).» Cela ne veut pas dire que ces calamités arrivent
injustement. «Nous ressuscitons les morts et nous inscrivons leurs
oeuvres et leurs traces. Nous avons tout compté dans le prototype
évident (XXXVI, 11).» Cela ne signifie pas que les oeuvres des hommes
sont déterminées. Il est fait ici allusion à deux livres: L'un le livre
de la prescience, prototype ou plan de la vie du monde, qui est une
sorte de budget. L'autre le livre de la science actuelle où sont
inscrites les actions des hommes à mesure qu'ils les accomplissent, et
qui sera ouvert au jugement; c'est un livre de comptes. Aucun de ces
deux livres ne supprime encore la liberté.

Mais voici qui est plus effrayant: «Si nous avions voulu, dit Dieu, nous
aurions donné à toute âme la direction de son chemin; mais ma parole
immuable a été celle-ci: je remplirai la géhenne d'hommes et de génies
ensemble (XXXII, 13);» et aussi cette affirmation prononcée plus d'une
fois: «Dieu égare qui il veut, il dirige qui il veut (XXXV, 9).» Prises
isolément, ces paroles semblent exprimer que Dieu veut à priori la perte
d'un certain nombre d'êtres, et que cette perte est inévitable. Mais la
lecture d'autres passages montre clairement que telle n'est pas la
pensée de Mahomet: «Nous avons créé pour la géhenne, dit ailleurs Dieu,
un grand nombre de génies et d'hommes qui ont des coeurs avec lesquels
ils ne comprennent rien, qui ont des yeux avec lesquels ils ne voient
rien, qui ont des oreilles avec lesquelles ils n'entendent rien... Tels
sont les hommes qui ne prêtent aucune attention à nos signes (VII,
178).» Et aussi: «Dieu affermira les croyants... il égarera les méchants
(XIV, 32).» Ces deux citations sont parallèles des deux précédentes;
mais elles renferment un complément en plus, et cette nuance est
capitale: ceux que Dieu a créés pour la géhenne ne sont plus des hommes
quelconques, arbitrairement choisis, ce sont ceux qui refusent
d'entendre la prédication du prophète; et ceux qu'il égare ce n'est pas
n'importe lesquels d'entre les hommes; mais bien ce sont les méchants;
de même ce sont les bons qu'il conduit. Il est donc déjà évident d'après
ces seules citations que l'égarement et la géhenne ne sont que des
châtiments, conséquence d'une faute antérieure, laquelle sans aucun
doute a été commise librement.

Les autres passages du Coran, ayant trait à la même question, et ils
sont nombreux, viennent tous à l'appui de cette manière de voir; nous
croyons celle-ci originale, et il nous semble que cette interprétation,
insuffisamment aperçue jusqu'ici, peut fort bien servir à clore la
longue dispute sur le fatalisme du Coran. Le Coran n'est pas fataliste.
Il n'y est pas dit que Dieu décrète à priori le mal ni la perdition pour
personne. La thèse que l'on a voulu entendre de la sorte est en réalité
que Dieu, après un premier péché, surtout après le premier péché contre
la foi, égare, aveugle, endurcit de plus en plus le coupable, en sorte
qu'il marche, comme forcé, à sa perdition. Mais l'incrédulité première
reste libre. Cette doctrine n'est d'ailleurs pas autre chose que
l'expression de l'impatience causée au prophète par la longue résistance
qui fut opposée à sa prédication. Des hommes qui l'avaient entendu
maintes fois et qui avaient été témoins de tous ses signes, s'ils ne se
rendaient pas enfin, étaient vraiment des hommes dont la raison avait
été perdue par quelque force étrangère, des hommes devenus des
brutes,--le mot est de Mahomet,--assourdis, aveuglés,--les termes sont
de lui,--déjà la proie du châtiment divin. De leur vivant la géhenne
envahissait leur âme; et s'ils étaient ainsi frappés, c'est qu'au temps
où ils étaient libres de leur choix et maîtres de leur raison, ils
avaient refusé de croire.

Les versets les plus nets en ce sens sont celui-ci:

«Sourds, muets et aveugles, ils ne peuvent plus revenir sur leurs pas
(II, 17),» et cet autre déjà cité: «Nous détournerons leurs coeurs et
leurs yeux de la vérité, puisqu'ils n'ont pas cru la première fois, et
nous les laisserons errer confus dans leur égarement.»

Il sera utile d'ajouter à cet exposé de la théodicée de Mahomet quelques
mots relatifs à sa théorie de la révélation et à sa théorie des anges.

Le dieu du Coran étant fort difficilement accessible à l'homme, la
révélation est, par ce fait, rendue nécessaire: «Il n'est point donné à
l'homme que Dieu lui adresse la parole; s'il le fait, c'est par la
révélation ou à travers un voile (XLII, 50).» Ce dur verset a reçu dans
la suite bien des démentis pratiques de la part des mystiques de
l'islam.

La révélation elle-même est conçue par Mahomet d'une manière analogue à
celle dont il a conçu l'administration du monde. L'idée s'en rattache à
celle de Dieu potentat. La révélation est un message de Dieu. Il y a un
prototype du livre révélé, une espèce de Coran céleste, gardé auprès de
Dieu. Un ange lit dans ce livre et vient communiquer ce qu'il a lu au
prophète. C'est là un mécanisme très simple et pour ainsi dire tout
externe. Nous sommes loin ici des ardeurs et de la passion du
prophétisme biblique. La notion s'en est restreinte et desséchée.

Mahomet a admis la progression prophétique. «A chaque époque, son livre
sacré,» a-t-il dit (XIII, 39). Ces livres ne se contredisent pas mais
s'expliquent et se complètent. Cette idée qui est belle en elle-même et
assez séduisante, fut nuisible à l'islam. Beaucoup de sectes s'en
servirent pour ajouter au Coran de nouvelles révélations qui, sous
couleur de l'expliquer, le détruisaient.

Le Coran conserve à Jésus son titre de Verbe; mais ce mot n'a plus aucun
sens précis dans l'idée coranique de la révélation.

La théorie des anges doit être mentionnée uniquement pour rappeler
qu'elle ne concède rien aux théories gnostiques de l'émanation. L'esprit
de Mahomet fut très ferme sur le point fondamental de l'unité divine; et
il ne se laissa surprendre par aucun côté. Les anges qu'il admit
concurremment avec les génies, sont créés et aussi distincts de Dieu que
le sont les hommes. Ils ont des fonctions auprès de Dieu; ils président
aux grands mouvements de la nature; ils servent de messagers entre Dieu
et l'homme. Mahomet connut la notion de sphère céleste, mais il n'eut
conscience de celle de l'intelligence des sphères, qu'autant qu'il était
nécessaire pour interdire l'adoration des astres. Il admit certains
pouvoirs magiques, qu'il condamna sans s'occuper de les expliquer.

Mahomet philosophe peut en définitive être jugé comme un esprit modéré
et sage, net et pratique, beaucoup plus moral que métaphysique. Il créa
une théodicée noble et ferme, imitée de la théodicée biblique. Il fut
préservé par son bon sens de divers excès où des théologiens ultérieurs
entraînèrent sa doctrine, et son ignorance relative ne lui permit pas de
pressentir aucune des difficultés que la spéculation philosophique
devait après lui soulever dans l'islam.




CHAPITRE II

LES MOTAZÉLITES


La théodicée du Coran commença à être l'objet de la spéculation
philosophique dès le premier siècle de l'hégire. Avant donc
l'introduction des ouvrages des philosophes grecs dans l'islam, il s'y
produisit un mouvement philosophique spontané. Cette spéculation
s'affina ensuite et devint plus complexe à mesure que l'influence
grecque se fit davantage sentir. Il est curieux de suivre ces variations
de la théodicée jusqu'au moment où les oeuvres de l'antiquité ayant été
traduites et pleinement comprises, le problème scolastique se posa. La
plus importante lignée des docteurs qui se distinguèrent dans cette
période est constituée par la secte dite _Motazélite_.

Les théories fondamentales étudiées par les Motazélites furent celles
des qualités de Dieu et celle de la prédestination et du libre arbitre.
Leurs discussions portèrent aussi sur une question d'ordre politique qui
eut un grand rôle dans l'histoire musulmane, à savoir: à quels signes on
reconnaît l'imam légitime. L'imam, on s'en souvient, est le président de
la communauté musulmane, c'est-à-dire le khalife ou le sultan. Il se
forma à ce sujet une multitude de sectes, dont chacune s'attacha, en
même temps qu'à un dogme politique particulier, à certaines croyances
métaphysiques[4]. Dans cet ouvrage, nous laisserons absolument de côté
les discussions politiques, pour ne nous occuper que de la suite des
idées philosophiques. Les Motazélites constituent une secte vaste que
l'on peut diviser en beaucoup de sous-sectes, mais qui se distingue dans
l'ensemble par ses tendances rationalistes et libérales; en elle se
concentra une bonne part de la vie philosophique des musulmans, avant
l'apparition puis à côté des philosophes proprement dits.

[Note 4: La théorie de l'imâmat a été longuement développée par Ibn
Khaldoun dans ses _Prolégomènes_, trad. De Slane, _Notices et extraits
des Mss. de la Bibliothèque nationale_, t. XIX-XXI, premières
parties.--Maçoudi y revient à diverses reprises dans les _Prairies
d'or_, et nous en avons nous-même dit quelque chose dans notre ouvrage
_le Mahométisme, le génie sémitique et le génie aryen dans l'Islam_,
Paris, Champion, 1898, à l'endroit où nous traitons des Alides.]

Nous ne possédons guère les ouvrages des docteurs Motazélites avant le
temps d'Avicenne; mais nous avons sur cette période quelques bonnes
sources secondaires, dont la principale est le célèbre recueil de
Chahrastani sur _les Religions et les sectes_[5]. Ce remarquable
historien des idées dans l'islam a consacré à un grand nombre de
Motazélites des articles qui méritent confiance, si l'on en juge par le
soin avec lequel est rédigé son exposé de la philosophie d'Avicenne, où
le contrôle est possible. Il existe d'autres renseignements dans un
traité de théologie et de philosophie encore insuffisamment étudié, le
_Mawâkif_, composé par Adod ed-Dîn el-Idji (mort en 756 H.). Soerensen a
édité les deux dernières sections de ce livre, avec leur commentaire par
el-Djordjâni[6]. En se servant de ces deux sources principales, Steiner
a publié naguère un bon travail sur les Motazélites[7].

[Note 5: _Book of religious and philosophical sects_, éd. W. Cureton, 2
vol. Londres, 1847.--Cet important ouvrage a été traduit en allemand et
annoté par Th. Haarbrücker, _Abu'l-Fath Muhammed asch-Schahrastâni's
Religions-partheien und Philosophenschulen_. 2 vol. Halle,
1850.--Chahrastani mourut en 528 de l'hégire (1153 Ch.).]

[Note 6: _Statio quinta et sexta et appendix libri Mevakif, auctore
Adhad-ed-Dîn el-Igî_, ed. Th. Soerensen. Leipzig, 1848.--Le _Mawâkif_
est un volumineux ouvrage. Il a été imprimé en entier à Constantinople.
C'est un traité de philosophie; ce n'est pas, comme le livre de
Chahrastani, une histoire de la philosophie; mais il contient quelques
renseignements historiques.]

[Note 7: H. Steiner, _Die Mutaziliten oder die Freidenker im Islâm_.
Leipzig, 1865.]

La question du libre arbitre fut posée, avant la naissance de la secte
Motazélite, par Mabed el-Djohani et Atâ fils de Yasâr qui appartenaient
à l'école du célèbre jurisconsulte Haçan fils d'Abou'l-Haçan de Basrah
(mort en 110). Ces docteurs se déclarèrent partisans du libre arbitre de
l'homme. La doctrine contraire, que nous avons refusé de voir dans le
Coran, avait prévalu dans l'islam, pendant les guerres des Omeyades.
L'on s'était attaché, implicitement au moins, au fatalisme, c'est-à-dire
que l'on croyait que l'homme était bon ou mauvais, préparé pour la
géhenne ou pour le paradis, d'après les décrets éternels de Dieu. Les
passages du Coran opposés à cette opinion étaient l'objet d'une
interprétation (_tawîl_). La doctrine libérale de Mabed ayant amené des
troubles, le khalife Abd el-Mélik le fit mettre à la torture et pendre
en l'an 80 de l'hégire. Un autre docteur qui avait suivi ses opinions,
Abou Merwân de Damas, fut crucifié à la porte de cette ville par ordre
du khalife Hichâm fils d'Abd el-Mélik. C'était un esprit très hardi.
Quant à Atâ fils de Yasâr, il échappa au martyre et ne mourut qu'en l'an
103, âgé de 84 ans. Il était un affranchi de l'une des femmes du
prophète, Maïmounah.

Les premiers partisans du libre arbitre avaient pris le nom de
_Kadarites_; mais cette désignation se trouvait ambiguë, car le mot
_kadr_ peut signifier également le pouvoir, le décret de Dieu, ou le
pouvoir, la liberté de l'homme, et le terme de Kadarite pouvait
s'entendre en même temps des partisans du libre arbitre ou de leurs
adversaires. Les Motazélites, en adoptant la croyance au libre arbitre,
rejetèrent le nom de Kadarites, et désignèrent le libre arbitre par le
mot _el-adl_, qui, dans son sens normal, signifie la justice.

Wâsil fils d'Atâ fut le fondateur de la grande secte des Motazélites. Il
naquit à Médine l'an 80, fut un affranchi des Bénou Makhzoum ou des
Bénou Dabbah, et mourut en 131. Il était orateur, mais il ne pouvait pas
prononcer la lettre _ra_ qu'il changeait en _ghaïn_; autrement dit il
grasseyait; mais sa connaissance de l'arabe et sa facilité de parole
étaient telles qu'il réussissait à éviter dans le discours les mots
contenant le _ra_; ce qui a fait dire à un poète: «Tu m'as réduit à
l'état du _ra_ que l'on ne prononce pas; tu m'as supprimé comme si tu
étais Wâsil.»

Wâsil fut d'abord élève de Haçan de Basrah; puis il se sépara de lui à
cause d'une opinion nouvelle qu'il émit sur l'état des croyants
coupables de péché grave. Il dit que le croyant pécheur, le _fâsik_,
était dans un état intermédiaire entre le croyant juste et l'impie ou
_kâfir_. Cette opinion demeura dans sa secte sous la désignation de
doctrine de «l'état mixte». On rapporte à cette circonstance l'origine
du nom de Motazélites qui signifie «les séparés».

Wâsil commença aussi à nier les qualités de Dieu. Son intention, en
émettant cette doctrine, était de sauver le pur monothéisme. Il ne
comprenait pas l'unité d'un Dieu possesseur d'attributs, et il disait:
«Celui qui affirme une qualité éternelle à côté de Dieu affirme deux
dieux.» Cependant il ne semble pas qu'il ait mûri cette théorie, autant
que nous pouvons en juger, en l'absence de ses oeuvres. Comme tous les
Motazélites après lui, il fut très net dans la foi au libre arbitre: «Il
est impossible, disait-il, que Dieu veuille et décrète le mal,
contrairement à ce qu'il ordonne.» Il admit le décret divin en ce qui
concerne les événements extérieurs, l'infortune ou la prospérité, la
maladie ou la santé, la vie ou la mort. En d'autres termes il admit un
fatalisme physique, mais il condamna le fatalisme moral.

Amr fils d'Obéïd, autre chef célèbre des Motazélites, fut contemporain
de Wâsil fils d'Atâ et se sépara en même temps que lui de l'école de
Haçan de Basrah. C'était un personnage d'un caractère intéressant. Il
paraît être d'origine afghane, son aïeul ayant fait partie des
prisonniers qui tombèrent aux mains des Musulmans à Kaboul. Il était un
affranchi des Bénou Témim. Sa mort arriva en 144 ou 145.

L'historien Maçoudi témoigne d'une grande admiration pour Amr fils
d'Obéïd, dont il dit qu' «il fut le cheikh des Motazélites de son temps,
le docteur le plus éminent de cette secte et que personne ne l'éclipsa
depuis. Il a laissé des traités, des discours et un grand nombre de
dissertations sur le libre arbitre, sur l'unité de Dieu, etc.». Nous ne
connaissons pas ces écrits. L'historien appuie ces éloges par quelques
anecdotes qui montrent le caractère élevé et légèrement cynique de ce
personnage[8].

[Note 8: V. les _Prairies d'or_, VI, 208-212.]

Ces quelques vers que Maçoudi cite comme ayant été récités par Amr en
présence de Mansour donnent de lui une haute idée: «O toi que
l'espérance aveugle, les déceptions et la mort te séparent de ce que tu
espères. Ne vois-tu pas que le monde avec ses attraits trompeurs n'est
qu'une station où le voyageur campe un moment, puis s'éloigne? Ses
pièges sont mortels, ses plaisirs une angoisse; sa sérénité n'est que
trouble; son empire n'est que révolutions. La quiétude de l'homme y est
troublée par de perpétuelles alarmes; ni la douceur ni la violence n'y
peuvent rien. L'homme est comme le but des catastrophes et du trépas, le
jouet des adversités filles du destin. Il fuit pour sauver sa vie et la
mort est en embuscade; chacun de ses faux pas est une chute. Il se
consume en efforts au profit de ses héritiers, et c'est la tombe qui
recueille le fruit de ses fatigues.»

Malgré la réputation d'Amr fils d'Obéïd, nous savons en somme peu de
chose de sa doctrine.

Après l'époque de ces premiers Motazélites la connaissance des livres
grecs s'introduisit dans l'islam. Les Motazélites les étudièrent, et
nous constatons quels progrès cette étude fit faire à leur pensée,
combien elle l'enrichit et l'affina, en rencontrant, après une ou deux
générations, toute une pléiade de docteurs de cette secte, en tête
desquels il convient de citer Abou'l-Hodéïl el-Allâf de Basrah.
Abou'l-Hodéïl naquit en 135. Il était affranchi des Bénou Abd el-Kaïs.
Il étudia la philosophie à Bagdad sous la direction d'un élève de Wâsil
fils d'Atâ. Il composa de nombreux ouvrages que nous ne possédons point,
et il prit part aux controverses théologiques qui eurent lieu sous
Mamoun. Chahrastani le fait mourir à l'âge de 100 ans, en 235; mais
Abou'l-Mahâsin donne la date de 226, qui est sans doute préférable.

Abou'l-Hodéïl n'adopta pas l'opinion absolue de ses prédécesseurs
touchant la négation des qualités divines. Il admit les qualités comme
des modes sous lesquels apparaît l'essence divine; Chahrastani compare
cette conception à celle des hypostases chez les chrétiens; mais cette
comparaison ne semble pas très satisfaisante. Les qualités divines, dit
plus clairement le même historien, étaient pour lui l'essence même de
Dieu, non pas des idées annexées à cette essence; elles n'avaient qu'une
signification purement négative, ou plutôt elles exprimaient seulement
ce qui était contenu dans le concept de l'essence. Abou'l-Hodéïl ne
disait pas: Dieu est savant par son essence et non pas par la science;
il disait: Dieu est savant par une science qui est son essence. La
première formule, qui pouvait être celle des Motazélites antérieurs,
niait la qualité; la seconde reconnaissait une essence qui est
identiquement qualité ou une qualité qui est identiquement essence.

Cette remarquable finesse d'analyse se retrouve dans les autres parties
de la philosophie d'Abou'l-Hodéïl. Sa théorie de la volonté divine et
humaine est intéressante. La volonté en Dieu n'est qu'un mode de la
science; Dieu veut ce qu'il sait bon. Il y a deux sortes de volitions ou
d'actions divines: les unes qui n'ont pas besoin d'être formées dans un
lieu, mais qui produisent d'elles-mêmes leur effet immédiat, comme les
volitions dans l'ordre de la création, exprimées par la parole: _sois_;
les autres qui ont besoin de tomber dans un lieu pour produire leur
effet; ce sont les volitions d'ordre moral exprimées par les
commandements, les défenses, les communications de Dieu. En l'homme les
volitions et l'activité intérieures sont nécessairement libres. On ne
peut pas, dit notre docteur, d'après Chahrastani, se les représenter
d'une autre sorte. Ceci est la preuve du libre arbitre par la conscience
que l'on en a. Quant à l'activité extérieure, elle n'est pas libre en
elle-même; mais elle est ordinairement la conséquence des volitions
libres du dedans.

Assez étrange est la théorie d'Abou'l-Hodéïl sur le mouvement du monde.
Ce philosophe semble avoir cherché à admettre la doctrine grecque de
l'éternité du monde, sans se mettre en contradiction explicite avec le
Coran. Ne pouvant croire à un mouvement éternel sans commencement ni
sans fin, il enseigna que la création est la mise en mouvement du monde,
et que la fin du monde est sa rentrée dans le repos. Il y aurait donc eu
de toute éternité et il subsistera à jamais une matière en repos. Encore
ce repos est-il conçu d'une manière très métaphysique. Il ne faut pas
prendre ce mot dans son sens ordinaire. L'état de repos éternel du monde
est beaucoup plutôt un état d'ordre absolu, dans lequel tout arrive
conformément à des lois nécessaires, selon une prévoyance indéfectible.
C'est, en somme, un état dans lequel tout caprice et toute liberté
cessent; il n'est pas douteux qu'Abou'l-Hodéïl ne l'ait entendu ainsi.
Il ne comprit, dit Chahrastani, la liberté humaine qu'en ce monde. Après
ce monde les hommes entrent dans une sorte d'état absolu, qui est un
état de suprême bonheur pour les uns, de peine affreuse pour les autres.

L'on voit combien sont ingénieuses ces doctrines et comme le contact de
l'esprit grec, tout en menaçant de dénaturer le dogme coranique, avait
promptement éveillé chez les Mahométans le génie philosophique.

Enfin on doit encore signaler chez Abou'l-Hodéïl une autre idée hardie,
non indigne des précédentes: c'est celle de la loi naturelle. Elle est
très clairement exprimée par Chahrastani. Avant toute révélation,
l'homme peut parvenir à la connaissance de Dieu et à la conscience du
bien et du mal, et même il y est tenu. L'homme doit, par sa propre
raison, discerner la beauté du bien et la laideur du mal; il est obligé
de s'efforcer d'agir selon la vérité et la justice, d'éviter le mensonge
et l'iniquité. S'il manque à cette obligation, il mérite d'être puni.
Cette théorie de la loi naturelle fut généralement admise dans l'école
Motazélite.

A côté d'Abou'l-Hodéïl el-Allâf brille un autre grand docteur
motazélite, Ibrâhim fils de Sayâr en-Nazzâm, l'un des principaux
dialecticiens de l'école de Basrah au temps de Mamoun[9]. Ce khalife se
plaisait à entendre disserter ces deux maîtres; il les faisait venir à
sa cour avec des docteurs des autres sectes, et il répandit ainsi dans
le public le goût et l'habitude de la spéculation. Nazzâm avait lu
beaucoup de livres des philosophes grecs, nous dit Chahrastani qui, en
l'absence des ouvrages de ce maître, reste toujours notre principale
source. Il ne paraît pas cependant qu'il soit arrivé à une philosophie
bien différente de celle d'Abou'l-Hodéïl; on peut seulement croire qu'il
avait un génie métaphysique moins fin et l'esprit davantage porté vers
les sciences de la nature. Il fut un encyclopédiste.

[Note 9: Abou'l-Mahâsin dit que Nazzâm parut en l'an 220. _Abu'l-Mahasin
Ibn Tagri Bardii Annales_, éd. Juynboll, 2 vol. Leyde, 1852-1857. Pour
les références, consultez l'index.]

Nazzâm développa d'une manière intéressante la doctrine de la justice de
Dieu, liée à celle de l'optimisme. Il retira à Dieu le pouvoir de faire
le mal. L'opinion répandue chez les Motazélites était que Dieu pouvait
faire le mal, mais qu'il ne le faisait pas parce que le mal était laid.
Nazzâm soutint que si la laideur était une qualité essentielle du laid
en acte, le laid en acte ne pouvait être attribué à Dieu, et que comme
la laideur se trouvait aussi dans la possibilité du laid, on ne pouvait
pas davantage attribuer à Dieu le laid en puissance. En d'autres termes,
le mal n'était pas pu par Dieu ni en puissance ni en acte. Nazzâm pousse
plus loin sa pensée. Même le moindre bien n'est pas pu par Dieu; il ne
peut vouloir que le plus grand bien; ce serait lui faire injure que de
supposer possible un plus grand bien et d'admettre qu'il ne le choisît
pas. A ceux qui objectaient qu'alors tous les actes du créateur étaient
déterminés, Nazzâm répondait: Cette détermination que j'admets dans la
puissance, vous êtes forcés de l'admettre dans l'acte; car tout en
disant que Dieu a en principe le choix entre l'existence et l'absence
d'un bien, vous reconnaissez qu'en fait il choisit son existence.
C'était déjà là une assez haute dispute scolastique.

Notre docteur se trompa en essayant d'emprunter aux Grecs cette notion
fameuse que l'âme est la forme du corps. Il comprit mal la pensée, et il
enseigna que le corps est la forme extérieure de l'âme et de l'esprit,
l'esprit étant pour lui une substance douée elle-même d'une espèce de
corps très subtil qui pénètre toutes les parties du corps matériel et y
est infuse comme l'essence l'est dans la rose, l'huile dans le sésame,
le beurre dans le lait. Ainsi que le remarque Chahrastani, Nazzâm était
plus porté vers les physiologues que vers les métaphysiciens.

L'idée qu'il se fit de la création est curieuse, bien que Chahrastani
prétende qu'il l'ait prise aux Grecs; Dieu selon lui créa d'un seul coup
tout l'ensemble des êtres, mais il les cacha, et il ne les laissa
apparaître que successivement. Cette apparition est ce que nous appelons
la génération. En réalité Adam et tous ses descendants ont existé
ensemble depuis le premier jour. Il n'y a eu qu'une création unique
après laquelle aucune autre création nouvelle n'est possible. Toutes les
choses se développent et se manifestent sur ce fond de la nature une
fois donnée.

Cette doctrine aboutit chez Nazzâm à un déterminisme physique très net
et qui lui fait honneur: Il n'y a pour lui qu'une seule activité libre
dans la nature, c'est celle de l'homme. Hors de là toutes les choses
arrivent par nécessité. La pierre lancée en l'air obéit quelque temps à
l'impulsion libre qui lui vient de la main de l'homme; puis, l'effet de
cette impulsion étant usé, elle revient à la place que lui assigne la
force naturelle inhérente en elle.

Ce docteur s'occupa aussi de la question de la divisibilité à l'infini
des corps, et il conclut en niant la partie indivisible. Il émit une
théorie des accidents physiques qu'il identifia avec des corps; les
saveurs, les couleurs, les odeurs sont corporelles pour lui. Nazzâm fut
donc un savant et un penseur aux idées hardies et vastes; son oeuvre et
celle d'Abou'l-Hodéïl, si succinctement qu'elles soient connues, nous
montrent déjà la métaphysique, la dialectique et la physique des Grecs
pénétrant dans le monde musulman.

Aux deux grands docteurs que nous venons de citer, on doit encore en
joindre d'autres auxquels on attribue des opinions intéressantes sur des
questions célèbres. Cette pléiade de penseurs a, en peu de temps, poussé
ses recherches dans les directions les plus variées, au point qu'on
croirait, en en entendant parler, qu'ils marquent les étapes d'une
longue évolution philosophique, alors qu'en réalité ils sont presque
contemporains. L'impulsion donnée à l'esprit oriental par les lettres
grecques fut donc d'une vivacité merveilleuse.

Bichr, fils de Motamir, posa la question dite du _tawallud_ qui consiste
à étudier la transmission de l'action d'un agent à travers une série
d'objets. Le _Mawâkif_ donne comme exemple l'action d'une main tenant
une clé; l'agent meut sa main, il en résulte le mouvement de la clé qui
peut-être n'était pas voulu[10]. Cette question prit de l'importance en
morale et suscita de nombreuses discussions chez les Motazélites
postérieurs, comme on peut le voir d'après le _Mawâkif_. Il s'agissait
de savoir comment des causes extérieures pouvaient modifier l'activité
d'un agent libre et diminuer sa responsabilité. C'était toute une
théorie des causes interférentes qui se constituait.

[Note 10: Sur la question du _tawallud_, V. le _Mawâkif_, pages 116 à
125.]

Bichr souleva aussi deux questions fameuses en théodicée et qui sont
parmi les plus difficiles de cette science: celle de la justice de Dieu
à l'égard des enfants, et celle de sa Providence relativement aux
peuples qui n'ont pas connaissance de la foi. Sur la première, il nia
que Dieu pût condamner les enfants, non pas précisément parce que ce
serait injuste, mais parce que cela supposerait que l'enfant est capable
de démérite et qu'alors il n'est pas un enfant, ce qui est
contradictoire. Sur la seconde question, Bichr s'écarte de l'optimisme
dominant chez les Motazélites. Il croit que Dieu eût pu constituer un
autre monde où tous les hommes eussent été appelés à la foi et eussent
mérité d'être sauvés; il n'y a pas de limite à la perfection que Dieu
peut réaliser, et l'on peut toujours supposer un monde meilleur à tout
autre donné. Dieu donc n'était pas tenu au meilleur; ou, en d'autre
termes, nos jugements sur le bon et sur la justice ne lui sont pas
applicables. Il était seulement tenu de donner à l'homme le libre
arbitre, et, à quelque moment, la révélation; en dehors de la
révélation, l'homme a, pour se conduire, les lumières de la raison qui
lui découvrent la loi naturelle.

Les doctrines de Bichr paraissent, d'après le bref compte rendu de
Chahrastani, moins solides et moins hautes que celles des précédents
docteurs.

Avec Mamar fils d'Ibâd es-Solami, la doctrine motazélite acquiert une
hardiesse singulière et s'avance vers le panthéisme. Pour ce docteur,
Dieu n'a créé que les corps et non les accidents; les corps produisent
les accidents ou par nature comme le feu produit la chaleur et la
brûlure, comme la lune produit la clarté, ou librement, comme dans le
cas de la vie animale. Selon Mamar, l'être et le périr sont aussi des
accidents; ils ne seraient donc pas les effets immédiats des actes du
créateur, et celui-ci n'aurait produit qu'une matière universelle d'où
sortiraient successivement, en vertu d'une force immanente, les formes
de tous les êtres.

Ayant exclu Dieu de la nature, Mamar le relègue aussi hors des atteintes
de notre connaissance, par son opinion très absolue sur la négation des
qualités divines. La science, par exemple, ne peut être attribuée à
Dieu, parce que, ou il est lui-même l'objet de sa science et alors il y
a une distinction entre le connaissant et le connu et par conséquent une
dualité dans l'être de Dieu; ou l'objet de sa science lui est extérieur,
et alors il n'est savant qu'à la condition de cet objet extérieur et il
n'est plus absolu. Cette critique revient à dire que nos concepts ne
sont pas applicables à l'être divin et que celui-ci est inconnaissable.

Les tendances panthéistes de Mamar trouvent leur aboutissement chez
Tomâmah fils d'el-Achras. Ce docteur, fort connu des historiens, fut
persécuté par Réchîd qui l'emprisonna en l'an 186, et jouit au contraire
d'une grande faveur auprès de Mamoun. Il mourut en 213. Il avait le don
de l'anecdote et de l'ironie, comme il paraît d'après les récits de
Maçoudi[11]. L'histoire du parasite qui se glissa dans une troupe de
manichéens croyant qu'ils allaient à une partie de plaisir, est assez
amusante. Cet homme s'aperçut de son erreur quand il vit les manichéens
et lui-même chargés de chaînes par ordre de Mamoun. Amenés devant le
khalife, ces hérétiques furent exécutés. Quant au parasite, il se
déclara prêt à renier Manès et à souiller son image, expliquant qu'il
s'était trompé, ce qui divertit fort le khalife.--On prête à Tomâmah
cette opinion que le monde est un acte de Dieu selon la nature,
c'est-à-dire que le monde n'est pas l'effet d'un acte libre du créateur,
mais qu'il sort nécessairement de la nature divine. Le monde serait
ainsi éternel comme Dieu et une face de la divinité.

[Note 11: Les _Prairies d'or_, VII, 12 et suiv.]

La notion de la métempsycose reparut chez deux docteurs de la secte de
Nazzâm, Ahmed fils de Hâbit et Fadl el-Hodabi. Ils l'appliquèrent avec
limitation et d'une manière assez grossière, aux hommes qui n'ayant été
ni tout à fait bons ni tout à fait méchants, ne sont dignes ni du ciel
ni de l'enfer. Les âmes de ces hommes rentrent dans des corps d'hommes
ou d'animaux et recommencent d'autres existences. Ils eurent aussi une
interprétation originale de la vision de Dieu, au jour de la
résurrection. Les hommes ne verront pas Dieu lui-même; mais ils verront
la première intelligence, qui est l'intellect agent d'où les formes
découlent sur les êtres; c'est, d'après eux, ce qu'a entendu le prophète
quand il a dit: «Vous verrez votre Seigneur, comme vous voyez la lune
dans la nuit de la néoménie.» Voilà un exemple assez topique de
l'application d'une idée grecque à un texte musulman.

Nous arrivons à un célèbre polygraphe et encyclopédiste, Amr, fils de
Bahr el-Djâhiz, chef des Motazélites de l'école de Basrah. Ce docteur
avait été au service de Nâzzam en qualité de page. Il suivit ses leçons
et recueillit son enseignement. Nos bibliothèques renferment un grand
nombre d'écrits attribués à Djâhiz, et quoique cette attribution soit
souvent douteuse, on peut regretter que ces manuscrits n'aient pas fait
l'objet de plus de travaux[12]. Djâhiz toucha les sujets les plus
divers: belles-lettres, rhétorique, folklore, théologie, philosophie,
géographie, histoire naturelle; son oeuvre embrassa toute la vie
religieuse, sociale et littéraire de son temps. Elle reçut les plus
hauts éloges. Maçoudi dit[13]: «On ne connaît pas parmi les
traditionnistes et les savants d'auteur plus fécond que Djâhiz. Ses
écrits, malgré leurs tendances hérétiques bien connues, charment
l'esprit du lecteur et lui apportent les preuves les plus évidentes. Ils
sont bien coordonnés, rédigés avec un art parfait, admirablement
construits et ornés de tous les attraits du style.» Djâhiz paraît avoir
exercé une influence considérable. Il contribua à répandre parmi
beaucoup d'auteurs l'esprit libéral et critique de sa secte. Quant à sa
philosophie propre, toujours connue par le résumé sec de Chahrastani,
elle semble n'avoir pas été dépourvue de finesse ni de puissance.

[Note 12: Van Vloten a édité un ouvrage attribué à el-Djâhiz: _Le livre
des beautés et des antithèses_, Leyde, 1898. Cet ouvrage n'est pas
spécialement philosophique. V. en un compte rendu par Hirschfeld dans
_Journal of the Royal Asiatic Society_, janvier 1899, p. 177.--V. sur
les ouvrages d'el-Djâhiz ou à lui attribués Brockelmann, _Geschichte der
Arabischen litteratur_, I, 153.]

[Note 13: Les _Prairies d'or_, VIII, 33 et suiv.]

Il n'y a pas de liberté dans la connaissance. La connaissance découle
d'une nécessité naturelle. La volonté elle-même n'est qu'un mode de la
science et une espèce d'accident. L'acte volontaire désigne l'acte qui
est connu par son auteur. La volonté relative à un acte extérieur n'est
qu'une inclination.

Les corps ont aussi de ces inclinations naturelles, qui découlent de
leurs forces intimes. Les substances sont seules éternelles. Les
accidents sont le changeant, le mobile, et ils expriment, en raison de
la puissance immanente dans les substances, le processus de la vie des
corps et de l'esprit. Si ce système est bien compris, il aboutit donc à
une espèce de monadologie.

El-Djâhiz a émis cette opinion bizarre que les damnés ne souffraient pas
éternellement dans le feu, mais qu'ils se transformaient dans la nature
du feu. Relativement à la théorie de la révélation, on lui attribue
cette autre opinion passablement excentrique que le Coran est un corps
créé qui peut se changer en homme ou en animal.

Déjà avec el-Djâhiz, mort en 255, nous atteignons l'époque du premier
des grands philosophes el-Kindi. Mais pour n'avoir pas à revenir plus
tard sur les Motazélites, nous allons poursuivre en peu de mots
l'histoire de cette intéressante secte jusqu'au temps du théologien
Achari.

El-Khayât se distingue pendant cette période dans l'école des
Motazélites de Bagdad. Il fonde une théorie à aspect subjectiviste et
assez originale. Il appelle chose ce qui est connu, ce dont on peut
parler; et la chose, pour lui, a une réalité indépendante de son
existence. L'être n'est qu'une qualité qui s'ajoute à la chose. Le noir,
par exemple, est noir même dans la non-existence. Autrement dit, la
chose est déjà réelle dans le simple concept, avec son essence et ses
qualités; et la production de l'objet se limite à l'addition de la
qualité d'être à cette essence et à ces qualités réelles.

Dans l'école des Motazélites de Basrah, deux noms prédominent: ceux
d'el-Djobbây, mort en 303, et de son fils Abou Hâchim. La dispute qui
s'éleva entre ces deux docteurs au sujet des attributs divins, est d'une
extrême subtilité. Jadis le grand docteur Abou'l-Hodéïl avait fait
disparaître tous les attributs dans le concept même de l'être divin.
Abou Hâchim trouve ce concept pur un peu vide. Il essaye de le remplir,
d'en faire une image plus vivante de Dieu. Selon lui, les attributs sont
des modes distincts de l'être, mais qui ne sont ni existants ni connus
en eux-mêmes et qui ne peuvent être et être connus qu'avec l'essence
divine. La raison distingue la chose connue en soi et la chose connue
dans une de ses qualités; et ces jugements par lesquels elle réunit ou
elle disjoint les attributs, ne reviennent ni à affirmer l'être seul, ni
à affirmer des accidents à côté de l'être. Les attributs sont donc des
espèces de modes ayant une existence subjective pour celui qui connaît
l'être divin. La subjectivité même de cette théorie déplut à el-Djobbây.
Il lui sembla que ces modes se réduiraient à des noms ne recouvrant
aucun concept ou à des idées purement relatives de l'esprit, incapables
de valoir comme qualités; et il s'en tint à peu près à la doctrine
d'Abou'l-Hodéïl.

Djobbây eut pour élève, avec son fils, le fameux théologien Achari
(260-324) qui marque un point culminant dans l'histoire de la théologie
philosophique chez les Musulmans; mais comme nous n'avons pas
l'intention de parler de lui dans ce volume, il convient que nous nous
arrêtions.

Nous avons dit que les Motazélites étaient la plus philosophique des
sectes musulmanes, et que nous n'entreprendrions pas l'histoire des
sectes théologiques, juridiques, mystiques et politiques. Quelques
lignes sur des sectes opposées aux Motazélites suffiront à faire sentir
la supériorité de ceux-ci, et à laisser entrevoir l'immense mouvement
d'idées qui eut lieu dans la période dont nous nous occupons, et dont
nous venons de rapporter ce qui intéresse le plus la philosophie pure.

En opposition avec la théorie Motazélite de la négation des attributs
divins, on vit s'élever une théorie adverse qui affirma ces qualités
jusqu'à tomber dans l'anthropomorphisme. On appelle en général Sifâtites
du mot _Sifât_, qualités, les Musulmans qui affirment la réalité des
attributs divins, conformément à la tradition orthodoxe. Après
l'apparition de la critique Motazélite, quelques Sifâtites se
réfugièrent dans une théorie prudente du divin inconnaissable. Ils
dirent que, sans aucun doute, Dieu n'était pas semblable à l'homme,
qu'il n'avait ni semblable ni associé, et que, en définitive, on
ignorait le sens réel des versets du Coran qui contiennent des images
anthropomorphiques. D'autres Sifâtites tombèrent, en sens inverse, dans
d'étonnants excès. Parmi eux on remarque Mohammed fils de Kerrâm qui fut
le fondateur d'une secte très importante, surtout en Syrie. Ce
personnage, issu du Sédjestan, mourut en 256 à Zogar et fut enterré à
Jérusalem[14]. Il enseigna que Dieu est pourvu d'un corps et d'une
figure semblables à ceux des créatures, et il expliqua à la manière
humaine les qualités divines. Chahrastani donne de longs détails sur
cette secte, et il remarque que les mêmes questions existaient dans le
judaïsme où, selon lui, elles étaient résolues dans le sens
anthropomorphe par les Karaïtes[15].

[Note 14: V. Sylvestre de Sacy, _Exposé de la Religion des Druzes_, 2
vol. Paris, 1838, Introduction, p. xix.]

[Note 15: Chahrastani, éd. Cureton, p. 65.]

Les théologiens opposés à la doctrine du libre arbitre, reçurent le nom
général de _Djabarites_, du mot _djabr_, contrainte. On doit citer parmi
eux Djahm, fils de Safwân, qui prêcha à Tirmid, dans la Transoxiane, et
fut mis à mort à la fin du règne des Omeyades. Djahm soutenait que
l'homme n'a pas de pouvoir sur ses actes et qu'il ne peut être qualifié
de soumis à Dieu. Il est en vérité contraint; il n'a ni pouvoir, ni
volonté, ni liberté. Dieu crée tous ses actes comme il les crée dans les
autres êtres, dans l'arbre qui pousse, dans l'eau qui coule, dans la
pierre qui tombe. Les actes bons ou mauvais de l'homme sont nécessités
et les châtiments ou les récompenses sont des conséquences nécessaires
de ces actes nécessaires.

L'on voit combien ces théories brutales nous éloignent de la fine
analyse des penseurs Motazélites et de la vraie philosophie.




CHAPITRE III

LES TRADUCTEURS


Nous avons, dans les premiers chapitres, posé la thèse du problème
scolastique, c'est-à-dire la théodicée mahométane et ses variations
immédiates; nous allons maintenant poser l'antithèse, qui consiste dans
l'introduction de la philosophie grecque dans l'islam. Et ici nous
sommes obligé d'élargir beaucoup notre cadre. Il ne faut pas se
représenter exclusivement la philosophie musulmane soit comme l'effet
d'une renaissance subite survenue après la découverte d'ouvrages
antiques, soit comme la continuation immédiate de la philosophie
grecque. Son origine est un peu plus complexe. Le mouvement de
traduction en arabe commença sous le règne d'el-Mansour (136-158), et
fut encyclopédique. On traduisit des ouvrages scientifiques,
littéraires, philosophiques et religieux appartenant à cinq
littératures: les littératures grecque, hébraïque, syrienne, persane et
indienne. Les écrits philosophiques ne furent pas compris du premier
coup et l'on n'eut en arabe de traductions suffisamment parfaites
d'Aristote qu'au temps d'el-Farabi, au commencement du quatrième siècle
de l'hégire. Mais d'un autre côté la tradition de l'enseignement
philosophique grec s'était continuée dans le monde oriental jusqu'au
même temps; et alors que les grandes oeuvres de la haute époque
classique étaient oubliées ou mal comprises, des oeuvres secondaires et
de basse époque, contenant des méthodes d'un caractère déjà scolastique
devaient être largement répandues. Il ne me paraît pas que l'on ait
jamais tenté un effort assez considérable pour reconstituer l'histoire
de l'enseignement philosophique dès après le temps d'Aristote et jusqu'à
la formation de la scolastique musulmane. Au moment où celle-ci apparut,
la philosophie était considérée, non pas comme une collection de
systèmes disparates, mais comme une science unique et vivante qui se
perpétuait surtout par la tradition. La renaissance philosophique chez
les Arabes fut produite par l'étude directe des ouvrages anciens à la
lumière et sous l'influence de cette tradition.

Plusieurs auteurs arabes, parmi lesquels Farabi, comme nous le verrons,
ont très nettement exprimé cette croyance en l'unité de la philosophie,
confondue à leurs yeux avec la science, et en sa perpétuité. Maçoudi, se
référant à un de ses livres malheureusement perdu, dit quelque part[16]:
«Nous avons rappelé comment le chef-lieu du savoir humain a été
transféré d'Athènes à Alexandrie, dans le pays d'Égypte. L'empereur
Auguste, après qu'il eut fait périr Cléopâtre, établit deux foyers
d'instructions, Alexandrie et Rome; l'empereur Théodose fit cesser
l'enseignement à Rome et le reporta tout entier à Alexandrie. Nous avons
dit encore pourquoi, sous Omar fils d'Abd el-Aziz, le chef-lieu de
l'enseignement fut transféré d'Alexandrie à Antioche, et comment, plus
tard, sous le règne de Motéwekkil, il fut transféré à Harrân.» Ces
lignes sont un peu brèves et elles ne représentent peut-être pas très
exactement la marche réelle de la tradition philosophique. Mais du moins
elles indiquent assez bien l'esprit dans lequel doit être rédigé et lu
ce chapitre.

[Note 16: Maçoudi, _le Livre de l'avertissement et de la revision_,
trad. B. Carra de Vaux, page 170, Paris, Collection de la Société
asiatique, 1896. Le texte arabe de ce livre a été édité par M. J. de
Goeje, _Bibliotheca geographorum arabicorum_, t. VIII, _Kitâb at-tanbîh
wa'l-ischrâf_, Leyde, 1894.]

Avant l'époque de la conquête musulmane, la branche de la famille
sémitique qui dominait en Orient n'était pas l'arabe; c'était
l'araméenne, à laquelle appartient la littérature syriaque. L'hellénisme
avait pénétré de fort bonne heure chez les Araméens, et ceux-ci avaient
eu tout le temps d'en subir l'influence au moment où ils furent
supplantés dans leur hégémonie par leurs cousins arabes. Les Arabes
trouvèrent donc la tradition philosophique déjà établie dans une race
apparentée à la leur, de qui ils la recueillirent sans peine. Nous
devons expliquer cette transmission.

Ce fut dès le milieu du deuxième siècle de l'ère chrétienne que
l'hellénisme commença à se répandre dans le monde araméen, porté par le
christianisme et la gnose. Vers ce moment-là fut faite de l'hébreu en
syriaque la version des Écritures dite _Pechito_, qui témoigne de la
connaissance de la version grecque des Septante[17]. Dans le même temps
les Marcionites et les Valentiniens comptaient des adeptes à Édesse[18].
Bardesane, peu après, fondait, dans cette ville, la littérature syriaque
et instituait une secte qui, malgré des doutes récemment soulevés[19],
ne peut guère être rattachée qu'au gnosticisme. Au commencement du
troisième siècle, un évêque d'Édesse se fit imposer les mains par
l'évêque d'Antioche et affilia, par cet acte, l'Église syrienne à
l'Église hellénique[20]. Un lien officiel fut dès lors établi entre
l'aramaïsme et l'hellénisme.

[Note 17: Rubens Duval, _Histoire d'Édesse_, _Journal Asiatique_, 1891,
t. II, p. 262.]

[Note 18: Rubens Duval, _op. laud._, p. 267.]

[Note 19: M. F. Nau, dans différentes publications et notamment dans une
note intitulée _Bardesane l'Astrologue_ (_Journal Asiatique_, 1899, t.
II, pages 12 à 19), a soutenu que Bardesane n'avait jamais versé dans le
gnosticisme et que tout au plus était-il tombé dans les erreurs des
astrologues. Cette opinion, outre qu'elle conduit à accuser saint Ephrem
d'ignorance et presque de mauvaise foi, rendrait difficilement
explicable la tradition ancienne et tenace qui range Bardesane parmi les
dualistes ou les gnostiques, à côté de Manès et de Marcion, et plus
difficilement explicable encore l'existence d'une secte dite des
Bardesanites qui fut connue durant tout le haut moyen âge oriental (V.
Maçoudi, _le Livre de l'avertissement_, p. 188; Chahrastani, éd.
Cureton, p. 194). Il est à noter que la science des Chaldéens dans
laquelle on rapporte que Bardesane excellait, ne devait pas être
simplement l'astrologie mais devait comprendre une partie philosophique
(cf. Brandt, _Die Mandäische religion_ au chapitre _Die Chaldäische
philosophie_, p. 182 et suiv.); en outre il est invraisemblable qu'on
ait pu confondre un grand philosophe, chef d'une importante école, avec
un vulgaire astrologue. M. F. Nau a récemment publié de Bardesane un
texte, _Le livre des lois des pays_ (Paris, Leroux, 1899), qui
évidemment ne suffit pas à trancher la question.]

[Note 20: Rubens Duval, _op. laud._, p. 273.]

La ville d'Édesse en Osrhoène, située dans la boucle la plus occidentale
de l'Euphrate, à l'Ouest de la Mésopotamie, demeura pendant une assez
longue période le centre de la culture araméenne. Une école fameuse s'y
forma, dont le docteur saint Ephrem (mort en 373 du Christ) fut une des
lumières. A cette école se pressèrent des étudiants chrétiens venus des
divers points de la Mésopotamie et des provinces de la Perse en proie
aux persécutions des Mages. On s'y livra aux études grecques considérées
comme branche de la théologie, et on commença à y faire des traductions.

Cette école, dite école des Perses, se laissa ensuite envahir par le
Nestorianisme, et l'empereur Zénon la ferma en 489. Les maîtres et les
disciples restés attachés à l'hérésie de Nestorius s'exilèrent; ils se
réunirent sur d'autres points, notamment à Nisibe en territoire
persan[21].--A Djondisâbour, dans la province perse de Khouzistan, le
roi Khosroës Anochirwan fonda, vers l'an 530 du Christ, une académie de
philosophie et de médecine qui subsista jusqu'au temps des
Abbasides[22].--Ibas, qui avait été évêque d'Édesse, avait professé dans
l'école et avait contribué à y répandre l'hérésie nestorienne. Le
travail de traduction reçut de ce personnage une vive impulsion. C'est à
lui et à ses disciples que les Syriens durent les premières versions
d'après le grec des oeuvres de Diodore de Tarse et de Théodore de
Mopsueste[23]. A cette occasion, on traduisit aussi divers écrits
d'Aristote. Ibas en interpréta lui-même quelques-uns. Un certain Probus
traduisit et commenta les _Herméneia_ et peut-être aussi d'autres
parties de l'_Organon_. Nous retrouverons plus loin d'illustres
traducteurs syriens de la croyance nestorienne à l'époque même des
Arabes.

[Note 21: Rubens Duval, _op. laud._, p. 432.]

[Note 22: Schulze, _Disputatio de Gundisapora_. Commentaria soc. scient.
Petropolis, vol. XII.]

[Note 23: V. sur Ibas et sur les savants syriens monophysites dont nous
parlons ci-après, l'excellent livre de Rubens Duval: _La littérature
syriaque_, dans la collection des _Anciennes Littératures chrétiennes_,
Paris, Lecoffre, 1899. Une deuxième édition est sous presse.--Cf. la
thèse latine de Renan, _De philosophia peripatetica apud Syros_, Paris,
1852.]

La ruine d'Édesse comme capitale scientifique n'interrompit pas l'étude
des lettres grecques chez les Syriens appartenant à la secte
monophysite; mais cette étude eut dès lors pour centre les couvents.
Philoxène de Mabboug qui fut patriarche monophysite d'Antioche est l'un
de ceux qui avaient sollicité de l'empereur la destruction de l'école
des Perses. Il était philosophe en même temps que théologien, et c'est
dans ses écrits, dit-on, qu'il faudrait chercher les premiers essais de
la scolastique[24]. Un autre monophysite renommé comme dialecticien fut
Siméon, évêque de Beit-Archam. Il vécut au commencement du sixième
siècle et il fut appelé le Sophiste perse.

[Note 24: Une mine d'une merveilleuse richesse pour l'histoire des
origines de la scolastique sera ouverte par la publication de la
patrologie syriaque que prépare Mgr R. Graffin. Un seul volume de cette
importante publication est encore paru. Il comprend une réédition des
homélies d'Aphraste, avec traduction latine et introduction par Dom
Parisot. _Patrologia syriaca_, I, Paris, Didot, 1894.]

Mais le plus intéressant personnage de cette secte au point de vue qui
nous occupe, est le savant Sergius de Rechaïna (arabe Rasaïn). Son
oeuvre se compose presque entièrement de traductions de livres grecs.
Prêtre, érudit, littérateur et médecin, Sergius de Rasaïn n'eut pas le
caractère à la hauteur de son talent. On lui reproche la corruption de
ses moeurs; sa conduite politique paraît flottante et compliquée
d'intrigues. Quoique monophysite, il fut l'ami de Théodore de Merv,
évêque Nestorien, et il accomplit une mission diplomatique auprès du
pape Agapet, de la part du patriarche orthodoxe d'Antioche. Il amena le
pape à Constantinople, où il mourut presque en même temps que lui, en
l'an 536. Il avait appris le grec à Alexandrie. Sergius de Rechaïna
était éloquent, grand philologue et le premier du corps des médecins.
Ses traductions, faites du grec en syriaque, portèrent sur des livres de
philosophie et de médecine. Il traduisit une partie des oeuvres de
Galien. On a de lui une traduction des _Catégories_ d'Aristote, de
l'_Isagoge_ de Porphyre, du traité du _Monde_ qui fut attribué à
Aristote, d'un traité de _l'Ame_ entièrement différent du traité de même
titre dû à Aristote. Sergius dédia à son ami Théodore de Merv, versé
ainsi que lui dans la philosophie péripatéticienne, un traité original
sur la _Logique_. Il écrivit sur _la Négation et l'affirmation_, sur _le
Genre, l'espèce et l'individu_, sur _les Causes de l'univers, selon les
principes d'Aristote_. Les Syriens et les Arabes louèrent à l'envi ses
qualités de traducteur, avec raison selon un érudit moderne, M. Victor
Ryssel. Pour ce savant la traduction du traité du _Monde_ par Sergius
doit être considérée comme le chef-d'oeuvre de l'art du traducteur, et
il paraît par la comparaison avec les textes grecs de cet ouvrage, que
Sergius ne se servit pas d'un seul manuscrit, mais de plusieurs dont il
sut faire un examen critique[25].

Vers la fin du sixième siècle, Paul le Perse brilla dans la philosophie.
Il composa, dit Bar Hebræus, une admirable _Introduction à la logique_
qu'il adressa au roi de Perse Khosroës Anochirwan[26]. Au commencement
du septième siècle, l'enseignement du grec fut florissant dans le
couvent de Kennesré, sur la rive gauche de l'Euphrate. L'évêque Sévère
Sebokt, vers 640, y commenta les _Premiers Analytiques_ d'Aristote et
les _Herméneia_. L'oeuvre de Sévère Sebokt fut poursuivie par ses
disciples Athanase de Balad (mort en 687 ou 688) et le grand
encyclopédiste syrien Jacques d'Édesse (mort en 708). Après eux encore,
George évêque de Koufah pour les Arabes monophysites traduisit
_l'Organon_ d'Aristote. Mais nous sommes parvenus au temps de la
conquête arabe, avec laquelle la littérature syriaque décline.

[Note 25: V. sur Sergius de Rechaïna Bar Hebræus, _Chronique
ecclésiastique_, éd. Abbeloos et Lamy, Louvain, 1872, t. I, col.
206.--Sur les traductions syriaques antérieures à l'époque mahométane,
on consultera avec fruit l'ouvrage de Sachau, _Inedita syriaca_, Vienne,
1870.--Hoffmann a consacré une étude spéciale aux versions syriaques des
Herméneia: _De hermeneuticis apud Syros_.--Cf. encore sur Sergius de
Rechaïna: Land, _Anecdota syriaca_, III, 289; Baumstark, _Lucubrationes
syro-græcæ_, p. 358.]

[Note 26: Renan, _Journal Asiatique_, 1852, t. I, p. 312.]

Ainsi pendant cinq siècles les Syriens s'étaient tenus au contact de la
science grecque, s'étaient assimilé sa tradition, en avaient traduit et
interprété les textes, et avaient produit eux-mêmes des oeuvres
importantes dans le domaine de la philosophie théologique. Les formes de
la philosophie scolastique étaient nées entre leurs mains; les arts de
la logique avaient fleuri dans leurs écoles. L'esprit, les oeuvres et la
tradition de l'hellénisme se trouvaient donc transportés déjà, au moment
où parut l'islam, dans un monde apparenté au monde arabe. Nous verrons
bientôt les savants mahométans s'initier à la culture grecque sous la
direction de Syriens Jacobites et Nestoriens.

Avant d'expliquer comment les Arabes reçurent la science principalement
des mains des chrétiens, il convient de reprendre la question d'un peu
haut, afin de dissiper des impressions inexactes qui pourraient exister
dans l'esprit de quelques lecteurs. Durant cette longue période
antérieure à l'islam où nous avons vu la branche araméenne de la famille
sémitique s'assimiler le christianisme et la culture hellène, l'élément
arabe ne constituait pas lui-même un monde absolument fermé. On a
souvent noté, à propos de l'histoire des origines musulmanes, que le
sud-ouest de l'Arabie, le Yémen, contenait à cette époque des éléments
chrétiens et qu'il était en relations avec un royaume chrétien
d'Afrique, l'Abyssinie. Un fait plus important et sur lequel on a moins
insisté, ce semble, est l'extension de la race arabe vers le nord,
antérieurement à l'islam, et la formation de petits royaumes arabes,
vassaux des empires de Perse ou de Byzance, le long des frontières de
ces empires.

Les empereurs et les Khosroës s'étaient habilement servis de certaines
tribus arabes sédentaires pour s'en faire un rempart contre les
incursions des Arabes nomades ou Bédouins. Maçoudi rapporte[27] que les
Arabes de la famille de Tanoukh vinrent les premiers en Syrie, qu'ils
s'y allièrent aux Grecs après avoir embrassé le christianisme et que
l'empereur les investit de l'autorité sur tous les Arabes sédentaires
domiciliés en Syrie. La famille de Salîkh succéda à celle de Tanoukh et
devint chrétienne aussi; elle fut à son tour supplantée par la dynastie
de Gassân qui continua à gouverner les Arabes par délégation des Roumis.
Les rois de Gassân résidaient à Yarmouk et en d'autres localités entre
la Goutah (la plaine) de Damas et les places frontières dépendant de
cette ville. Ce royaume sombra au moment de la conquête musulmane et une
grande partie des Arabes de Syrie embrassa l'islamisme.

[Note 27: Maçoudi, _les Prairies d'or_, t. III, p. 215 à 220, et le
_Livre de l'Avertissement_, p. 251.]

Le royaume de Hîra était un important royaume arabe dont les princes
étaient vassaux des rois de Perse. Hîra était situé au sud de Babylone
et à l'ouest de l'Euphrate, non loin de l'emplacement où, dans les
premières années de l'hégire, les Musulmans fondèrent Koufah. Des Arabes
étaient venus de bonne heure s'établir dans ces régions. Le royaume de
Hîra eut, avant l'islam, une assez longue histoire, dans laquelle
l'élément chrétien joue un rôle important[28]. Un roi de Hîra, nommé Amr
fils de Moundir, qui régna jusqu'en 568 ou 569, avait une mère
chrétienne, probablement une captive prise à la guerre, qui fonda un
couvent à Hîra sous le règne de Khosroës Anochirwan. On peut inférer
d'une inscription qui fut placée dans cette église que ce prince aussi
se fit chrétien[29]. Peu après ce temps-là on comptait un petit nombre
de familles chrétiennes de haut rang dans la ville. Elles appartenaient
à la secte de Nestorius, et elles prenaient le nom d'Ibadites signifiant
serviteurs de Dieu[30], pour se distinguer des païens. Un interprète du
nom de Adi l'Ibadite, de la tribu arabe de Témîm, se fit alors
particulièrement remarquer[31]. Cet Adi accomplit le métier d'interprète
auprès de Kesra Eperwiz pour qui il traduisait l'arabe en persan. Il
était en outre poète, orateur, diplomate, un modèle achevé de la
culture, tant physique que morale, des Perses et des Arabes. Il devait
aussi savoir le syriaque qui était alors la langue des Arabes chrétiens.
Adi fut chargé de l'éducation de Noman fils de Moundir, que, grâce à
l'influence dont il jouissait auprès du roi de Perse, il fit monter sur
le trône de Hîra. Il est probable que, en raison de cette même
influence, Noman fit accession au christianisme; il n'en continua pas
moins à vivre dans la polygamie, selon les moeurs païennes, et il se
laissa induire en de longues intrigues au terme desquelles il mit à mort
son éducateur Adi. Le fils de ce dernier, qui avait hérité de
l'intelligence de son père et de son crédit auprès des rois de Perse,
décida Eperwiz à tirer vengeance de ce meurtre[32]. Noman vaincu fut mis
à mort, apparemment en 602.

[Note 28: Le grand historien Tabari s'est longuement occupé de
l'histoire du royaume de Hîra. V. Noeldeke, _Geschichte der Perser und
Araber zur Zeit der Sasaniden, aus der arabischen Chronik des Tabari
übersetzt_. Leyde, 1879.]

[Note 29: Noeldeke, _op. laud._, p. 172, n. 1.]

[Note 30: Noeldeke, _op. laud._, p. 24, n. 4. Abou'l-Faradj, _Histoire
des dynasties_, éd. Salhani, à propos de Honéïn ibn Ishâk, donne une
interprétation de ce nom, p. 250. Cf. notre note à Maçoudi, _Livre de
l'Avertissement_, p. 205, n. 1, et _les Prairies d'or_, II,
328.--Quelques auteurs préfèrent lire Abadites, d'après Ibn Abi Oseibia,
_Classes des Médecins_, éd. Müller, I, 184. V. encore sur ce nom Ibn
Khallikan, _Biographical Dictionary_, trad. Mac Guckin de Slane, I, 188;
Dr. Gustav Rothstein, _Die Dynastie der Lahmiden in al-Hîra_, Berlin,
1899, p. 19.]

[Note 31: Noeldeke, _Geschichte der Perser und Araber_, p. 312 et
suiv.--Un très célèbre recueil arabe, le _Kitâb el-Agâni_ ou _Livre des
Chansons_ (édition de Boulaq, t. II, p. 18 et suiv.), a consacré à Adi
fils de Zéïd une notice qui a été traduite par Caussin de Perceval,
novembre 1838. Cf. Caussin de Perceval, _Essai sur l'histoire des Arabes
avant l'islamisme_, t. II, p. 135 et suiv.]

[Note 32: On trouve le récit de cette vengeance dans Maçoudi, _les
Prairies d'or_, t. III, p. 205.]

Peu d'années après ces faits et une dizaine d'années avant l'hégire, eut
lieu la bataille de Dou Kâr dans laquelle les Perses alliés aux Arabes
de la tribu chrétienne de Taglib furent vaincus par les Arabes de la
tribu de Bekr[33]. Le royaume de Hîra fut détruit, et ce boulevard étant
tombé, la Perse se trouva sans rempart contre les Arabes musulmans. Hîra
fut saccagée l'année de la fondation de Koufah (15 ou 17 de l'hégire) et
disparut tout à fait sous Motadid. «Cette ville, ajoute Maçoudi,
renfermait plusieurs monastères; mais quand elle tomba en ruines, les
moines émigrèrent dans d'autres contrées. Aujourd'hui elle n'est plus
qu'un désert dont la chouette et le hibou sont les seuls hôtes[34].»

[Note 33: Maçoudi, _le Livre de l'Avertissement_, p. 318.]

[Note 34: Maçoudi, _les Prairies d'or_, t. III, p. 213.]

L'on voit donc que, longtemps avant l'hégire, les Arabes avaient franchi
les limites de leur désert. On a coutume de comparer la conquête
musulmane à l'action d'une force qui, après avoir longtemps sommeillé au
fond des déserts, aurait soudain fait explosion et renversé devant elle
un tiers des royaumes de la terre. Cette comparaison est utile si on ne
la fait servir qu'à donner une idée vive de la rapidité de cette
conquête; mais appliquée à l'histoire intellectuelle, elle est fausse.
Il faut au contraire retenir que, au moment où parut l'islam, les Arabes
étaient déjà venus au contact de plusieurs empires, et qu'ils avaient
abordé cette civilisation chrétienne de qui ils allaient recevoir le
dépôt de la science, pour le lui rendre ensuite après l'avoir fait
fructifier plusieurs siècles.

Mahomet eut du respect pour les personnages religieux des diverses
croyances, et à son exemple Ali accorda des immunités à beaucoup de
couvents chrétiens. De plus le Coran reconnut aux Chrétiens et aux Juifs
une certaine dignité dans l'ordre de la foi, parce qu'ils étaient
possesseurs de livres révélés; il les désigna par le titre de _Gens du
Livre_ et il eut pour eux moins de mépris que pour les païens. Ces
circonstances étaient favorables à la conservation de la science. Après
la prise de Jérusalem en l'an 636, Omar accorda aux Chrétiens une charte
ou capitulation, qui servit de modèle à la plupart des règlements
relatifs aux tributaires chrétiens, appliqués depuis dans l'islam. Le
texte de cette capitulation nous a été transmis avec quelques variantes
par plusieurs historiens, notamment par Tabari[35]. Il était permis aux
Chrétiens de conserver leurs églises; mais elles devaient être ouvertes
aux inspecteurs musulmans et défense était faite d'en bâtir de
nouvelles. On ne devait plus sonner les cloches, ni exhiber d'emblèmes
religieux en public. Les Chrétiens devaient garder leur costume, ne
point porter d'anneaux et se ceindre d'une corde appelée _zonnar_, comme
signe distinctif. Le port des armes et l'usage du cheval leur étaient
interdits. Enfin ils étaient soumis à une capitation. Ces dispositions
générales pouvaient, suivant le caprice des autorités, être interprétées
avec tolérance ou donner lieu au contraire à des vexations pénibles.
Mais elles étaient de peu d'importance dans les cas spéciaux où la
faveur d'un prince musulman s'attachait directement à la personne de
quelque infidèle notable; et comme la science est principalement
l'oeuvre des individualités, ce sont ces cas spéciaux qui ici nous
intéressent le plus.

[Note 35: La grande édition de Tabari, 1re série, t. VIII, p. 2406.--Le
P. H. Lammens a étudié d'une manière fort intéressante la situation des
chrétiens sous les premiers Khalifes dans son mémoire intitulé le
_Chantre des Omiades, notes biographiques et littéraires sur le poète
arabe chrétien Ahtal_, paru dans le _Journal Asiatique_, 1894. Il y est
question de la capitulation d'Omar à la page 112 du tirage à part.]

Quatre genres de talents attiraient surtout sur des personnages non
musulmans la faveur des khalifes: les talents artistiques, médicaux,
administratifs et scientifiques. L'habileté dans les métiers était
prisée chez les Chrétiens, parce qu'elle ne se rencontrait pas au même
degré chez les Musulmans. Le khalife Omar avait dérogé à une disposition
du prophète, en tolérant en Arabie la présence d'un chrétien, Abou
Loulouah, artisan fort habile dans divers métiers. Ce favori devint son
meurtrier. La poésie et la musique étaient des arts vivement goûtés par
les Arabes, avant le temps de Mahomet. La prédication du Coran ne leur
avait pas été très favorable; mais les khalifes Omeyades, princes un peu
sceptiques pour la plupart et amateurs de plaisirs, leur avaient rendu
leur faveur. Leur poète préféré fut un chrétien Ahtal, l'un des plus
grands poètes arabes, contemporain d'Abd el-Mélik fils de Merwân; il
appartenait par son père à la tribu chrétienne de Taglib établie à
Koufah et dans l'Aderbaïdjan, et par sa mère à la tribu chrétienne
d'Iyâd qui s'était installée de bonne heure en Mésopotamie[36]. Ahtal
paraissait fièrement à la cour du khalife, portant à son cou une croix
d'or. A cette époque on se divertissait à Koufah en buvant le vin malgré
les prohibitions du prophète, et en écoutant les chansons. Le frère
d'Abd el-Mélik y faisait venir de la ville voisine, de Hîra, le musicien
chrétien Honéïn, et il s'enfermait avec lui au fond de ses appartements,
entouré de ses familiers, le front couronné de fleurs[37].

[Note 36: Lammens, _op. laud._, pages 6 et 7.]

[Note 37: Lammens, _op. laud._, p. 165.]

Les médecins à qui les premiers khalifes se confièrent furent
ordinairement des Syriens ou des Juifs. Les Musulmans n'avaient pas eu
le temps encore d'apprendre la médecine. Auprès de l'Omeyade Merwân fils
d'el-Hakem, nous trouvons un médecin juif de langue syriaque,
Mâserdjaweïh, qui traduisit le traité du prêtre Aaron[38]. Cet Aaron
était un médecin alexandrin du temps d'Héraclius dont le livre fut fort
répandu chez les Syriens. Auprès d'el-Heddjâdj, le terrible général
d'Abd el-Mélik fils de Merwân, nous voyons deux médecins de noms grecs
Tayaduk et Théodon qui laissèrent une école[39]. Un peu plus tard,
Haroun er-Réchîd faisait réveiller par un médecin indien, son cousin
Ibrâhim tombé en léthargie, tandis qu'un médecin chrétien de langue
syriaque, Yohanna ibn Mâsaweïh, traduisait pour lui en arabe les livres
de médecine antique[40]. Cet Ibn Mâsaweïh assistait avec un autre
chrétien Bokhtiéchou le khalife Mamoun mourant[41].

[Note 38: Abou'l-Faradj (Bar Hebræus), _Histoire des Dynasties_, pages
192 et 157.]

[Note 39: Abou'l-Faradj, _op. laud._, 194.]

[Note 40: Abou'l-Faradj, _op. laud._, p. 227.]

[Note 41: Maçoudi, _les Prairies d'or_, t. VII, p. 98.--Nous n'avons pas
en principe à nous occuper dans ce livre de l'histoire des médecins.
Mais comme la science, à l'époque dont nous traitons, affectait souvent
le caractère encyclopédique, et que plusieurs des philosophes dont nous
avons à parler ont été médecins, il est juste que nous mentionnions ici
les deux principaux ouvrages relatifs aux médecins arabes: Les _Classes
des médecins_, par Ibn abi Oseïbia, éd. Müller, Königsberg, 1884, et la
_Geschichte der arabischen Aerzte und Naturforscher_, Göttingue, 1840.]

Dans l'ordre de l'administration, les chrétiens rendirent aux Musulmans
d'éminents services; et sans eux l'empire des khalifes n'aurait pas pu
s'organiser. Les conquérants mahométans, ne trouvant dans leur propre
race que les souvenirs et les exemples de la vie de clan, n'avaient
aucune connaissance des pratiques administratives. Ils furent contraints
de donner beaucoup de place à des chrétiens. Moâwiah, qui était moins
ferme croyant que rusé politique, laissa, dans la plupart des provinces
qu'il conquit, les employés chrétiens en place et se contenta de changer
les garnisons. Il fut imité par ses successeurs Omeyades. Nous voyons un
certain Athanase, notable chrétien d'Édesse, être en grande faveur
auprès d'Abd el-Mélik fils de Merwân, à cause de ses capacités d'homme
d'affaires[42]. Wélîd fils d'Abd el-Mélik dut défendre aux scribes, dont
beaucoup étaient chrétiens, de tenir leurs registres en grec, et il leur
enjoignit de les tenir en arabe[43]. Un chrétien qui occupa des emplois
très élevés auprès des Musulmans fut Sergius Mansour ou Serdjoun le
Roumi, dont Maçoudi nous apprend qu'il servit de secrétaire à quatre
khalifes[44]. Ce Sergius eut pour fils un homme qui le dépassa en
renommée, qui devint l'un des derniers Pères grecs et l'un des premiers
scolastiques: saint Jean Damascène.

[Note 42: Lammens, _op. laud._, p. 122, d'après Rubens Duval, _Histoire
d'Edesse_.]

[Note 43: Abou'l-Faradj, _Histoire des Dynasties_, p. 195.]

[Note 44: Maçoudi, _le Livre de l'Avertissement_, V. l'_Index_. Les
Khalifes dont il s'agit sont: Moawiâh, Yézid son fils, Moawiâh fils de
Yézid et Abd el-Mélik fils de Merwân.]

Enfin la science et la philosophie furent pour leurs adeptes un titre à
la faveur des princes Mahométans; et c'est par les cours que, en
définitive, elles entrèrent dans l'islam. C'est au khalife Abou Djafar
el-Mansour que revient l'honneur d'avoir inauguré la grande époque des
études arabes et d'avoir orné l'empire mahométan de l'éclat de la
science. Mansour donna l'ordre de traduire en arabe beaucoup d'ouvrages
de littérature étrangère comme le livre de _Kalilah et Dimnah_, le
_Sindhind_, différents traités de logique d'Aristote, l'_Almageste_ de
Ptolémée, le livre des _Éléments_ d'Euclide et d'autres ouvrages grecs,
byzantins, pehlvis, parsis et syriaques[45]. Le livre de _Kalilah et
Dimnah_ fut traduit par Ibn el-Mokaffa qui fut l'un des érudits célèbres
de ce temps. On dit qu'il traduisit aussi du pehlvi et du parsi les
ouvrages de Manès, de Bardesane et de Marcion[46]. Les Arabes semblent
avoir eu à ce moment les yeux tournés surtout vers la Perse et vers
l'Inde comme foyers de lumière. Cependant Ibn el-Mokaffa traduisit aussi
puis abrégea les _Herménia_ d'Aristote. Ce savant était lui-même
d'origine persane. Il vécut à Basrah. S'étant attiré l'inimitié du
khalife par ses opinions politiques favorables aux descendants d'Ali, il
fut mis à mort[47] en l'an 140.

[Note 45: Maçoudi, _les Prairies d'or_, VIII, 291.--S. de Sacy a écrit
une étude sur _Calila et Dimnah ou fables de Bidpai en arabe_, Paris,
1830. V. sur la très intéressante bibliographie de cet ouvrage, V.
Chauvin, _Bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux Arabes_, II,
Liège, 1897.]

[Note 46: Maçoudi, _les Prairies d'or_, VIII, 293. Il est regrettable
que ces traductions ne se soient pas mieux conservées; voyez cependant
sur le manichéisme d'après les sources arabes la curieuse étude de
Flügel, _Mani und seine Lehre_, 1862.]

[Note 47: Brockelmann, _Geschichte der arabischen litteratur_, I, 151.]

En l'an 156 de l'hégire, un Indien se présenta à la cour d'el-Mansour et
apporta un livre de calcul et d'astronomie indienne[48]. Ce livre appelé
_sindhind_ fut traduit en arabe par l'astronome el-Fazari et fut le
point de départ des études astronomiques et arithmétiques des Arabes. Le
grand astronome Mohammed fils de Mousa el-Khârizmi s'en inspira plus
tard, sous le règne de Mamoun, pour composer des tables astronomiques et
des traités où il combina les méthodes indiennes avec celles des Grecs.

Maçoudi raconte encore que de son temps, c'est-à-dire antérieurement à
l'époque d'Avicenne, un livre connu sous le nom de _Mille et une Nuits_
et venant de Perse, était répandu dans le public. C'était un recueil de
contes qui n'était pas identique à celui que nous possédons sous ce
nom[49].

[Note 48: M. Cantor, _Vorlesungen über Geschichte der Mathematik_, I,
597. Il a paru une deuxième édition de cet important volume qui contient
les chapitres relatifs aux mathématiciens arabes.]

[Note 49: Maçoudi, _les Prairies d'or_, IV, 90.--On peut toujours relire
la _Dissertation_ de Sylvestre de Sacy _sur les Mille et une Nuits_, qui
a été placée en tête de la traduction de Galland.]

Les Arabes connurent certainement la philosophie mazdéenne; mais ils
surent ou comprirent fort peu de choses des systèmes indiens.
L'influence qu'ils ont pu subir de la part de ces systèmes n'est guère
sensible qu'en mysticisme.

Le khalife qui compléta l'oeuvre scientifique commencée par Mansour, fut
Mamoun. Prince très intelligent, d'esprit curieux et libéral, Mamoun
donna une vive impulsion aux études. Il fonda à Bagdad, vers l'an 217,
un bureau officiel de traduction dans le palais dit de la sagesse (_Dâr
el-hikmet_)[50]. A la tête de ce bureau fut placé un savant éminent,
Honéïn fils d'Ishâk, qui occupa ce poste sous les successeurs de Mamoun,
Motasim, Wâtik et Motéwekkil. Honéïn fils d'Ishâk était né l'an 194 à
Hîra[51] où son père exerçait le métier de pharmacien; il appartenait à
l'une des familles Ibadites ou nestoriennes de la ville. Jeune homme, il
vint à Bagdad où il suivit les leçons d'un médecin connu. Mais comme il
était trop questionneur, il importuna son maître qui un jour refusa de
lui répondre. Honéïn s'en alla alors voyager en territoire byzantin. Il
y resta deux ans pendant lesquels il apprit parfaitement le grec, et il
y acquit une collection de livres de science. Il revint ensuite à
Bagdad, voyagea encore en Perse, alla à Basrah pour se perfectionner
dans la connaissance de l'arabe, et rentra enfin à Bagdad où il se fixa.
La réputation de Honéïn grandit; des savants d'âge vénérable
s'inclinaient devant lui, bien qu'il fût jeune encore, et affirmaient
que sa renommée éclipserait celle de Sergius de Rechaïna. Ses talents de
médecin égalaient ses capacités comme traducteur. Motéwekkil se
l'attacha. Voulant l'éprouver, il lui fit remettre un jour cinquante
mille dirhams, puis il lui ordonna brusquement de lui indiquer un poison
violent, par lequel il pourrait se défaire de quelque ennemi. Honéïn
refusa et fut jeté en prison. Quand l'épreuve eut assez duré, le khalife
lui demanda l'explication de sa conduite. «Deux choses, lui répondit
Honéïn, m'ont empêché de satisfaire à ton désir: ma religion et mon art.
Notre religion nous commande de faire du bien à nos ennemis, et mon art
a pour but l'utilité des hommes, non le crime.» Le khalife ayant entendu
cette réponse fut satisfait et le combla d'honneurs.

[Note 50: V. dans les _Mélanges Weil_ le mémoire de H. Derenbourg sur
_les traducteurs arabes d'auteurs grecs et l'auteur musulman des
aphorismes des philosophes_. Paris, Fontemoing, 1898.]

[Note 51: La biographie suivante est rédigée d'après Abou'l-Faradj (Bar
Hebræus), _Histoire des Dynasties_, éd. Salhani, p. 250 et suiv.]

Ce savant rencontra sa perte dans une querelle relative à la question,
alors aiguë, du culte des images. Il se trouvait un soir chez un
chrétien de Bagdad au milieu de quelques personnes qui le jalousaient;
et il y avait chez ce chrétien une image du Christ devant laquelle était
allumée une lampe. Honéïn dit au maître de la maison: «Pourquoi
gaspilles-tu l'huile? ce n'est pas là le Messie, ce n'est que son
image.» L'un des assistants répondit: «Si cette image ne mérite pas
d'honneur, crache dessus.» Il cracha. La chose fut ébruitée et il y eut
scandale. Le Khalife consulté livra le savant à ses coreligionnaires
pour qu'ils le jugeassent selon leur loi. Honéïn fut donc excommunié; on
lui coupa sa ceinture, marque distinctive des chrétiens; mais le
lendemain matin, il fut trouvé mort dans sa chambre. On croit qu'il
s'était empoisonné (260 de l'hégire).

Honéïn eut deux élèves qui collaborèrent avec lui à la grande oeuvre des
traductions: son fils Ishâk, qui devint fort célèbre aussi et mourut en
298 ou 299, et son neveu Hobéïch.

L'oeuvre de ces savants fut très considérable[52]. Il convient de citer
en premier lieu la traduction arabe de la Bible que fit Honéïn d'après
le texte des Septante. Honéïn n'est pas le seul auteur de cette époque
qui traduisit la Bible en arabe. Les Juifs se servirent d'autres
traductions, surtout de celle d'Abou Katîr Yahya fils de Zakarya, rabbin
de Tibériade, mort vers 320, et de celle de Saadya Gaon de Fayoum[53],
très illustre rabbin, disciple du précédent, dont on a récemment réédité
les oeuvres à l'occasion de son millénaire.

[Note 52: Le principal travail d'ensemble qui ait été fait sur les
traductions des auteurs grecs en syriaque et en arabe est toujours celui
de J. G. Wenrich: _De auctorum græcorum versionibus et commentariis
syriacis, arabicis, armeniacis persicisque commentatio_, Leipzig, 1842.
Wenrich a principalement puisé dans un ouvrage de grande valeur encore
manuscrit et que l'on devrait bien éditer: le _Livre de l'histoire des
sages (Kitâb tarîkh el-hokamâ)_ par Djémâl ed-Dîn el-Kifti.]

[Note 53: Maçoudi, _le Livre de l'Avertissement_, 159-160.]

Honéïn traduisit en syriaque les _Herméneia_ d'Aristote, une partie des
_Analytiques_, les livres _de la Génération et de la Corruption_, _de
l'Ame_, le livre 30 de la _Métaphysique_, divers commentaires, des
ouvrages de Galien et d'Hippocrate, l'_Isagoge_ de Porphyre, la _Somme_
de Nicolas sur la philosophie d'Aristote; en arabe, il traduisit une
grande quantité de livres de médecine et de science par Hippocrate,
Galien, Archimède, Apollonius et d'autres, et, comme ouvrages
philosophiques, la _République_, les _Lois_ et le _Timée_ de Platon, le
commentaire de Thémistius au livre 30 de la _Métaphysique_ d'Aristote,
les _Catégories_, la _Physique_, la _Morale_ d'Aristote. Il écrivit
quelques traités originaux inspirés par ces ouvrages.

Ishâk fils de Honéïn traduisit en arabe le _Sophiste_ de Platon, la
_Métaphysique_ d'Aristote, le traité de _l'Ame_, les _Herméneia_, le
traité _de la Génération et de la corruption_, avec divers commentaires
par Alexandre d'Aphrodise, Porphyre, Thémistius et Ammonius.

Avant ces grands hommes, un bon traducteur nommé Yahya fils du Patrique,
affranchi de Mamoun, avait donné une version syriaque des _Histoires des
animaux_ d'Aristote et une version arabe du _Timée_. Les Arabes
connaissaient deux _Timée_ de Platon, qu'ils divisaient en plusieurs
livres, et l'on ne voit pas très clairement quels ouvrages ils
désignaient par là. Ce peut être le _Timée_, le _Timée de Locres_ et
certains commentaires de Galien sur la philosophie de Platon[54]. Ibn
Nâimah, chrétien d'Émesse, avait traduit en syriaque le _De Sophisticis
elenchis_, et donné une version arabe du commentaire de Jean Philoponus
aux quatre derniers livres de la _Physique_ d'Aristote.

[Note 54: Cf. Wenrich, _op. laud._, p. 118, et _le Livre de
l'Avertissement_, p. 223, n. 2.]

Abou Bichr Matta fils de Younos rendit aussi comme traducteur
d'appréciables services. C'était un Nestorien, originaire de Déïr Kana,
qui fut élevé par des moines jacobites. Il mourut à Bagdad en 328. On
lui doit une édition syriaque du _De sophisticis elenchis_. Il traduisit
du syriaque les _Seconds analytiques_, la _Poétique_, le commentaire
d'Alexandre d'Aphrodise au livre _de la Génération et de la corruption_,
le commentaire de Thémistius au livre 30 de la _Métaphysique_. Il se fit
lui-même commentateur et il interpréta en arabe les _Catégories_, le
livre _du Sens et du sensible_, l'_Isagoge_ de Porphyre.

Kosta fils de Louka qui fleurit sous Motasim était encore un syrien
chrétien, originaire de Balbek. Il alla étudier en Grèce et y acquit
beaucoup de livres. Sa réputation comme savant et traducteur fut
considérable. Il traduisit les _Vues des philosophes sur la physique_,
par Plutarque[55].

[Note 55: Barach a publié une traduction latine d'un traité _de
Differentia spiritus et animæ_ attribué à Kosta fils de Louka, dans la
_Bibliotheca Philosophorum mediæ ætatis_, t. II, Innsbruck, 1878.]

Yahya fils d'Adi de Tekrit, chrétien jacobite, étudia sous la direction
du grand musulman Farabi, et s'illustra dans la dialectique. Il fleurit
sous le règne de Mouti et mourut en 364. Il perfectionna beaucoup de
traductions antérieurement faites; on lui doit des versions des
_Catégories_ d'Aristote, avec le commentaire d'Alexandre d'Aphrodise, du
_De sophisticis elenchis_, de la _Poétique_, de la _Métaphysique_, des
_Lois_ et du _Timée_ de Platon, de l'ouvrage de Théophraste sur les
moeurs.

Avec Abou Ali Ysa fils de Zaraah, autre chrétien jacobite, nous
atteignons le temps d'Avicenne. Ysa fils de Zaraah mourut en 398. Il
traduisit en arabe d'après des versions syriaques antérieures, les
_Catégories_, le _De sophisticis elenchis_, les _Histoires des animaux_
et le _De partibus animalium_ avec le commentaire de Jean Philoponus. Il
fut l'auteur de traités originaux sur la philosophie d'Aristote en
général et sur l'_Isagoge_ de Porphyre.

Ces traducteurs dont nous venons de parler étaient chrétiens pour la
plupart; mais les Musulmans s'assimilèrent promptement leur science et
joignirent leurs efforts aux leurs. Il semble même que, au jugement des
Arabes, leurs coreligionnaires dépassèrent bientôt les Chrétiens dans la
connaissance et l'interprétation des philosophes anciens, et
qu'au-dessus des traducteurs que nous avons cités, il faille placer les
deux illustres Musulmans el-Kindi et el-Farabi. Cependant comme ces deux
grands hommes ont dû leur gloire moins encore à leur talent comme
interprètes qu'à leur génie comme philosophes, nous en parlerons à ce
titre dans le chapitre suivant.

Il nous reste à nous occuper d'une catégorie de savants qui
n'appartenaient ni à la religion chrétienne, ni à l'islamisme, ni même
aux religions de la Perse ou de l'Inde, mais à une secte spéciale, et
qui brillèrent d'un vif éclat après l'époque de Mamoun, les Sabéens.

Il n'existe guère de problème plus intrigant et plus irritant dans
l'érudition orientale que celui de l'origine de certaines petites sectes
ou religions qui survécurent à côté de l'islam, entraînant avec elles
des débris de toutes espèces de doctrines et de croyances anciennes,
telles que le Mandéisme, le Sabéisme, la religion des Yézidis ou celle
des Nosaïris. Le Sabéisme est remarquable entre toutes ces sectes par le
haut mérite des hommes qui l'ont illustré, et à cause de l'attachement
que ces hommes montrèrent pour lui. On trouve dans ces petites religions
une multitude d'éléments dont quelques-uns sont fort antiques, des
restes du paganisme chaldéen, des idées néoplatoniciennes et gnostiques,
des légendes juives et quelques pratiques datant des origines du
christianisme. Mais on n'est pas encore parvenu à donner les formules
définitives de ces singuliers mélanges, ni à restituer avec une
précision satisfaisante les différentes phases historiques par où ces
sectes ont passé. Je suis porté à croire, au reste, que l'influence de
ces petites religions, et du sabéisme en particulier, sur l'islam, a été
plus considérable qu'on ne le supposerait au premier abord, et plus
profonde en tout cas que les auteurs musulmans ne consentent à l'avouer.

On distingue dans la littérature arabe deux sortes de Sabéens: ceux dont
il est question dans le Coran et que Mahomet classe parmi les _gens du
Livre_, c'est-à-dire parmi les peuples possédant un livre révélé, à côté
des Juifs et des Chrétiens; et ceux qui se distinguèrent dans la science
après le temps de Mamoun et dont la résidence principale était Ilarrân
en Mésopotamie. Chwolson, dans son gros ouvrage sur les Sabéens et le
Sabéisme[56], est parvenu à identifier les Sabéens du Coran avec les
Elkesaïtes, secte qui n'était pas tout à fait, comme il l'a cru,
identique aux Mandéens, mais qui avait beaucoup de ressemblance avec
eux. Les Elkesaïtes avaient été fondés, au commencement du second siècle
de notre ère, au sud de la Mésopotamie, dans la région de Wâsit et de
Basrah, par un individu du nom d'Elkesaï venu du nord-ouest de la Perse,
qui était imbu principalement d'idées Zoroastriennes et qui recommandait
des pratiques parsies. Le baptême et les purifications par l'eau furent
les rites essentiels des Elkesaïtes et des Mandéens. On dérive le nom de
Sabéen de l'araméen _sabaa_, se laver, et l'on pense que ce nom aurait à
peu près le sens d'_émerobaptiste_. Les Mandéens, qui nous sont plus
connus que les Elkesaïtes, eurent des livres saints. Brandt a traduit en
allemand une partie de ces textes[57] dont la rédaction doit être
placée, selon Noeldeke[58], entre les années 650 et 900 de notre ère,
soit précisément à l'époque dont nous nous occupons. La thèse générale
de ces écrits est gnostique: une opposition est établie entre le monde
de la lumière et le monde des ténèbres; un envoyé du roi de la lumière
descend du ciel et s'enfonce dans l'abîme pour détruire la puissance du
prince des ténèbres.

[Note 56: _Die Ssabier und der Ssabismus_, von Dr. D. Chwolson, 2 vol.
Saint-Pétersburg, 1856.--M. J. de Goeje a achevé et publié dans les
_Actes du sixième congrès des Orientalistes_ un mémoire posthume de
Dozy: _Nouveaux documents pour l'étude de la religion des Harraniens_.
Leyde, 1883, t. II, p. 281 et suiv.]

[Note 57: W. Brandt, _Mandaïsche Schriften_, Göttingue, 1893.--W.
Brandt, _Die Mandäische religion_, Leipzig, 1889.]

[Note 58: Noeldeke, _Mandaïsche Grammatik_, p. XXII.]

Le roi de la lumière est célébré en ces termes: «Il est le premier,
étendu d'une extrémité à l'autre, le créateur de toutes les formes,
l'origine de toutes les choses belles, celui qui est gardé dans sa
sagesse, caché et non manifesté... Éclat qui ne change pas, lumière qui
ne passe pas... vie au-dessus de toute vie, splendeur au-dessus de toute
splendeur, lumière au-dessus de toute lumière sans manque ni
défaut[59].» De ce prince de lumière sortent cinq gros et longs rayons:
«le premier est la lumière qui se répand sur les êtres, le second
l'haleine embaumée qui souffle sur eux, le troisième la voix douce qui
les fait tressaillir d'allégresse, le quatrième le Verbe de sa bouche
par lequel il les cultive et les instruit, le cinquième la beauté de sa
forme, par laquelle ils croissent comme des fruits au soleil[60]». Manès
naquit dans le Mandéisme. La bataille entre le monde de lumière et le
monde des ténèbres, selon le manichéisme, présente de grandes analogies
avec ce qu'on lit dans les écrits Mandéens[61]. Le roi du Paradis de
lumière a, selon Manès, armé l'homme originel des cinq éléments
lumineux: le souffle doux, le vent, la lumière, l'eau et le feu; et le
démon originel est armé des éléments ténébreux: la fumée, la braise,
l'obscurité, l'ouragan et la nue. La descente aux enfers de l'envoyé
lumineux est décrite dans les livres mandéens en une forme épique et en
des tonalités étrangement fantastiques, à travers lesquelles se
distinguent encore de vieux symboles assyriens.

[Note 59: Brandt, _Mandäische Schriften_, p. 8.]

[Note 60: Brandt, _op. laud._, p. 10.]

[Note 61: Brandt, _op. laud._, p. 221.]

L'autre secte qui reçut le nom de Sabéens et qui avait son siège
principal à Harrân, était une secte païenne adoratrice des astres. On
raconte[62] que le khalife Mamoun étant parti, en l'an 215, en
expédition contre l'empire grec, passa par Harrân, et qu'il fut surpris
de voir parmi les habitants de cette ville qui vinrent le saluer, des
hommes au costume étrange, vêtus de robes étroites et portant les
cheveux longs. Le khalife demanda à ces hommes qui ils étaient. Ils
répondirent: «Nous sommes Harraniens.--Êtes-vous Chrétiens? insista le
khalife,--non;--Juifs?--non;--Mages[63]?--non.--Avez-vous un livre saint
ou un prophète?» demanda-t-il enfin.--Ils firent une réponse
évasive.--«Vous êtes donc des impies,» s'écria le khalife; et comme ils
demandaient à payer la capitation, il leur déclara qu'il ne pourrait
supporter leur existence s'ils ne se faisaient musulmans, ou si au moins
ils n'embrassaient l'une des religions que le prophète avait indiquées
comme tolérables; autrement il les exterminerait jusqu'au dernier. Le
khalife avait donné aux Harraniens pour se décider tout le temps qui
s'écoulerait jusqu'à son retour. Il mourut en route. Mais la question
pouvant être soulevée à tout moment, les Harraniens n'en durent pas
moins prendre un parti. Quelques-uns embrassèrent l'islam ou se firent
chrétiens. Un assez grand nombre qui étaient attachés à leur religion,
hésitèrent longtemps, et ils furent à la fin tirés d'affaire par un
docteur mahométan qui habitait Harrân. Il y a, leur dit ce docteur, une
religion fort peu connue, que le prophète a tolérée; c'est celle des
Sabéens. On ne sait guère ce que c'est que les Sabéens; prenez leur nom.
Personne n'y objectera rien et vous vivrez en paix. C'est ainsi qu'au
temps des successeurs de Mamoun, on vit apparaître à Harrân et dans
d'autres localités, des communautés sabéennes qui y étaient inconnues
auparavant et qui étaient sans rapport avec le mandéisme.

[Note 62: Chwolson, _op. laud._, I, 140 et II, 15.]

[Note 63: Les Arabes donnaient le nom de Mages aux sectateurs de la
religion de Zoroastre.]

Déjà sous Réchîd les Harraniens avaient couru de grands dangers. On
prétend qu'on avait trouvé dans leur temple une tête humaine desséchée,
ornée de lèvres d'or, qui leur servait à rendre des oracles, et il avait
été question de les détruire. Ils avaient fondé à cette occasion un
trésor dit des calamités.

La doctrine des Sabéens de Harrân nous est connue par deux principales
sources qui sont indépendantes l'une de l'autre: le _Fihrist_, important
recueil arabe sur l'histoire des sciences, composé par en-Nedîm[64], et
le livre de Chahrastani déjà familier à nos lecteurs. Le fondement de
cette doctrine religieuse est l'adoration des esprits des astres, ayant
pour corollaire l'astrologie et la magie. C'est, dit M. de Goeje, la
continuation du paganisme babylonien[65]. Il y a lieu de croire
cependant que, tout au moins pour les savants, ce paganisme avait été
relevé par des idées tirées du néoplatonisme ou de la gnose. Les érudits
ne se sont pas mis tout à fait d'accord sur la question de savoir si les
Harraniens étaient monothéistes ou réellement païens. Il est fort
possible que les moins instruits d'entre eux fussent demeurés
polythéistes; quant à la doctrine des Sabéens que nous rapportent les
auteurs arabes, elle est clairement ordonnée vers le monothéisme. Les
divinités des planètes sont subordonnées à un Dieu suprême, par rapport
auquel elles ont à peu près la valeur des Éons des gnostiques. Une
prière à la constellation de la Grande Ourse l'invoque au nom de la
force qu'a placée en elle le créateur du tout; Jupiter est conjuré «par
le maître du haut édifice, des bienfaits et de la grâce, le premier
entre tous, le seul éternel». Le Soleil est appelé cause des causes, ce
qui ne signifie pas qu'il soit le dieu suprême[66]. Selon en-Nedîm, les
Harraniens avaient adopté sur la matière, les éléments, la forme, le
temps, l'espace, le mouvement, beaucoup d'idées péripatéticiennes[67].
Ils admettaient que les corps sublunaires étaient composés des quatre
éléments ordinaires, tandis que le corps du ciel était fait d'un
cinquième élément. L'âme était pour eux une substance exempte des
accidents du corps. Dieu était une sorte d'inconnaissable ne possédant
pas d'attribut et auquel aucun jugement ni aucun raisonnement ne pouvait
s'appliquer. D'après Chahrastani, l'âme qui est commune aux hommes et
aux anges, par opposition à l'âme animale, est, pour les Harraniens, une
substance incorporelle qui achève le corps et le meut librement[68].
Elle est en acte chez l'ange, en puissance chez l'homme. L'intelligence
est une fonction ou forme de cette âme qui perçoit les essences des
choses abstraites de la matière. C'en est déjà assez pour prouver que,
parmi beaucoup de traditions diverses, les Sabéens avaient recueilli la
grande tradition philosophique.

[Note 64: _Kitâb al-Fihrist_, éd. G. Flügel, 2 vol. Leipzig, 1871-72.
En-Nedîm écrivit en 377 de l'hégire.]

[Note 65: Mémoire cité plus haut du Congrès des Orientalistes de Leyde,
p. 292.]

[Note 66: D'après le mémoire de de Goeje, pages 322, 324 et 357.]

[Note 67: Chwolson, _op. laud._, II, 12.]

[Note 68: Chwolson, _op. laud._, II, 438.]

Ailleurs, on retrouve dans leur système comme dans celui des Mandéens,
l'opposition caractéristique entre la lumière et les ténèbres, selon la
tradition manichéenne[69]: «Les êtres spirituels, disent-ils d'après
Chahrastani, sont des formes de lumière belles et de nature supérieure,
les êtres corporels sont des formes de ténèbres... Le monde des êtres
spirituels est en haut, au plus haut rang de lumière et de beauté; le
monde des êtres corporels est dans la profondeur, au dernier degré de
grossièreté et de ténèbres. Les deux mondes sont opposés l'un à l'autre.
La perfection survient en haut, non dans la profondeur; les caractères
s'opposent des deux parts, et l'excellence appartient à la lumière, non
aux ténèbres.»

[Note 69: Chwolson, _op. laud._, II, 428, § 17.]

Les Sabéens reconnurent deux prophètes, d'origine égyptienne,
Agathodémon et Hermès. Ils furent de grands folkloristes et je pense que
cette qualité était innée à leur secte, et qu'ils ne la développèrent
pas uniquement pour complaire aux Musulmans en renchérissant sur leurs
légendes. Je crois, au contraire, que des légendes qui figurent dans le
Coran, venant de la Bible ou d'ailleurs, ont déjà été travaillées selon
l'esprit des Sabéens. Ceux-ci contribuèrent certainement à répandre dans
les sectes musulmanes l'idée de progression prophétique qui donna
l'essor à beaucoup d'hérésies. Cependant l'étude de ces influences
aurait encore besoin d'être faite avec plus de rigueur.

Le plus illustre des Sabéens de Harrân dont le nom mérite d'être retenu,
à cause des services qu'ils rendirent à la science, est Tâbit fils de
Korrah, né probablement en 221 et mort en 288 de l'hégire. Il
appartenait à une grande famille. Il vécut d'abord à Harrân où il exerça
la profession de changeur, puis à Kafartouta, d'où l'astronome Mohammed
fils de Mousa ibn Châkir l'emmena à Bagdad pour le présenter au khalife.
Il se lia d'amitié avec le khalife Motadid avant son avènement au trône,
et il demeura ensuite en grande faveur auprès de ce prince. Il usa de
son crédit pour fonder une communauté sabéenne à Bagdad. Esprit
encyclopédique, Tâbit fils de Korrah est avant tout considéré par les
Arabes comme philosophe. Nous ne possédons malheureusement plus ses
oeuvres philosophiques. Ses écrits sur la géométrie, dont nous
connaissons quelques-uns, lui ont assuré une place importante dans
l'histoire des mathématiques. Il savait l'arabe, le syriaque et le grec.
Bar Hebræus, qui peut passer pour bon juge, fait l'éloge de son style en
syriaque. L'astronome Abou Machar loue ses qualités de traducteur. Il
corrigea admirablement, dit-on, beaucoup de traductions antérieures. Sa
fécondité fut extrême. Bar Hebræus lui attribue cent cinquante oeuvres
en arabe et seize en syriaque. Il avait écrit sur sa religion un ouvrage
dont on doit déplorer la perte; mais conformément à l'esprit de sa
secte, il avait un peu versé dans l'astrologie et dans la Kabbale.

Tâbit recensa beaucoup d'oeuvres de mathématique grecque. En ce qui
concerne plus spécialement la philosophie, il traduisit une partie du
commentaire de Proclus sur les _Vers dorés_ de Pythagore, le traité _de
Optimâ sectâ_ de Galien; il étudia les _Catégories_ d'Aristote, les
_premiers Analytiques_, les _Herméneia_. Il écrivit lui-même un traité
de l'argumentation socratique et un autre, qui devait être fort curieux,
pour la solution des difficultés du livre de _la République_ de Platon.

Tâbit eut beaucoup d'élèves, parmi lesquels ses deux favoris furent un
juif et un chrétien qui laissèrent quelque réputation. Ibn Abî et-Tana
est le juif et Ysa fils d'Asîd le chrétien. L'on voit qu'il existait
alors entre savants une véritable confraternité n'excluant aucune
confession, et il est pittoresque de se représenter le savant sabéen
donnant des leçons au disciple de Moïse et à celui de Jésus sous le
regard favorable du khalife mahométan. La famille de Tâbit fils de
Korrah continua après lui, pendant plusieurs générations, à tenir un
haut rang dans la science. Sinân, le fils de Tâbit, écrivit, entre
plusieurs ouvrages, une vie de son père. Ce Sinân fut l'ami de
l'historien Maçoudi.

Un autre Sabéen qui fut fort célèbre aussi, mais surtout comme savant,
est Mohammed fils de Djâbir el-Battâni. Il était originaire probablement
de Batnah en Mésopotamie et il vécut à Rakkah. Ce fut un mathématicien
et un astronome de grand mérite; ses tables astronomiques eurent
beaucoup de vogue durant tout le moyen âge qui le cita sous le nom
d'Albategnus. On pense qu'il savait le grec; il commenta le
_Tetrabiblos_ de Ptolémée, recensa l'_Almageste_ et plusieurs oeuvres
d'Archimède. El-Battâni fit ses observations de 264 à 306. Il fut lié
avec Djafar fils du khalife Moktafi.

Abou Djafar el-Khâzin, connu plutôt sous le nom d'Ibn Rouh, fut
mathématicien aussi, astronome et un peu philosophe. Il traduisit du
syriaque en arabe le commentaire d'Alexandre d'Aphrodise au premier
livre de la _Physique_ d'Aristote. Cette traduction fut revue par Yahya
fils d'Adi. Ibn Rouh fut l'ami du philosophe mahométan Abou Zéïd
el-Balkhi que nous rencontrerons au chapitre suivant.

L'on peut donc noter que, dans cette intéressante secte des Sabéens, la
philosophie fut étroitement liée à l'étude des sciences géométrique,
arithmétique et astronomique. Cette circonstance dérivait apparemment de
l'habitude ancienne qu'avaient ces savants du culte et de l'observation
des astres; mais elle se trouvait aussi assez bien d'accord avec
l'esprit du néoplatonisme.

D'après ce chapitre, dont les résultats se trouveront complétés dans la
suite, il apparaît déjà que, antérieurement au temps d'Avicenne, les
Orientaux étaient en possession d'une littérature philosophique très
riche et un peu mêlée.

Aristote y dominait; il y figurait par ses oeuvres propres et par ses
commentateurs, Alexandre d'Aphrodise, Thémistius, Ammonius, Jean
Philoponus. Ce dernier, bien connu des Arabes qui l'appelaient Jean le
Grammairien, conduit l'école grecque jusqu'au seuil du mahométisme. Il
mourut en effet peu d'années avant l'hégire, et même une légende
musulmane, prolongeant ses jours, l'amène en présence du terrible
conquérant de l'Égypte Amrou fils d'el-As, auprès duquel il aurait
intercédé pour la conservation de la bibliothèque d'Alexandrie. Après
Aristote vient Platon, dont la philosophie plus difficile à saisir,
moins matérialisée, moins bien conservée par la tradition des écoles, a
certainement été moins connue des Arabes que celle de son successeur.
Au-dessous de ces deux maîtres se place un cortège un peu disparate où
l'on distingue le néoplatonicien Porphyre, le médecin Galien, le Perse
Manès, le gnostique Marcion et bien d'autres encore. De cet ensemble
résultait une tradition philosophique syncrétique, qui se rapprochait
beaucoup en somme de celle du néoplatonisme. Maçoudi dit assez
explicitement que la philosophie la plus en vogue de son temps (il
mourut en 345) était celle de Pythagore[70]; on doit entendre le
néoplatonisme. Ce que nous dirons de Farabi viendra, je crois, à l'appui
de cette affirmation. Chez les Syriens, on affectionnait la littérature
gnomique qui était assez favorable à la diffusion du syncrétisme
néoplatonicien. Des recueils de maximes où figuraient Pythagore, Platon,
Ménandre, Secundus, étaient en grande faveur[71]. Il ne paraît pas que
ce genre ait eu la même vogue chez les Arabes. On s'étonnera peut-être,
s'il est vrai que la tradition néoplatonicienne ait été dominante chez
ces derniers, de n'avoir pas vu figurer, en tête des auteurs grecs
connus d'eux, l'un des principaux maîtres du néoplatonisme Plotin.
Plotin est en effet très rarement cité par les Arabes qui le distinguent
pourtant sous le titre de cheïkh grec, _cheïkh el-iounâni_[72]; le nom
de Plotin, au reste, lorsqu'on fait abstraction des voyelles, selon
l'usage des écritures sémitiques, a une ressemblance fâcheuse avec celui
de Platon, et il a dû arriver maintes fois que Platon, comme le plus
illustre, ait eu à accepter la responsabilité des doctrines de son
quasi-homonyme. Cela est arrivé même, quoique avec beaucoup moins de
raison, à Aristote. Tout un livre qui ne contient en réalité que des
extraits des Ennéades IV à VI de Plotin, traduit à l'époque dont nous
nous occupons, a été répandu pendant le moyen âge sous le nom
d'Aristote. C'est certainement là l'une des plus curieuses histoires
d'apocryphe qu'il y ait en philosophie. Elle mérite que nous nous y
arrêtions un instant avant de clore ce chapitre.

[Note 70: Maçoudi, _le Livre de l'Avertissement_, 171.]

[Note 71: Dom Parisot, _Revue de l'Orient Chrétien, recueil
trimestriel_, 1899, p. 292.]

[Note 72: C'est ainsi que l'appelle Chahrastani.]

La _théologie (outhouloudjia)_ d'Aristote[73]--c'est le titre de ce
livre--fut traduite en arabe aux environs de l'an 226 par Ibn Nâimah
d'Emesse et cette traduction fut revue pour Ahmed fils du khalife
Motasim par le célèbre el-Kindi. Le livre eut une grande vogue en
Orient. Le Juif Moïse ben Ezra en parle en l'appelant _Bedolach_, mot
qui n'est probablement autre que le mot _outhouloudjïa_ déformé par
déplacement de points diacritiques. Une paraphrase latine en fut faite à
la Renaissance et parut à Rome, en 1519, sous le titre _Sapientissimi
Aristotelis Stagiritæ Theologia sive mistica philosophia, secundum
Ægyptios noviter reperta et in latinum castigatissime redacta_. En 1572
le même ouvrage fut réimprimé à Paris.

[Note 73: Dieterici a édité et traduit en allemand cet ouvrage. _Die
sogenannte Theologie des Aristoteles_, 2 vol. Leipzig, 1882-83.]

Voici, en peu de mots, comment se présente cette «théologie». Quoique
assez mal ordonnée, il apparaît assez vite que le grand problème de l'un
et du multiple y domine.

«L'un pur est cause de toutes choses; il n'est pas l'une des choses,
mais il est le principe de chaque chose; il n'est pas lui-même les
choses; mais toutes les choses sont en lui.» Toutes découlent de lui.
L'intelligence en découle d'abord sans intermédiaire; puis toutes les
choses qui sont dans le monde supérieur intelligible découlent de cette
intelligence; et celles enfin qui sont dans le monde inférieur sortent
des choses du monde intelligible, et par leur intermédiaire, elles
sortent de l'un.

On doit concevoir ainsi cet enfantement de la première intelligence:
Après que le premier être est sorti de l'un pur, il s'arrête et jette
ses regards sur l'un pour le voir; il devient alors intelligence, et ses
actes deviennent semblables à l'un pur, car après qu'il a jeté ses
regards sur l'un et qu'il l'a vu selon son pouvoir, l'un a versé en lui
des puissances nombreuses et grandes. C'est alors que de l'intelligence
sort la forme de l'âme, sans que l'intelligence se meuve, de même que
l'intelligence est sortie de l'un pur, sans que l'un se soit mû. L'âme
est donc un causé de causé. Elle ne peut plus produire d'acte sans
mouvement, et ce qu'elle produit est périssable. Nous nous apercevrons
dans la suite que les philosophes arabes ont retenu cette théorie.

L'âme, sortie de l'intelligence, est une image de l'intelligence, et son
acte ne consiste que dans la connaissance de l'intelligence et de la vie
qu'elle fait à son tour découler sur les choses. L'intelligence
universelle est comme le feu, l'âme universelle comme la chaleur qui du
feu rayonne alentour. L'acte de l'âme s'appelle image. Quand l'âme veut
produire, elle regarde l'idée de la chose qu'elle veut produire, et dans
ce regard elle s'emplit de force et de lumière; puis elle se meut en
bas, et l'image qui sort d'elle est sensible. L'âme est ainsi
intermédiaire entre le monde de l'intelligence et le monde sensible et
liée aux deux. Quand elle se détourne de la contemplation de
l'intelligence pour se porter vers les choses inférieures, elle produit
les individus selon leurs rangs, ceux du monde des astres et ceux du
monde sublunaire. Chaque être du monde inférieur a son modèle dans le
monde intelligible. L'âme, lien des deux mondes, est belle par rapport
au sensible, parce qu'elle tient à l'intelligible, laide par rapport à
l'intelligible parce qu'elle tient au sensible. Mais la forme de l'âme
est éternellement belle, et de sa beauté découle celle de la nature.

La vie appartient à l'âme; elle n'appartient pas aux corps qui sont
périssables. L'âme a son lieu dans l'intelligence. En l'intelligence
universelle sont toutes les intelligences et toutes les vies. De même
que dans l'intelligence universelle sont tous les êtres au-dessous
d'elle, c'est-à-dire tous hormis l'un immobile, de même dans le vivant
universel qui est l'âme, sont toutes les natures vivantes; et dans
chaque vie sont contenues de nombreuses vies, mais chacune moindre et
plus faible que celle qui la précède; et la vie ne cesse de découler
jusqu'à ce qu'elle arrive à la nature la plus petite et la plus faible
en laquelle tombe la puissance universelle, et c'est l'individu vivant.
Toutes les choses, ainsi éloignées par le rang, sont réunies par
l'amour. L'amour véritable qui est l'intelligence réunit tous les êtres
intelligibles et vivants et les fait uns; et ils ne se séparent jamais,
car il n'y a rien au-dessus de cet amour. Le monde supérieur est amour
pur.

Telles sont les pensées que les Arabes du quatrième siècle de l'hégire
attribuaient à Aristote. On comprend maintenant comment la philosophie a
pu leur apparaître comme un tout passablement complexe et discordant
qu'il s'agissait de concevoir synthétiquement. La philosophie était une;
mais elle avait mille faces. Elle s'étendait de l'empirisme le plus
positif au mysticisme le plus exalté. Le philosophe par excellence était
celui qui comprenait le mieux l'unité harmonique de ces divers aspects.
En définitive, c'est bien ainsi que se posait à cette époque le problème
philosophique; et quoique l'on puisse être tenté de le trouver absurde,
si l'on veut bien faire un effort d'imagination et se reporter vers
l'Orient, pays des mélanges, des fusions et des synthèses, on
reconnaîtra qu'à tout prendre il ne manquait, sous cette forme, ni de
poésie ni de grandeur.




CHAPITRE IV

LES PHILOSOPHES ET LES ENCYCLOPÉDISTES


Le nom de philosophe n'a pas dans la littérature arabe le sens général
et vague qu'il a dans notre langue. Ceux que les Arabes appelèrent «les
philosophes» (_faïlasouf_, pluriel: _falâsifah_), par transcription du
grec, n'étaient pas tous les chercheurs de la vérité, tous les manieurs
de la pensée, les sages, les spéculatifs; ils eussent désigné ceux-ci
plutôt par les noms de _hakîm_ ou de _nâzir_. Les philosophes proprement
dits étaient spécifiquement les continuateurs de la tradition
philosophique grecque considérée comme une. Pour eux, la philosophie
grecque était vraie au même degré que la révélation; il existait à
priori un accord entre la philosophie et le dogme, à peu près comme aux
yeux des croyants de nos jours, il existe un accord entre la science et
la foi. Mais en réalité la philosophie grecque contenait une masse
d'idées passablement complexes et divergentes, et il n'est pas toujours
aisé de voir du premier coup comment ces théories pouvaient s'adapter à
la théologie de l'islam. Ce doit être justement l'un des principaux
résultats de notre travail que de faire sentir jusqu'à quel point ces
savants ont réalisé l'harmonie entre la philosophie grecque et
l'orthodoxie musulmane et dans quelle mesure ils y ont failli.

Chahrastani donne une liste d'une vingtaine de personnages[74] qui ont
mérité, dans la littérature arabe, le titre de philosophe,
antérieurement à Avicenne. On reconnaît dans cette liste des noms que
nous avons vus figurer au chapitre des traducteurs, ceux de Honéïn fils
d'Ishâk, Tâbit fils de Korrah et Yahya fils d'Adi. Ces sages n'étaient
pas musulmans. Les deux plus illustres musulmans que, avec eux,
mentionne Chahrastani sont Yakoub fils d'Ishâk el-Kindi et Mohammed Abou
Nasr el-Farabi. El-Kindi et el-Farabi sont les deux grands dynastes dont
les noms dominent la période progressive de la philosophie arabe qui
s'étend sur les deux siècles précédant Avicenne.

[Note 74: Chahrastani, éd. Cureton, II, 348.]

Malgré l'énorme réputation que s'acquit en Orient Yakoub fils d'Ishâk
el-Kindi, et malgré l'écho que cette renommée trouva en Occident, nous
connaissons en somme de lui fort peu de chose et nous craignons qu'il
nous soit impossible de restituer sa figure avec quelque intensité.
El-Kindi fut surnommé le philosophe des Arabes, _faïlasouf el-Arab_,
titre qu'il dut à sa situation de fondateur de la lignée philosophique
chez les musulmans et à la pureté de ses origines arabes. Il était issu
d'une famille illustre, et il appartenait à la grande tribu de Kindah,
de la race de Kahtan. L'histoire de sa maison, dont s'est occupé
l'orientaliste Flügel[75], nous montre son sixième ancêtre paternel,
venant, à la tête de soixante-dix cavaliers, faire accession à l'islam
dans la dixième année de l'hégire, et se rangeant dès lors parmi les
compagnons du prophète. Avant ce temps la famille de Kindah habitait
l'Yémen. Les aïeux plus proches de notre auteur émigrèrent en Chaldée;
son père fut émir de Koufah sous les khalifes Mehdi et Réchîd; son
grand-père l'avait été de diverses villes, et il possédait ses
principaux domaines à Basrah; l'on pense que c'est là que notre
philosophe naquit. El-Kindi, jeune, alla étudier à Bagdad, on ne sait
sous quels maîtres; mais il n'y a aucun doute que ce fut sous des
maîtres chrétiens. De brèves indications biographiques, fournies surtout
par el-Kifti et par Ibn Abi Oseïbiah, nous le font voir ensuite entrant
dans l'intimité des khalifes, et l'on nous apprend qu'il s'attacha à
leur service en qualité de lettré. Il fut en particulière faveur auprès
de Motasim et d'Ahmed l'un des fils de Motasim, auquel il dédia
plusieurs de ses ouvrages. A la fin de sa vie il fut en proie à des
attaques et à des persécutions que lui attirèrent sans doute la jalousie
ou le fanatisme. L'astronome Abou Machar le haït, puis se réconcilia
avec lui et devint son admirateur et son disciple; les mathématiciens
fils de Mousa fils de Châkir le desservirent aussi. On croit que sa mort
arriva vers l'an 260 sous le règne de Motamid[76].

[Note 75: Flügel, _Al-Kindi_ dans les _Abhandlungen_ de la _Deutsche
Morgenländische Geseltschaft_, 1857.]

[Note 76: _Die philosophischen Abhandlungen des Jaqûb ben Ishâq
Al-Kindi_, éd. Albino Nagy, Introduction, p. x.]

El-Kindi fut un traducteur important, un encyclopédiste d'une fécondité
rare.

Flügel a recueilli la liste de ses ouvrages qui se montent au chiffre
énorme de 265, embrassant une vaste portion des sciences de ce temps. Il
traduisit le livre 50 de la _Métaphysique_ d'Aristote; il commenta les
premiers et les seconds _Analytiques_, le _de Sophisticis elenchis_,
l'ouvrage apocryphe intitulé l'_Apologie_ d'Aristote; il abrégea la
_Poétique_ d'Aristote et celle d'Alexandre d'Aphrodise, les _Herméneia_,
l'_Isagoge_ de Porphyre. Il écrivit un traité sur les _Catégories_. Les
titres de ses ouvrages témoignent d'un travail considérable fait en vue
de l'interprétation et de l'adaptation des ouvrages grecs. On peut
croire qu'il s'efforça d'en extraire et d'en clarifier la substance,
d'en simplifier et d'en ordonner les doctrines. Un de ses traités a pour
objet l'_Ordre des livres d'Aristote_, apparemment l'ordre dans lequel
ils doivent être étudiés.

El-Kindi s'intéressa à la philosophie politique. Il écrivit une théorie
des nombres harmoniques dont Platon parle dans sa _République_. Il fut
bon polémiste, ce qui peut encore expliquer qu'il eut beaucoup
d'ennemis.

Son oeuvre plus spécialement scientifique est fort importante. Il aurait
traduit la _Géographie_ de Ptolémée, dont une version syriaque existait
antérieurement[77]. Il recensa les _Éléments_ d'Euclide et il écrivit
sur les oeuvres de ce géomètre et sur l'_Almageste_ de Ptolémée. Ses
écrits sur les mathématiques et sur l'astronomie sont nombreux. Il
s'intéressa à la météorologie, à propos de laquelle il eut à combattre
les idées des Manichéens sur la constitution du ciel, sur la théorie de
la lumière et des ténèbres. Il s'attaqua d'ailleurs aux Manichéens dans
un écrit particulier. La médecine ne lui fut pas étrangère, bien qu'il
ne semble pas l'avoir pratiquée. Enfin il connut la musique, et il
enseigna, avec la théorie, la pratique de cet art. Les aptitudes
scientifiques d'el-Kindi constituent certainement un des traits
caractéristiques de son génie; il paraît avoir prêté une attention égale
aux sciences de la nature et aux sciences spéculatives. Il les considéra
sans nul doute comme un fondement nécessaire ou comme une partie
intégrante de la philosophie. Un de ses ouvrages a pour titre: Sur ce
qu'on ne peut comprendre la philosophie sans être mathématicien.
Contrairement à d'autres grands encyclopédistes, on n'aperçoit pas qu'il
ait attaché beaucoup de prix à la mystique.

Le docteur Albino Nagy a récemment édité des traductions latines de
trois opuscules d'el-Kindi[78]. Deux de ces opuscules qui portent les
titres de _Quinque essentiis_ et _de Intellectu_ traitent de théories
familières à la scolastique arabe, et il est intéressant de montrer en
quel état se présentaient ces théories au troisième siècle de l'hégire
sous la plume de notre philosophe. Les cinq essences qu'on appellerait
mieux, d'un terme plus neutre, les cinq choses, sont celles, est-il dit,
qui se trouvent dans toutes les substances, à savoir la matière et la
forme, le mouvement, le temps et le lieu. Le style d'el-Kindi dans ces
traités est ferme, très concis et non sans beauté. Voici en entier son
paragraphe sur la matière: «La matière est ce qui reçoit et n'est pas
reçu, ce qui retient et n'est pas retenu. Quand la matière est ôtée,
tout ce qui est outre est ôté; mais quand ce qui est outre est ôté, la
matière n'est pas ôtée. Toute chose est de matière. Elle est ce qui
reçoit les contraires sans corruption; et la matière n'a point de
définition du tout.»

[Note 77: Wenrich, _op. laud._, p. 230.]

[Note 78: Édition citée ci-dessus, faisant partie des _Beiträge zur
Geschichte der philosophie der mittelalters_, publiés par Cl. Baeumker
et G. F. von Hertling, _Band_ II, _Heft_ V, Münster, 1897.]

La forme est de deux sortes: celle qui constitue le genre; celle-là ne
fait pas partie des principes simples dont nous parlons,--et celle qui
sert à distinguer une chose de toutes les autres par la substance, la
quantité, la qualité et le reste des dix prédicats; c'est là la forme
qui constitue toute chose. «En chaque matière est une puissance par
laquelle les choses naissent de la matière, et cette puissance est la
forme. Par exemple, de la chaleur et de la siccité, lorsqu'elles
concourent, naît le feu; la matière est dans la chaleur et dans la
siccité; la forme est le feu; la puissance est ce qui rend la matière
feu... Disons donc que la forme est la différence par laquelle une chose
se distingue d'une autre dans la vision, et la vision est la
connaissance de cette chose.» Cette définition ne témoigne pas encore
d'une compréhension complète de la pensée d'Aristote, d'une possession
achevée de l'idée scolastique; on sent là une théorie en voie de se
faire; il est juste au reste de noter que le latin de cette traduction
est mauvais.

Notre auteur distingue six espèces de mouvements, conformément à la
tradition péripatéticienne: les mouvements de génération et de
corruption en substance, d'augmentation et de diminution en quantité,
d'altération en qualité, et le mouvement dans le lieu, rectiligne ou
circulaire. Comme Aristote, la définition du lieu le trouble: «Les
philosophes, dit-il, n'ont pas été d'accord sur cette question, à cause
de son obscurité et de sa subtilité. Il en est qui ont dit qu'il n'y a
pas de lieu du tout, d'autres que le lieu est un corps, comme Platon,
d'autres qu'il est sans être un corps.» Et, pensant suivre l'opinion
d'Aristote, il réfute celle qui veut que le lieu soit un corps, et il
admet que «le lieu est la surface qui se trouve hors du corps»; en tant
que surface, le lieu est une matière à deux dimensions. Le lieu,
remarque el-Kindi en physicien, n'est pas détruit quand on enlève le
corps; l'air vient dans le lieu où l'on a fait le vide, et l'eau vient
où s'en va l'air.

La notion du temps a également amené des divergences parmi les
philosophes. Les uns ont dit qu'il était le mouvement en lui-même,
d'autres qu'il ne l'était pas. Nous, affirme notre auteur, nous voyons
que le mouvement est divers dans les diverses choses, au lieu que le
temps se trouve en toutes selon une seule espèce et un seul mode. Donc
le temps n'est pas le mouvement. Il faut, pour définir le temps, dire
que l'instant est ce qui réunit le passé et le futur, bien que l'instant
ne subsiste pas par lui-même. «Le temps n'est en aucune chose, si ce
n'est dans l'avant et dans l'après, et il n'est rien que le nombre. Il
est le nombre qui compte le mouvement,» et ce nombre est de l'espèce des
nombres continus.

Dans la façon dont sont exposées ces notions, dans ce style même, on
perçoit l'influence directe de la métaphysique d'Aristote; et, malgré
que la pensée soit encore un peu embarrassée et faible, l'on constate
dans cet écrit un noble effort vers l'ordre et la clarté.

La psychologie d'el-Kindi, telle qu'elle apparaît dans le très bref
traité _de l'Intelligence_, est bien au même point que sa métaphysique.
La doctrine est déjà assez clarifiée et fortement condensée; mais elle
présente encore sur plusieurs points un peu d'opacité et de lourdeur.
L'auteur prétend rapporter l'opinion d'Aristote et de Platon, que par
conséquent il suppose une. Il distingue quatre espèces, ou degrés,
d'intelligence, trois dans l'âme et une hors de l'âme. De ces trois
espèces qui sont dans l'âme, la première est en puissance, la seconde
est en acte de façon que l'âme exerce quand elle veut cette
intelligence, comme le scribe exerce l'art d'écrire; la troisième est
cette intelligence actuellement mise en usage, comme l'écrit du scribe.
Quant à l'espèce qui se trouve hors de l'âme, c'est l'intellect agent.
Nous verrons le grand rôle de cette dernière espèce d'intellect dans la
philosophie de Farabi et dans celle d'Avicenne. El-Kindi en parle déjà
avec une certaine vigueur: «Rien, dit-il, de ce qui est en puissance ne
sort en acte, si ce n'est par quelque chose qui est en acte. L'âme donc
est intelligente en puissance; mais elle le devient en acte par
l'intelligence première (l'intellect agent).» Quand l'âme, regardant
l'intellect agent, s'unit à la forme intelligible, alors cette forme et
l'intelligence sont la même chose dans l'âme; mais l'intelligence qui
est toujours en acte hors de l'âme, l'intellect agent, n'est pas la même
chose que l'intelligible, et cette identité n'a lieu que dans l'âme.

El-Kindi eut des disciples, et son influence personnelle paraît avoir
été grande. De ces disciples deux méritent une mention. L'un est Ahmed
fils d'et-Tayib Serakhsi dont Maçoudi cite des traités de géographie et
un abrégé de logique[79]. Hadji Khalfa lui attribue un commentaire des
_Vers dorés_ de Pythagore. Il fut d'abord précepteur puis devint
familier du khalife Motadid; mais ayant un jour commis l'imprudence de
trahir un secret que lui avait confié ce prince, celui-ci le fit
décapiter en 286. Il était érudit remarquable et écrivain de talent.

[Note 79: Maçoudi, _le Livre de l'Avertissement_.]

L'autre disciple notable d'el-Kindi est Abou Zéïd, fils de Sahl
el-Balkhi. Assurément beaucoup moins grand que son maître, Abou Zéïd de
Balkh a eu, tout au moins par rapport à nous, une meilleure fortune. Un
de ses principaux ouvrages nous a été conservé, et il vient d'être
publié et traduit en français par M. Clément Huart[80]. A la lumière de
ce texte, la physionomie d'Abou Zéïd est redevenue vivante. Né dans un
village de la province de Balkh, ce philosophe alla dans sa jeunesse
étudier dans l'Irâk, où le poussait le désir de s'affilier à la secte
des Imamiens; mais y ayant fait la connaissance du célèbre el-Kindi, il
s'attacha à lui et il se consacra à la philosophie et à la science.
Devenu extrêmement érudit, tout en étant demeuré modeste et circonspect,
il s'attira l'estime des puissants. Le prince de Balkh fut son principal
protecteur. Grâce à son amitié, notre savant parvint à la fortune, et il
acquit à Balkh d'importants domaines que ses descendants conservèrent
pendant plusieurs générations. Ses oeuvres qui portent principalement
sur la philosophie et la géographie datent du premier quart du quatrième
siècle.

[Note 80: _Le livre de la création et de l'histoire d'Abou Zéïd Ahmed
ben Sahl el-Balkhi_, éd. et trad. Clément Huart, t. Ier encore seul
paru, Paris, Leroux, 1899. Cet ouvrage fait partie des _Publications de
l'École des langues orientales vivantes_.]

Abou Zéïd voyagea en Égypte et en Perse. Esprit ouvert et curieux, non
sans un peu de naïveté, il s'informa de beaucoup de systèmes, et nous le
voyons se rendre «à Bilâd-Sâbour, pour y faire une enquête sur le compte
d'un homme dont les doctrines paraissaient contraires à celles des
autres hommes, et qui prétendait être Dieu lui-même[81]». Il connut des
Karmates, des Manichéens, des Mazdéens, des Indiens; la simplicité de
son coeur préserva son orthodoxie contre la séduction de leurs
doctrines. Son _Livre de la Création et de l'histoire_ renferme de
piquants renseignements sur les sectes antropomorphes, dualistes,
panthéistes, sur les Harraniens, les Motazélites et d'autres. Que l'on
remarque, par exemple, cette doctrine dont il ne nomme pas les adeptes:
«(p. 77) On prétend encore que Dieu n'a ni corps ni attribut, qu'on ne
peut ni le connaître ni savoir quelque chose de lui, et qu'il n'est pas
permis de le mentionner. Au-dessous de lui est la Raison universelle, et
sous la Raison l'âme universelle et sous l'âme la matière, sous la
matière l'éther puis les forces naturelles; et on juge que tout
mouvement ou force, sensible ou croissant, provient de lui.» Cette
doctrine, d'origine gnostique, est celle à peu près qui fut adoptée par
la célèbre secte des Ismaéliens qui, au moment où Abou Zéïd écrivait,
venait de naître.

[Note 81: Cl. Huart, _op. laud._, Introduction, p. xiv.]

Notre philosophe répond à des théories panthéistes voisines de celle-là:
«(p. 75) Une preuve, dit-il, que Dieu n'est ni l'âme ni la raison, ni
l'esprit, comme le croient certains, c'est que les âmes sont divisibles
et que les formes et les individus les séparent;» or il n'y a point
d'objet qui se partage dont on n'imagine qu'il puisse se rassembler, et
se rassembler c'est un accident de la substance. Les uns vivent, les
autres meurent; et il faut ou que l'âme soit anéantie par la mort de son
possesseur, ou qu'elle retourne à l'âme universelle, ou qu'elle
transmigre en un autre. Or l'anéantissement, le retour, ce sont encore
des accidents de la substance.--Cette manière de philosopher est
certainement originale.

Abou Zéïd s'occupa de la théorie des attributs divins, tant agitée par
les Motazélites, et de celle de la prédestination. Sa croyance sur ces
deux points demeura orthodoxe; sa conclusion est bien humble: «(p. 100)
Les choses les plus justes sont les moyennes. On a dit: celui qui
réfléchit sur le destin est comme celui qui regarde le centre du soleil;
plus il le fixe, plus il est ébloui. Celui qui se borne à ce qui est
écrit dans le Livre, «j'espère qu'il sera des Élus.»

Abou Zéïd doit donc nous apparaître plutôt comme un musulman très
intelligent que comme un philosophe, au sens que nous avons expliqué. A
nos yeux sa physionomie est plus semblable à celle des Motazélites qu'à
celle des philosophes, bien qu'il ait combattu ceux-là et qu'il ait été
classé parmi ces derniers. La multitude des systèmes auxquels il a
touché nous remet en mémoire cette masse confuse de pensées, ce chaos
philosophique au-dessus duquel monta la grande tradition scolastique. Il
était utile de le mentionner pour nous donner une fois de plus cette
vision. Mais, selon l'ordre que nous suivons, il ne marque pas un
progrès, et après nous être un instant arrêté près de lui, nous devons
l'oublier dans l'ombre de son maître el-Kindi.

Mohammed fils de Mohammed fils de Tarkhân Abou Nasr el-Fârâbi, le plus
grand philosophe musulman avant Avicenne, était d'origine turque. La
ville de Fârâb, où il naquit, aujourd'hui Otrar, est située sur le
Yaxarte ou Syr Darya. Farabi fut élève d'un médecin chrétien, Yohanna
fils de Hîlân qui mourut à Bagdad sous le règne de Moktadir; il
recueillit beaucoup de fruit de son enseignement. On dit aussi qu'il
étudia en la compagnie d'Abou Bichr Matta, un traducteur dont nous avons
parlé, et qu'il s'habitua auprès de lui à ramasser sa pensée dans des
phrases brèves et profondes. Il se rendit à la cour de Séïf ed-Daoulah
fils de Hamdân, et il paraît avoir vécu paisiblement sous sa protection,
sous l'habit des Soufis. Ce prince l'estima et lui donna un rang éminent
parmi les siens. Quand Séïf ed-Daoulah eut pris Damas, Farabi se rendit
avec lui dans cette ville, où il mourut en l'an 339. D'après Ibn Abi
Oséïbiah, il aurait fait un voyage en Égypte l'année qui précéda sa
mort.

Les Orientaux ont comblé Farabi d'éloges. El-Kifti dit de lui: «Il
devança tous ses contemporains et les dépassa dans l'argumentation et
dans l'explication des livres de logique; il dissipa leur obscurité,
découvrit leur mystère, facilita leur compréhension, et il condensa ce
qu'ils contiennent de plus utile dans des écrits irréprochables pour le
sens, clairement rédigés, où il releva les fautes qui étaient échappées
à Kindi.» Et Abou'l-Faradj, généralisant d'un coup l'éloge, dit: «Ses
livres de logique, de physique, de théologie et de politique
atteignirent la limite de ce qu'on peut désirer et le sommet de
l'excellence.» Mais, puisque nous possédons plusieurs ouvrages
importants de Farabi, il sera préférable que nous en jugions par
nous-mêmes.

La liste complète des oeuvres de ce philosophe serait longue.
Steinschneider a fait de sa bibliographie une étude fouillée,
minutieuse, chargée d'érudition[82]. De même qu'el-Kindi, Farabi est
beaucoup plutôt un interprète et un commentateur des auteurs grecs qu'un
véritable traducteur.

[Note 82: Moritz Steinschneider, _Al-Farabi des arabischen philosophen
leben und schriften_, dans les _Mémoires de l'Académie impériale des
sciences de Saint-Pétersbourg_, t. XIII, nº 4, Saint-Pétersbourg, 1869.]

Il écrivit une _Introduction à la logique_, un _Abrégé de logique_ selon
la méthode des théologiens[83], une série de commentaires à l'_Isagoge_
de Porphyre, aux _Catégories_, aux _Herméneia_, aux _premiers_ et aux
_seconds Analytiques_, aux _Topiques_, à la _Sophistique_, à la
_Rhétorique_ et à la _Poétique_, le tout constituant un _Organon_
complet divisé en neuf parties. Il commenta l'_Éthique à Nicomaque_, et
composa sur la politique des oeuvres importantes, comme nous le
redirons; l'une est une somme des Lois de Platon; une autre a pour
titre: _de l'Obtention de la félicité_. Il traita maintes questions
métaphysiques dans des écrits divers dont quelques-uns subsistent dans
nos bibliothèques: _l'Intelligence et l'intelligible_, _l'Ame_, _la
Force de l'âme_, _l'Unité et l'Un_, _la Substance_, _le Temps_, _le
Vide_, _l'Espace et la Mesure_. On lui doit un commentaire au livre _de
l'Ame_ d'Alexandre d'Aphrodise. La conciliation entre Platon et Aristote
le préoccupa, nous le verrons. Il écrivit sur le _But de Platon et
d'Aristote_, et sur _la Concordance entre Platon et Aristote_; il prit
la défense d'Aristote contre ses interprètes; il écrivit _contre Galien,
contre Jean Philoponus_, en tant qu'ils interprètent mal Aristote, et il
formula une _Intervention entre Aristote et Galien_.

[Note 83: Steinschneider, _op. laud._, p. 18.]

L'oeuvre scientifique de Farabi n'est pas très considérable par rapport
à son oeuvre philosophique. Il donna cependant encore des commentaires à
la _Physique_ d'Aristote, à la _Météorologie_, aux traités _du Ciel_ et
_du Monde_, un Commentaire à l'_Almageste_ de Ptolémée, un traité sur
_le Mouvement des sphères célestes_, même un essai sur l'explication des
propositions difficiles des _Éléments_ d'Euclide. Il s'occupa de
sciences occultes, écrivit sur l'_Alchimie_, la _Géomancie_, les
_Génies_ et les _Songes_. Il ne fut pas médecin. On lui doit enfin dans
le domaine de l'art de très importants traités musicaux qui ont été
étudiés par Kosegarten[84]. Farabi était un admirable musicien. Sa
virtuosité excitait l'admiration de Séïf ed-Daoulah, et la littérature
en a gardé le souvenir.

[Note 84: J. G. L. Kosegarten, dans son introduction à _Alii
Ispahanensis liber cantilenarum magnus_, Greifswald, 1840.]

Farabi aima dans ses écrits la forme aphoristique; l'on dit qu'il mit
peu de soin à les réunir. Ces circonstances sont aujourd'hui
défavorables à leur intelligence; tel traité publié par Dieterici[85],
n'est qu'une collection de brefs paragraphes, sans ordre et sans lien,
dont l'obscurité s'augmente encore de l'usage qui y est fait de la
terminologie des mystiques. Nous essaierons néanmoins de tirer des
écrits édités de Farabi quelques passages caractéristiques, qui puissent
donner une idée assez précise de cette haute et puissante figure.

[Note 85: Les traités étudiés ci-dessous ont été édités par F.
Dieterici, _Alfârâbî's philosophische Abhandlungen_, Leyde, Brill.,
1890.]

Farabi fut grand logicien[86]. On le surnomma le second maître,
_el-moallim et-tâni_, Aristote étant le premier. Dans un traité intitulé
_Épître du second maître en réponse à des questions qui lui avaient été
posées_, il tranche certaines difficultés qui devaient préoccuper les
logiciens d'alors. Voici ce qu'il décide touchant les Catégories: (§ 19
_du traité_) Les dix prédicats ne doivent pas être considérés comme
simples absolument. Chacun est simple relativement à ceux qui sont
au-dessous de lui, et il n'y en a que quatre qui soient simples purs: la
substance, la quantité, la qualité et la position. L'agent et le patient
dérivent de la substance et de la qualité; le temps et le lieu, de la
substance et de la quantité; la possession a lieu entre deux substances,
la relation entre chaque groupe de deux prédicats pris dans les dix.--(§
15) Il y a des degrés dans la simplicité de ces prédicats. Par exemple
la quantité et la qualité reposent directement sur la substance et n'ont
besoin pour être réalisés que de cette substance qui les supporte; au
contraire la relation a besoin de plusieurs choses: de deux substances,
d'une substance et d'un accident ou de deux accidents.--(§ 18) On
demande, étant donné que l'action et la passion se trouvent toujours
ensemble, si elles doivent être classées sous le prédicat d'annexion.
Non, dit Farabi. Quand une chose se trouve toujours avec une autre, il
ne s'ensuit pas que ces deux choses soient dépendantes d'une dépendance
d'annexion. Par exemple, la respiration ne se trouve qu'avec le poumon,
le jour qu'avec le lever du soleil, l'accident qu'avec la substance, la
parole qu'avec la langue; or toutes ces choses ne doivent pas être
classées dans la dépendance d'annexion, mais dans celle de nécessité. Il
y a nécessité essentielle, comme celle de l'existence du jour quand se
lève le soleil, et nécessité accidentelle, comme celle du départ de Zéïd
quand entre Amrou. Il y a nécessité complète quand chacune des deux
choses existe par le fait de la présence de l'autre, et nécessité
incomplète quand cette dépendance est unilatérale.--C'est là une fine
analyse de l'idée de relation.

[Note 86: Prantl a consacré dans son Histoire de la Logique (_Geschichte
der Logik im Abendlande_, t. II, p. 301-318) un article à la logique de
Farabi principalement d'après des extraits tirés des oeuvres d'Albert le
Grand.]

(§ 24) On demande si l'égal et l'inégal sont propres de la quantité, le
semblable et le dissemblable propres de la qualité. Le propre, répond
Farabi, ne peut être qu'une chose unique, comme le rire, le hennir, le
s'asseoir. Cependant si nous appelons description ce qui fait connaître
l'essence de la chose, chacun des deux termes égal et inégal pris
séparément est propre de la quantité et les deux pris ensemble sont
descriptifs de la quantité. Il en est de même du semblable et du
dissemblable par rapport à la qualité.

La théorie des contraires donne lieu à des remarques également
pénétrantes.--(§ 17) Le contraire est-il le manque de son contraire? Le
blanc est-il le manque du noir? Non, le blanc est quelque chose et n'est
pas seulement le manque du noir; mais le manque du noir est contenu dans
l'existence du blanc, et dans tout contraire est contenu le manque de
son contraire.--(§ 37) On dit que la science des contraires est une;
cette proposition est-elle vraie? Il faut distinguer, répond Farabi. Si
l'on veut parler de la science de telle chose en particulier qui a un
contraire, cette science n'est pas identique à celle de son contraire;
la science du juste n'est pas celle de l'injuste, la connaissance du
blanc n'est pas la connaissance du noir. Mais si l'on entend la science
de cette chose en tant qu'elle a un contraire, alors cette science est
une avec celle de son contraire, car les deux contraires en ce sens sont
en réalité deux relatifs.--(§ 38) Il faut distinguer les opposés et les
contraires. Les opposés sont deux choses qui ne peuvent exister dans un
même objet en un même temps sous le même rapport, comme la qualité de
père et celle de fils; les opposés font partie des relatifs. Les
contraires sont tels que le pair et l'impair, l'affirmation et la
négation, la possession et le manque.

La réponse que voici est remarquable par sa forme mathématique. On
demande combien de choses sont nécessaires pour la connaissance d'un
inconnu. Deux choses sont nécessaires et suffisantes; s'il y en a plus
de deux, on s'aperçoit par un examen attentif que celles qui sont en sus
ne sont pas nécessaires à la connaissance de l'objet cherché ou qu'elles
rentrent dans les connus déjà donnés.

Voici encore une question curieuse, qui ne laisse pas d'être grave et
que Farabi traite en deux mots avec un évident bon sens.--(§ 16) Ce
jugement: l'homme existe, est-il à attribut ou sans attribut? Les
philosophes anciens et modernes, dit notre auteur, sont divisés
là-dessus. Il suffit de distinguer. Sous le rapport naturel,
c'est-à-dire objectif, si l'on considère les choses en elles-mêmes, ce
jugement est sans attribut, car l'existence d'un objet ne diffère pas de
cet objet, au lieu que l'attribut est distinct de la chose à laquelle il
se rapporte; mais, au point de vue logique, ce jugement est à attribut,
puisqu'il est constitué par deux termes et qu'il peut être vrai ou faux.

La question des universaux nous fait passer de la logique à la
métaphysique. Farabi, sur ce sujet, émet en peu de mots quelques vues
profondes.--Comment, demande-t-on (§ 14), faut-il concevoir l'ordre des
substances qui sont supportées les unes par les autres? Il répond: Les
substances premières sont les individus; ils n'ont besoin de rien
d'autre qu'eux pour être. Les substances secondes sont les espèces et
les genres qui ont besoin, pour être, des individus. Les individus sont
donc antérieurs en substantialité et ont plus de droit au nom de
substance que les genres. Mais, ajoute notre auteur, avec ce goût pour
les solutions contrastées qui semble le caractériser, à un autre point
de vue, les universaux, parce qu'ils sont fixes, permanents,
subsistants, ont plus de droit au nom de substance que les individus
périssables. Et interrogé alors (§ 10) sur le mode d'existence des
universaux, il dit: Les universaux n'existent pas en acte; ils
n'existent que par les individus, et leur existence est alors
accidentelle, ce qui ne signifie pas que les universaux sont des
accidents, mais seulement que leur existence en acte ne peut être que
par accident.--(§§ 39 et 40) Il y a deux espèces d'universaux auxquels
correspondent deux espèces de particuliers. Le particulier de la
substance n'est pas dans un objet donné, dans une matière, et on ne
connaît pas par des données son essence. Les particuliers de cette
espèce ne peuvent être connus que par leurs universaux, et ces
universaux n'existent que dans ces particuliers. Le particulier de
l'accident est connu par des objets donnés, ainsi que l'universel de
l'accident qui est lui-même dans des données.

L'on peut juger maintenant suffisamment du style de la logique
d'el-Farabi, qui, dans les détails, hardie, aiguë et personnelle,
témoigne dans l'ensemble d'une profonde connaissance de l'_Organon_ et
de l'_Isagoge_.

Pour étudier la psychologie de notre auteur, nous disposons d'une oeuvre
maîtresse, le traité publié par Dieterici sur _les Sens du mot
intelligence_. Cet opuscule, dont la rédaction est relativement
développée, a eu une grande importance au moyen âge; la traduction
latine en a été imprimée plusieurs fois à la Renaissance sous le titre
_de Intellectu_ ou _de Intellectu et Intelligibili_[87]; Munk en a donné
une analyse[88].

[Note 87: Cette traduction a été jointe aux éditions latines d'Avicenne,
1495, 1500, 1508. Cf. Steinschneider, _op. laud._, p. 90.]

[Note 88: Munk, _Mélanges de philosophie arabe et juive_. Paris, 1859,
p. 448 et suivantes.]

Dans cet ouvrage qui traite de la même question que le traité _de
l'Intelligence_ d'el-Kindi, mais avec beaucoup plus de précision et
d'ampleur, Farabi s'occupe de définir les différents sens dans lesquels
a été employé le mot intelligence (arabe _'aql_, grec [Grec: _nous_])
par le vulgaire et par les philosophes.

L'homme intelligent pour le vulgaire, c'est l'homme de mérite, de
jugement sûr, qui sait ce qu'il doit faire de bien et éviter de mal. On
ne dirait pas d'un homme habile dans le mal qu'il est intelligent; mais
on dirait qu'il est astucieux, fourbe.

Les théologiens, en un autre sens, disent de l'intelligence qu'elle
approuve telle proposition, qu'elle en rejette telle autre; ils
désignent par là la faculté qui perçoit les vérités d'évidence commune.
En un sens un peu différent, Aristote a parlé dans les _Analytiques_ de
la faculté par laquelle l'homme atteint directement la certitude des
prémisses générales et nécessaires; c'est, dit Farabi, la partie de
l'âme en laquelle se produit la connaissance première et qui saisit les
principes des sciences spéculatives. Il y a aussi une intelligence des
vérités morales, mentionnée par Aristote dans le livre de l'_Ethique_;
c'est la partie de l'âme où se produit l'expérience morale par laquelle,
avec le temps et au moyen de certains principes premiers, on s'accoutume
à discerner dans les choses volontaires celles qui doivent être faites
et celles qui doivent être évitées. Enfin vient l'intelligence dont il
est question au livre de l'_Ame_ et qui est pour nous l'intelligence
proprement dite.

Farabi, comme el-Kindi et avec plus de netteté, la divise en quatre
degrés, qui sont: l'intelligence en puissance, l'intelligence en acte,
l'intelligence acquise et l'intellect agent. Il y a cependant encore
dans la théorie, ou du moins dans sa nomenclature, un certain flottement
qu'il est intéressant de faire remarquer: «L'intelligence qui est en
puissance, dit en propres termes notre auteur, c'est quelque âme ou une
partie d'âme ou une des facultés de l'âme, ou une chose quelconque,--ce
vague est curieux,--dont l'essence est préparée ou disposée de façon à
extraire les quiddités ou les formes de tous les êtres de leur matière,
pour en faire des formes de soi-même.» Ces formes extraites des objets
deviennent formes pour l'intelligence en puissance qui passe alors à
l'état d'intelligence en acte; et ces formes sont les intelligibles en
acte qui sont identiquement l'intelligence en acte. Sur ce point la
théorie était déjà nette chez el-Kindi; mais il importe d'expliquer la
manière dont Farabi a conçu l'existence des intelligibles, puis le rôle
de l'intellect agent.

Quand ces formes qui étaient dans des matières à l'extérieur de l'âme
sont devenues intelligibles en acte, «leur existence en tant
qu'intelligibles en acte n'est pas la même que leur existence en tant
que formes dans la matière». Leur existence en elles-mêmes, nous dirions
objective, est liée aux diverses catégories de temps, de lieu, de site,
de quantité, de mode; en devenant intelligibles en acte, elles se
soustraient à plusieurs de ces prédicats. «Quand les intelligibles en
acte se produisent, ils deviennent des êtres du monde et comptent, en
tant qu'intelligibles, dans la somme des êtres.»

«Quand l'être qui est intelligence en acte comprend, ce qu'il comprend
n'est pas un être extérieur à son essence, mais c'est son essence même.»
On appelle intelligence acquise (_el-mostafâd_),--c'est le nom du
troisième état de l'intelligence,--l'intelligence en acte dans le moment
où elle comprend les intelligibles qui sont ses formes. Ces
intelligibles ont une existence en eux-mêmes, «et de la même manière que
nous disons que ce que nous comprenons actuellement est en nous, de
cette manière nous devons dire de ces formes intelligibles qu'elles sont
dans le monde». L'intelligence acquise est comme un substratum pour ces
intelligibles qui sont ses formes actuelles; mais elle est elle-même
comme une forme relativement à l'intelligence en acte, tandis que
l'intelligence en acte est pour elle comme un substratum et une matière.
L'intelligence en acte est à son tour forme, relativement à
l'intelligence en puissance, et celle-ci est à sa base comme matière.
Après cela, on descend vers les formes corporelles et matérielles.

Il y a donc une série dans laquelle les formes montent à partir de la
matière première qui est au fond, en se séparant peu à peu de la
matière; et les formes les plus pures de matière sont prééminentes.
Au-dessous de l'intelligence en puissance, on trouve les autres
puissances de l'âme qui sont inférieures à ce degré d'intelligence, puis
la nature et les formes des éléments qui sont les plus viles des formes
dans l'existence. Au-dessus de l'intelligence acquise, on trouve les
intelligences séparées des corps, et, au premier rang, l'intellect
agent.

«L'intellect agent, dit Farabi, dont Aristote a parlé dans le livre III
du traité de l'_Ame_, est une forme pure, non dans une matière... C'est
elle qui fait passer cette essence qui était l'intelligence en puissance
à l'état d'intelligence en acte, et qui rend l'intelligible en puissance
intelligible en acte. Le rapport de l'intellect agent à l'intelligence
en puissance est comme le rapport du soleil à l'oeil, lequel est voyant
en puissance tant qu'il est dans les ténèbres,» et qui, dès que paraît
la clarté, devient voyant en acte. De la même manière, il découle de
l'intellect agent une sorte de clarté sur l'intelligence en puissance,
qui lui fait voir les intelligibles qui existaient en puissance et qui
deviennent dès lors intelligibles en acte. «L'intellect agent est une
espèce d'intelligence acquise; les formes des êtres sont en elle sans
s'en séparer jamais;» mais elles y existent selon un autre ordre que
celui qu'elles ont dans l'intelligence en acte. Notre intelligence en
effet procède du connu a l'inconnu, et souvent le connu est le plus vil,
et le plus parfait est le plus ignoré de nous. L'intellect agent procède
en ordre inverse: il comprend d'abord le plus parfait. Les formes qui
sont divisées dans la matière sont unies dans l'intellect agent.

Il était juste de faire honneur à Farabi de cette belle théorie.
Personne assurément avant lui, chez les Arabes, ne l'avait exposée avec
autant de profondeur et autant de maîtrise. Il est aisé de voir
d'ailleurs que, bien qu'il la rapporte à Aristote, elle n'est pas
proprement péripatéticienne, mais qu'elle porte les marques évidentes de
la pensée néoplatonicienne.

Farabi aima, comme Platon, la philosophie politique, et Dieterici a
édité de lui un traité étendu intitulé _la Cité modèle_[89]. C'est une
véritable encyclopédie philosophique, un peu trop brève comme telle et
où la politique ne tient qu'une place infime. On serait déçu si l'on
cherchait dans cet ouvrage un essai d'application des idées antiques à
l'état musulman. Farabi, pas plus que les autres philosophes, ne nous a
donné le spectacle de cette tentative hardie; il s'est borné à nous
présenter, en quelques pages élevées et calmes, une description de ce
que doit être la cité modèle, sans engager des discussions scabreuses
contre ses maîtres païens.

[Note 89: F. Dieterici. _Alfârâbî's Abhandlung der Musterstaat_, Leyde,
Brill, 1895.]

Farabi est en politique ce que nous appellerions un monarchiste et un
clérical. Son opinion est que les hommes doivent avoir un gouvernement
monarchique et une croyance religieuse. Sa monarchie peut d'ailleurs se
résoudre, d'une façon assez imprévue, en une république aristocratique.
Après avoir posé en principe, comme Platon, que les hommes sont faits
pour vivre en société, notre philosophe remarque que l'état le plus
parfait serait celui qui comprendrait toute la terre habitée. Cette idée
d'enfermer toute la terre dans une organisation politique unique, peut,
de la part d'un philosophe arabe, surprendre quelques lecteurs. Nous
sommes accoutumés à croire qu'une semblable conception n'a pu se faire
jour dans quelques esprits qu'à la suite des progrès les plus récents,
et qu'elle n'exprime autre chose que le terme possible et encore
lointain de l'évolution politique dans le monde. Il n'en est pas ainsi;
et sans rappeler que l'idée d'universalité politique était contenue dans
la conception impériale romaine, puis dans celle de l'Église catholique,
je me contenterai de noter, en passant, qu'elle était impliquée aussi
dans la conception théocratique musulmane, et qu'elle a été beaucoup
plus répandue dans le moyen âge oriental qu'on ne serait tenté de le
croire. Farabi, au reste, ne s'y arrête pas; et il se borne à décrire
l'organisation parfaite d'une cité. Son exposé n'est pas exempt de
quelque naïveté. La cité qu'il nous montre est une cité de saints
gouvernée par des sages, par conséquent un modèle peu susceptible
d'application pratique. Pour sentir ce qu'il y a de beau dans sa
théorie, il faut la relier, comme il le fait lui-même, avec la théorie
générale du monde. De même que le monde est un tout harmonique, ordonné
sous l'autorité suprême de Dieu, de même que les astres et le monde
sublunaire s'enchaînent et se suivent l'un l'autre, que l'esprit humain
est composé des degrés successifs d'intelligence que nous expliquions
tout à l'heure, que le corps humain est un tout organisé auquel le coeur
préside, de même la cité, doit être un tout réglé à la ressemblance de
ces nobles modèles.

On institue dans la cité une hiérarchie de gouvernants dominés par un
chef suprême; les qualités que Farabi requiert de ce souverain semblent
vraiment excessives. Ce chef, «qu'aucun autre homme ne gouverne
aucunement», cet imam, maître de la cité parfaite, qui devrait
être--c'est Farabi qui le redit--«maître de toute la terre habitée»,
doit posséder les qualités suivantes: une grande intelligence, une
excellente mémoire, l'éloquence, le goût de l'étude, la tempérance,
l'élévation de l'âme, l'amour de la justice, l'obstination sans
faiblesse, la fermeté dans l'accomplissement du bien. Ce sont au reste à
peu près les mêmes qualités que Platon requiert de ses gouvernants. Mais
Farabi doutant, après Platon, qu'on puisse trouver tant de vertus
réunies en un seul homme, résout cette difficulté avec une ingéniosité
naïve: si l'on ne trouve pas ces qualités en un seul, dit-il, mais qu'on
rencontre les unes dans un homme, les autres dans un autre, on mettra
ces deux hommes à la tête de la cité; si on ne les trouve réunies toutes
ensemble que dans trois hommes, on y mettra ces trois hommes; s'il en
faut davantage, on en mettra davantage. Et c'est ainsi que son système
aboutit à la république aristocratique.

Nous nous abstiendrons de résumer la métaphysique de Farabi. Les
principales théories qui la constituent, celles de l'être nécessaire, de
la procession de la multiplicité, de la hiérarchie des êtres,
n'appartiennent pas en propre à ce philosophe, et nous aurons tout le
loisir de les étudier dans la suite sous la direction d'Avicenne qui les
a présentées avec un développement magnifique. Il est plus important
pour nous d'achever de caractériser le système de Farabi, en montrant
comment ce système a dans presque toutes ses parties essentielles des
tendances et un aboutissement mystiques.

La politique, dont nous nous occupions il n'y a qu'un instant, a chez
notre philosophe une fin mystique. Le but de la cité parfaite sur la
terre est de procurer aux âmes des citoyens le bonheur après la mort. Et
je ne puis résister au plaisir de citer le passage où Farabi nous montre
ces âmes bonnes parvenant en possession de leur fin.

«Quand une troupe d'hommes a passé, dit-il, que leurs corps sont
anéantis et que leurs âmes sont délivrées et heureuses, d'autres hommes
leur succèdent dans leurs rangs, prennent leur place et font ce qu'ils
faisaient. Quand cette autre troupe a passé aussi et est délivrée, ceux
qui la composaient vont aussi vers la félicité, aux rangs des premiers
passés, et chacun rejoint celui qui lui est semblable par l'espèce, la
quantité et le mode. Ces âmes se joignent entre elles à la manière dont
se joint un intelligible à un intelligible... Les voluptés des anciens
trépassés s'augmentent par l'adjonction de ceux qui les rejoignent, car
chaque âme comprend son essence et le semblable de son essence beaucoup
de fois; donc la qualité de sa compréhension s'accroît; et cet
accroissement est pareil à l'accroissement du talent du scribe par le
temps qu'il passe à écrire. La jonction des âmes les unes aux autres
correspond, pour le progrès du bonheur de chacune, à la répétition des
oeuvres du scribe par laquelle il progresse en facilité et en talent.»
Cet accroissement est indéfini.

La théorie de la causalité chez Farabi est fort étrange. Nous la tirons
du traité qui a pour titre _les Gemmes de la sagesse_, de l'édition de
Dieterici. «(§ 48) Tout ce qui n'était pas, puis est, a une cause. Le
néant n'est pas cause de la venue dans l'être. Si la cause n'était
d'abord pas cause, puis le devient, elle requiert pour le devenir une
autre cause; et l'on aboutit ainsi à un principe à partir duquel
s'ordonnent les causes des choses selon la science qu'il en a.» Cela
n'est encore, sous une forme concise, que la fameuse théorie de la cause
première, parfaitement connue de tous les philosophes arabes. Mais
immédiatement la pensée de Farabi fait un bond: «Or, ajoute-t-il, nous
ne trouvons pas dans le monde de la génération d'impression produite ni
de libre choix nouveau, si ce n'est d'après une cause; d'où l'on s'élève
à la cause des causes; et l'homme ne peut commencer aucune action sans
s'appuyer sur des causes extérieures qui ne sont pas de son choix, et
ces causes s'appuient sur l'ordre, et l'ordre s'appuie sur le décret, et
le décret s'appuie sur le jugement, et le jugement jaillit du
commandement, et toute chose est décrétée.» Où sommes-nous? Évidemment
nous avons franchi en trois lignes l'intervalle entre la philosophie
grecque et la mystique orientale. Mais encore, sommes-nous parvenus à un
système fataliste? Il serait malaisé de le savoir. L'auteur pourtant
s'explique: «(§ 49) Si quelqu'un pense qu'il fait ce qu'il veut et
choisit librement, qu'il recherche si son choix est produit en lui après
n'y avoir pas été, ou non produit. S'il est non produit, il s'ensuit que
ce choix l'accompagne depuis l'origine de son existence; et il faut
alors qu'il soit attaché à ce choix sans pouvoir s'en distraire; donc
son choix est déterminé en lui par quelque autre que lui. Et si ce choix
est produit, tout produit requiert un producteur; et alors son choix est
d'après une cause qui le détermine et un producteur qui le produit. Ce
producteur, c'est lui, l'homme, ou un autre que lui; si c'est lui-même,
ou bien il fait ce choix en raison d'un autre choix libre et cela
s'enchaîne sans fin, ou bien ce choix s'effectue en lui autrement que
par choix, et alors il est porté à ce choix par un autre que lui. Cet
homme est ramené ainsi à des causes extérieures à lui, qui ne sont pas
de son choix; et il aboutit au choix éternel qui a déterminé l'ordre de
tout selon ce qu'il est. Donc tout ce qui est de bon ou de mauvais
dépend des causes qui jaillissent de la volonté éternelle.»

Ce raisonnement si vigoureux conclut-il en définitive au déterminisme?
En vérité, je n'oserais l'affirmer. Je ne vois dans aucune autre partie
de l'oeuvre de Farabi qu'il ait nié la liberté humaine. Il a partout le
langage et le ton d'un homme qui croit à la morale et à l'acte libre. Au
fond ce troublant système est à la fois déterministe et ne l'est pas.
Aux yeux du philosophe, j'en demeure certain, l'homme est libre; mais
pour lui aussi l'acte libre a une cause; et peut-être ici il
conviendrait de donner au mot de cause un autre sens, un sens moins
absolu que celui qu'il a dans la vie physique; toute cause, fût-ce en ce
nouveau sens, est aussi causée, et la cause des causes est Dieu. Il y a
donc là une contradiction ou du moins une opposition mystérieuse;
l'intention de Farabi est apparemment de ne la résoudre qu'en mystique.

La psychologie de cet auteur s'épanouit aussi en mysticisme: «(§ 27 _du
même traité_) Tu es composé de deux substances, l'une ayant figure,
forme, mode, quantité, mouvement et repos, corporelle et divisible,
l'autre distincte de la première par l'absence de ces qualités, séparée
d'elle par l'essence, pouvant être atteinte par l'intelligence et non
par l'imagination. Tu as été réuni du monde de la création et du monde
du commandement, car ton esprit est du monde du commandement de ton
seigneur et ton corps est de sa création.» Il est remarquable dans ce
paragraphe combien la division bipartite de l'homme en esprit et en
corps est tranchée; le plus souvent, chez les philosophes, c'est la
division tripartite qui est mise en lumière, en esprit, âme et corps.
«(§ 39) L'esprit humain est comme un miroir, et l'intelligence
spéculative est comme son poli. Les intelligibles se dessinent en lui
par effusion divine, comme les corps dans les miroirs polis.» Si le poli
de ton esprit étant pur et aucun obstacle ne s'interposant, «tu te
tournes vers le monde du commandement, tu joins le royaume supérieur et
tu atteins la félicité suprême».--«(§ 41) L'esprit humain est ce qui va
à la rencontre des intelligibles, substance non corporelle, indivisible,
insaisissable, qui n'entre pas dans l'imagination et que le sens
n'atteint pas, parce qu'elle est du domaine du commandement.» Mainte
autre formule exprime cette opposition entre le sens et l'esprit, dont
voici la plus condensée: «(§ 44) Le sens s'occupe de ce qui est du monde
de la création, l'intelligence s'occupe de ce qui est du monde du
commandement;» et cette formule est suivie de cette conclusion plus
mystique encore: «Ce qui est au-dessus de la création et du commandement
est voilé aux sens et à l'intelligence, et ce n'est voilé que parce que
c'est découvert.»

Dieu est connaissable selon Farabi: «(§ 45) L'essence unitaire ne peut
être atteinte par aucune voie; mais elle peut être connue par ses
qualités. La meilleure voie à son endroit consiste à reconnaître qu'elle
est inaccessible.» La théorie de Dieu est profonde: «(§ 8) L'être
nécessaire n'a ni genre, ni espèce, ni différence... Il est le principe
d'où tout découle.» Il est intérieur et extérieur, manifeste et caché à
la fois. «(§ 53) Il est extérieur dans son essence, et, à force d'être
extérieur, il est intérieur;» c'est-à-dire: l'éclat de sa manifestation
est tel qu'il aveugle et qu'il en est caché. «Tout ce qui apparaît,
apparaît par lui;» tout est visible en lui, comme dans la lumière du
soleil. Après sa manifestation par son essence, il a une seconde
manifestation par ses signes; «cette seconde manifestation est en
connexion avec la multiplicité, et jaillit de la première manifestation
qui est l'unité». Voici quelques formules touchant la connaissance en
Dieu: «(§ 54) On ne peut pas dire que la Vérité première saisit les
choses qui sortent de son décret du fait de ces choses mêmes, comme les
choses sensibles sont perçues par le fait de leur présence et de
l'impression qu'elles font en nous... Elle saisit les choses par son
essence, car lorsqu'elle regarde son essence, elle regarde la puissance
très haute qui est en elle, et en la puissance elle voit ce qui est
décrété; elle voit donc le tout, et sa science de son essence est cause
de la science qu'elle a d'autre chose... La science qu'a la Vérité
première de l'obéissance de son serviteur, obéissance qu'elle a
décrétée, est cause de la science qu'elle a qu'il obtiendra sa
miséricorde.»--«(§ 55) En la science de Dieu est la multiplicité
infinie, en rapport avec la multiplicité infinie des connus et
conformément à sa puissance et à son décret infini. Il n'y a pas de
multiplicité dans l'essence, mais postérieurement à l'essence, car la
qualité est après l'essence, non selon le temps, mais selon le rang.»

En tout ceci l'on voit que Farabi s'écarte de la théorie philosophique
d'après laquelle Dieu ne connaît pas le monde; et qu'il se laisse verser
dans l'opinion mystique où l'être de Dieu peut tout, décrète tout, voit
tout et connaît tout. Farabi dépasse en quelque sorte le problème
scolastique; à chaque instant il passe les bornes de la philosophie pour
entrer dans la mystique. Voyez ceci encore: «(§ 13) Tu regardes l'unité
et elle est la puissance; tu regardes la puissance et elle appelle la
science seconde qui enveloppe la multiplicité. Là est l'horizon du monde
de la souveraineté que suit le monde du commandement où le _Kalam_ court
sur la tablette. L'unité devient multiplicité où l'ombre du lotus
céleste porte et où sont projetés l'esprit et le verbe. Là est l'horizon
du monde du commandement que suivent le tabernacle et le trône[90], les
cieux et tout ce qu'ils renferment, tout être chantant les louanges de
Dieu. Puis les cieux tournent selon le principe, et là est le monde de
la création, d'où l'on retourne au monde du commandement par lequel tout
redevient un.»

[Note 90: Sur le _Kalam_, plume qui écrit les destinées des êtres, le
lotus qui ombrage le paradis, le tabernacle et le trône où siège Dieu,
voir notre mémoire _Fragments d'eschatologie musulmane_, dans les
_Comptes rendus du congrès scientifique des catholiques_, Bruxelles,
1894.]

Farabi a mêlé la nomenclature coranique à la nomenclature philosophique;
mais il a en réalité abandonné le Coran et la philosophie, pour entrer
dans des régions où nous ne pouvons le suivre, présentement au moins.
Nous nous détournerons de ces doctrines, et nous accepterons de lui ce
reproche presque pascalien: «(§ 11) Tu t'éloignes de l'unité; l'éternité
t'épouvante.»

Il nous reste à dire quelques mots d'un ouvrage de Farabi qui semble
devoir être très intéressant, à en juger par son titre, qui l'est
assurément par son intention, mais dont la lecture est un peu décevante:
nous voulons parler de son traité sur la _Concordance de la philosophie
de Platon et d'Aristote_. Comme nous l'avons déjà indiqué, Farabi ne
croit pas qu'il y ait plusieurs philosophies, mais une seule, et il
n'admet pas en principe de différence entre les opinions des deux
maîtres grecs. C'était sans nul doute la croyance traditionnelle à cette
époque que leurs philosophies concordaient; mais, en étudiant leurs
oeuvres authentiques ou apocryphes, un certain nombre de savants
contemporains de notre auteur avaient cru remarquer que cette
concordance n'existait pas sur plusieurs points, et c'est à eux que
Farabi répond dans ce traité.

Il constate d'abord que Platon et Aristote ont compris tous deux la
philosophie de la même manière, comme la science des êtres et de leurs
états, que tout le monde, dans les diverses langues, est d'accord pour
les placer conjointement en tête de la philosophie, et que par
conséquent ils doivent s'accorder; c'est évidemment la thèse
traditionnelle. Il indique ensuite, au point de vue logique, quelques
causes d'erreurs possibles dans l'interprétation de leurs oeuvres. Parmi
les différences que l'on signalait entre Platon et Aristote étaient
celles-ci: que Platon s'était tenu à l'écart des affaires temporelles,
tandis qu'Aristote les avait aimées et avait recherché la fortune et les
honneurs; que Platon avait parlé par allégories et par mythes et exigé
pour l'intelligence de ses livres la pureté du coeur, au lieu
qu'Aristote avait classé et ordonné les idées et les avait expliquées
pour l'usage de tous; que Platon avait placé en tête des substances, les
plus excellentes, les plus proches de l'esprit et les plus éloignées des
sens, au lieu qu'Aristote avait enseigné que les individus étaient les
premières substances,--simple différence de point de vue, selon
Farabi;--que, encore, en un certain passage du _Timée_, Platon avait
paru ne pas regarder comme nécessaire la conclusion d'un syllogisme,
dont les prémisses étaient: «L'être est plus excellent que le non-être;
la nature aspire au plus excellent», alors que, d'après Aristote, la
conclusion d'un tel syllogisme eût été nécessaire;--sans parler d'autres
différences sur les chapitres de la physique, de la logique et de la
politique.

Farabi résout avec finesse ces contradictions alléguées, sans pourtant
émettre de vue assez originale pour mériter que nous nous y arrêtions.
Mais, à propos de la théorie de la connaissance, il interprète
l'hypothèse de la réminiscence platonicienne en un sens empiriste qui
vaut d'être noté. Aristote, dit-il, a montré dans les _Analytiques_ que
les connaissances ne viennent dans l'âme que par la voie des sens; ainsi
les connaissances viennent d'abord sans qu'on les cherche et la science
n'est pas une réminiscence; mais, au moment où l'on devient conscient de
la science, il s'est déjà formé d'une manière insensible des
connaissances dans l'âme, et, à cause de cela, l'âme, apercevant ces
connaissances, croit qu'elles sont permanentes en elle et a l'illusion
qu'elle s'en ressouvient. Cependant, en réalité, «l'intelligence n'est
autre chose que l'expérience, et, par la multiplication des expériences,
se perfectionne l'intelligence. C'est cela même, insiste notre auteur,
qu'a entendu Platon lorsqu'il a dit qu'apprendre est se ressouvenir.
Celui qui réfléchit et cherche fait effort pour s'emparer de ce que
l'expérience a déjà mis en son âme, et c'est comme s'il se
ressouvenait». Il faut avouer que voilà une tentative de conciliation
singulièrement hardie.

Sur la question de l'éternité du monde, les contemporains de Farabi, dit
celui-ci, pensaient qu'Aristote avait cru le monde éternel et Platon au
contraire. Farabi n'admet pas que telle ait été l'opinion d'Aristote. Il
prétend qu'on lui a attribué cette croyance à cause d'un exemple des
_Topiques_ et d'une proposition du traité _du Ciel_; mais que
l'enseignement véritable d'Aristote a été que le temps est le compte du
mouvement de la sphère et produit avec ce mouvement; il a donc dû croire
que le Créateur a fait paraître le monde tout d'un coup sans le temps,
et que du mouvement du monde s'est produit le temps.

Le reste du traité est à peu près sans valeur pour nous, les thèses qui
y sont attribuées à Aristote étant tirées de l'ouvrage apocryphe
intitulé la _théologie d'Aristote_.

L'on voit maintenant, je l'espère, quelle est l'ampleur, et
l'originalité de l'oeuvre de Farabi, oeuvre qui contient des oppositions
que nous, moins hardi que ne l'a été notre philosophe à l'égard de ses
modèles grecs, nous ne nous chargeons pas de résoudre. Empiriste et
mystique, politique et ascète, logicien et poète, Farabi fut une nature
véritablement puissante et singulière. Il est, à mon sens, plus
attrayant qu'Avicenne, ayant plus de feu intérieur, capable d'élans plus
brusques et de coups moins prévus. Sa pensée fait des bonds comme celle
d'un lyrique; sa dialectique est aiguë, ingénieuse et contrastée; son
style a des mérites de concision et de profondeur rares, que rehausse
encore une sorte de lustre poétique. A notre point de vue Farabi a sans
doute rendu de grands services à l'étude de la philosophie; mais il a
sauté par-dessus le problème scolastique, et il semble bien qu'au lieu
de rechercher une alliance solide et rationnelle entre la tradition
grecque et la théologie de l'islam, il ait simplement accolé des
opinions tout à fait disparates, dont il se réservait de découvrir
l'inexplicable lien dans les hauteurs de la mystique.

Le titre d'encyclopédiste convient certes aux philosophes dont nous
venons de parler. Encyclopédistes, ils l'ont été, et par la nature de
leur esprit et par celle de leurs travaux. Cependant, en mettant ce
titre en tête de ce chapitre, nous avons eu plus particulièrement en vue
une société de philosophes vulgarisateurs et propagandistes qui s'est
donné d'une façon plus expresse la tâche de constituer, à l'usage du
public, l'encyclopédie des sciences: nous voulons parler des frères de
la pureté. Précisément parce que les frères de la pureté ont été des
vulgarisateurs, nous ne leur accorderons pas une très haute importance,
et nous traiterons d'eux assez brièvement. Nous sommes d'ailleurs
encouragés à ce laconisme par cette circonstance qu'un orientaliste
allemand, dont nous avons déjà cité le nom, Frédéric Dieterici, a
consacré à ces philosophes une série de travaux amplement développés qui
forment sur ce sujet toute une littérature[91].

[Note 91: Dieterici a édité des extraits des traités des frères de la
pureté: _Die Abhandlungen der Ichwân es-Safâ in Auswahl_, Leipzig,
1883-1886. Il a en outre consacré principalement à ces traités les
ouvrages suivants: _Die Philosophie der Araber im X. Jahrhundert n.
Chr._, 1re partie, le Macrocosme, Leipzig, 1876; 2e partie, le
Microcosme, Leipzig, 1879.--_Die Logik und Psychologie der Araber im
zehnten Jahrhundert n. Chr._, Leipzig, 1868.--_Die Propædeutik der
Araber im zehnten Jahrhundert_, Berlin, 1865.--_Die Anthropologie der
Araber im zehnten Jahrhundert_, Leipzig, 1871.--_Die Naturanschauung und
Naturphilosophie der Araber im X. Jahrhundert_, Leipzig, 2e éd.,
1876.--_Die Lehre von der Weltseele bei den Arabern im X. Jahrhundert_,
Leipzig, 1872.--_Der Streit zwischen Mensch und Thier, ein arabisches
Märchen_, trad. Berlin, 1858; éd. 2e, Leipzig, 1881.]

On ne connaît pas d'une façon très précise l'origine de cette société.
On sait seulement que, vers le milieu du quatrième siècle de l'hégire,
au moment où le khalifat de Bagdad touchait à son déclin, quelques
philosophes se rassemblèrent à Basrah, en un terrain éloigné du centre
de l'empire, ouvert à diverses influences, propre à devenir un centre de
spéculation libre et de propagande hardie. L'on a remarqué que cette
organisation d'une société philosophique fermée n'était pas une
nouveauté dans l'islam. Le poète Bacchâr fils de Bord avait fait partie
naguère d'une société semblable[92] avec Wâsil, fils d'Atâ, le fondateur
de la secte motazélite. Les philosophes de Basrah furent appelés _halîf
es-safâ_ (alliés de la pureté), _nadîm es-safâ_ (commensaux de la
pureté) et plus communément les frères de la pureté (_ikhwân
es-safâ_)[93].

[Note 92: Brockelmann, _Geschichte der Arabischen Litteratur_, I, 213.]

[Note 93: Goldzieher, _Muhammedanische Studien_, I, p. 9, n. 1.]

Cette association n'était pas une simple société philosophique; elle
était quelque chose de plus; il serait malaisé de dire exactement quoi.
Il plane autour d'elle un certain mystère qui ne laisse pas complètement
discerner ni son but ni ses pratiques ni ses moyens d'action. Assurément
les frères de la pureté avaient d'autres outils de propagande que leurs
écrits. Ceux-ci même ne disent pas tout, ni tout ce qu'ils étaient ni
tout ce qu'ils voulaient. Ils avaient une action politique; ils
formaient, dans les villes où ils s'établissaient, des espèces de loges
où seuls les frères pouvaient entrer[94]. Ils n'admettaient d'ailleurs
pas parmi eux uniquement des philosophes. Tout le monde, en principe,
pouvait être reçu dans l'ordre. Chacun y avait son rôle selon ses
capacités. L'un donnait l'enseignement, l'autre donnait l'argent. Ceux
qui n'avaient ni la puissance de l'esprit ni celle de la fortune étaient
voués à des oeuvres plus humbles. C'était en somme une société
universelle composée d'éléments inégaux reliés entre eux par une
administration dont les ressorts nous échappent et par un esprit que
nous connaissons un peu. On trouverait sans peine dans notre temps
l'exemple de quelque société semblable.

[Note 94: Dieterici, _Die Abhandlungen der Ichwân es-Safâ_, p. 609: «Il
faut que nos frères, dans chaque pays où ils se trouvent, aient une
salle particulière pour s'y réunir à des temps déterminés... où personne
d'autre qu'eux n'ait le droit d'entrer, et où ils puissent étudier leurs
sciences et s'entretenir de leurs secrets.»]

Dans leur propagande, les frères de la pureté se présentaient, peut-on
croire, tout d'abord comme des moralistes. Ce qu'ils offraient à leurs
recrues, c'était les moyens de purifier leurs âmes, c'était la vérité
religieuse, c'était la science, au sens moral et presque mystique du
mot, c'est-à-dire celle qui enseigne le salut. Qu'une société se permît
dans l'islam d'annoncer de sa propre autorité un évangile de salut, et
qu'elle y attirât les âmes par des voies secrètes, cela prouve
évidemment que sa doctrine s'écartait de celle de l'islamisme. Vue dans
son ensemble, telle que nous la connaissons par les traités des frères,
cette doctrine ne se distinguait après tout que fort peu de celle des
philosophes. Les frères de la pureté peuvent figurer à côté des
philosophes comme les vulgarisateurs de leur oeuvre et comme ses
propagandistes dans les milieux populaires. Mais par ce fait même que la
philosophie est vulgarisée chez eux, elle présente, relativement à la
façon dont elle se manifeste chez les philosophes de profession,
certaines différences d'aspect qu'il est utile de noter.

La doctrine philosophique est, dans la société, moins ferme que chez ses
représentants indépendants; elle est encore plus syncrétique; elle a
plus d'attrait pour les légendes; elle verse plus aisément dans le
mysticisme; les idées mystiques y sont évoquées à chaque instant au lieu
qu'elles n'apparaissaient que comme couronnement ou comme terme dans la
philosophie savante. La science y est plus mêlée de religiosité; les
frères de la pureté admettaient concurremment avec les écrits des
philosophes ceux de Moïse et des autres prophètes, et ce petit mot
«autres» doit être interprété avec beaucoup de latitude. Enfin la note
morale est dominante dans leur enseignement. Pour chaque décade d'années
il était promis quelque avantage à ceux qui avaient persévéré pendant ce
temps; celui qui avait persévéré cinquante ans acquérait à cet âge
l'intelligence angélique.

Mais le point le plus curieux à signaler à propos de cette doctrine,
c'est la façon dont les frères de la pureté posèrent le problème
scolastique. Ils le posèrent en effet, et d'une manière absolument
formelle, mais avec une restriction aussi brève qu'importante qui ne se
trouve pas chez les philosophes et par laquelle la question est faussée.
Jamais les philosophes ne prononcèrent aucune attaque directe contre la
foi musulmane. La position du problème scolastique comportait chez eux
l'acceptation intégrale de la science et de la loi. Les frères de la
pureté furent, à cet égard, beaucoup plus hardis ou peut-être simplement
plus francs. Ils pensèrent--nous apprend le soufi Abou Hayân
et-Tauhîdi[95], qui mourut en 380 ou 400 et qui fut lui-même
encyclopédiste,--que la loi religieuse n'était pas parfaite, qu'elle
contenait des erreurs dont elle avait besoin d'être purifiée et qu'elle
ne pouvait l'être que par la philosophie. Ils croyaient que, si l'on
liait étroitement la loi arabe avec la philosophie grecque, on
arriverait à la véritable perfection doctrinale. C'est pour atteindre ce
but qu'ils rédigèrent leur encyclopédie.

[Note 95: G. Flügel, _Ueber Inhalt und Verfasser der arabischen
Encyclopädie Resâil Ikhwân es-Safâ_; _Z. D. M. G._, t. XIII, 1859, p.
22.]

Les écrits des frères de la pureté comprennent cinquante et un traités
portant sur l'ensemble des sciences humaines. Les sciences y sont
groupées un peu autrement que les philosophes n'ont coutume de le faire,
en quatre classes renfermant: les sciences des mathématiques et de la
philosophie générale, celles de la nature et des corps, de l'âme et de
l'esprit, de la loi et de Dieu. Ces traités furent rédigés probablement
par plusieurs membres de la société parmi lesquels on nomme Abou
Soléïman el-Mokaddasi. Un mathématicien espagnol Maslamah de Madrid
(mort en 395 ou 398), ayant voyagé en Orient, en rapporta dans sa patrie
la collection des traités et il en refit peut-être une rédaction
nouvelle à laquelle il préposa son nom; à cause de cela, cette
encyclopédie lui fut quelquefois attribuée.

Les traités s'adressaient aux frères. Ils étaient censés renfermer la
science synthétique et complète, et ils devaient fournir au lecteur la
substance mêlée de tous les autres livres. «D'une façon générale, y
est-il dit[96], il ne faut pas que nos frères dédaignent aucune des
sciences ni qu'ils critiquent aucun des livres des sages, ni qu'ils
méprisent aucune croyance, parce que notre doctrine et notre croyance
englobent toutes les croyances et rassemblent toutes les sciences.»

[Note 96: _Abhandlungen der Ichwân es-Safâ_, p. 609.]

Aux indications que nous venons de donner, il suffira d'ajouter deux ou
trois citations pour achever de faire comprendre le caractère de cette
encyclopédie, beaucoup moins intéressante comme dépôt de science qu'à
cause des tendances philosophiques et sociales qu'elle représente.

Dans l'un des traités se trouve un apologue étendu[97] et dont la
rédaction est assez colorée, dans lequel on voit des hommes de diverses
nations, Grecs, Indiens, Persans, Tartares, Arabes, disputer avec les
animaux sur les avantages relatifs de l'homme et de l'animal, en
présence du roi des génies. L'homme, après avoir vu réduits à néant tous
les avantages qu'il croyait pouvoir tirer du raffinement de ses plaisirs
sensibles, de la perfection de ses métiers et de ses arts, est conduit à
reconnaître qu'il n'a pas sur l'animal d'autre supériorité réelle que
celle de sa moralité. Cette conclusion est exprimée en ces termes[98]:
«Maintenant, mon frère, demeure convaincu que ces qualités par
lesquelles l'homme remporta la victoire sur les espèces animales en
présence du roi des génies, consistent dans la garde de ces sciences et
de ces connaissances, que nous, d'une façon aussi brève et aussi directe
que possible, nous avons réunies dans ces cinquante et un traités.»
Voilà bien l'indication d'un système de propagande à base morale.

[Note 97: Dieterici, _Der Streit zwischen Mensch und Thier_.]

[Note 97: Dieterici, _op. laud._, p. 217.]

Il est amusant de trouver dans ces écrits certains aspects inférieurs de
théories philosophiques en elles-mêmes très hautes, qui sous ces formes
grossières ont joui d'une grande vogue jusque vers notre temps. Par
exemple, la profonde théorie pythagoricienne des nombres y apparaît
telle que parfois encore de nos jours on la présente aux jeunes enfants.
Le créateur a ordonné les êtres selon la série des nombres[99] et à
chaque espèce d'être convient un nombre déterminé. Telles choses
s'associent par deux: la matière et la forme, la cause et l'effet, le
jour et la nuit, le mâle et la femelle; telles s'associent par trois:
les trois dimensions de l'espace, les trois divisions du temps, passé,
présent et avenir, les trois modes des choses, possible, impossible et
nécessaire; telles par quatre: les quatre natures physiques, le chaud,
le froid, le sec et l'humide, les quatre éléments, les quatre humeurs du
corps humain, les quatre saisons, les quatre points cardinaux, etc.
C'est de la philosophie tout à fait populaire.

[Note 99: _Abhandlungen_, p. 437 et suivantes.]

Une autre théorie, qui fut aussi très répandue au moyen âge et dont
l'origine est très élevée, c'est celle du macrocosme et du microcosme.
Le monde est un grand homme. La sphère extérieure forme son corps, les
parties du monde sont ses membres. Le monde est animé, comme l'homme,
par l'âme universelle; comme l'homme se gouverne par son intelligence,
le monde est régi par l'intellect universel. Les forces de la nature
sont ses facultés motrices. L'homme à l'inverse est un petit monde. Son
corps est le chef-d'oeuvre de la nature; son imagination, son
intelligence saisissent l'ensemble des êtres et enferment en elles un
résumé de toutes les choses.

Ces comparaisons ne sont au premier abord que belles; mais si on y
insiste, elles ne laissent pas de donner lieu à des considérations assez
savantes. Les frères de la pureté y ont insisté, et en un sens très
néoplatonicien[100]: Dieu a l'être et l'excellence parfaites; il connaît
toutes les choses avant qu'elles soient; il peut les appeler à l'être
quand il veut. En sa sagesse il répand la plénitude et l'excellence,
comme le soleil répand la lumière. Le commencement de cette effusion qui
émane de lui s'appelle la raison créatrice. C'est une substance simple,
lumière pure, de la plus grande perfection; les formes de toutes choses
sont en elles, comme les formes de l'objet connu sont dans l'esprit
connaissant. Un second degré d'effusion produit l'âme universelle,
substance spirituelle et simple. De l'âme sort une autre émanation que
l'on appelle la matière universelle. La première forme que reçoit cette
matière originelle est celle de l'étendue. La matière seconde qui en
résulte devient matière des corps. A ce point s'arrête l'émanation. Puis
l'âme s'unit aux corps, leur donne excellence et beauté. La première
forme que l'âme crée dans les corps est celle de la sphère céleste. Le
plus épais et le plus ténébreux des corps est la terre. Dieu, pour ainsi
dire, laisse faire cette création; mais il la veut et la connaît en
acte.

[Note 100: Dieterici, _Die Lehre von der Weltseele_, p. 24.]

Enfin voici un appel des frères à leurs adeptes[101], qui fournit un
très curieux exemple du syncrétisme de leur doctrine: Monte, disent-ils,
comme Noé, le vaisseau du salut. Nous te sauverons des vagues de la mer
de matière, pour que tu n'y sombres pas. Viens dans le royaume des cieux
qui fut montré à Abraham notre père. Ne voudrais-tu pas apparaître avec
Moïse au côté droit de la montagne du Sînâ? Ne voudrais-tu pas être pur
des impuretés de la chair, comme Jésus qui est si près de Dieu? Ne
voudrais-tu pas sortir hors des ténèbres d'Ahriman pour voir Jezdan? Ou
bien encore ne voudrais-tu pas être introduit dans les temples d'Ad et
de Tamoud, pour y voir les sphères célestes dont parle Platon, et qui ne
sont pas les sphères des étoiles, mais des intelligences?

[Note 101: Dieterici, _le Macrocosme_, p. 91.]

Nous sommes arrivé au terme de la première partie de notre oeuvre. Nous
nous sommes mû le long de quatre siècles, suivant le mouvement de la
pensée philosophique dans le monde musulman. Nous avons vu que le
travail de ce temps a principalement consisté dans la position du
problème scolastique et dans le dégagement progressif de ses solutions.
Maintenant nous nous arrêterons et, nous établissant sur un sol stable,
nous examinerons à loisir la première grande solution que reçut ce
problème de la main d'Avicenne.




CHAPITRE V

AVICENNE.--SA VIE ET SA BIBLIOGRAPHIE


Le lecteur qui a bien voulu nous suivre jusqu'ici, doit être débarrassé
maintenant d'un certain préjugé avec lequel il se peut qu'il ait abordé
cette histoire. Quelques personnes en effet ont dû supposer, en nous
entendant parler de grands philosophes arabes, que ces hommes n'étaient
grands que par rapport à leur temps et à leur race, mais qu'il serait
téméraire de prétendre les comparer aux philosophes et aux savants
illustres nés dans d'autres milieux. Or il est déjà visible que des
érudits comme ceux que nous avons nommés, des Sergius de Rasaïn, des
Honéïn fils d'Ishâk, des Tâbit fils de Korrah, des Kindi et des Farabi,
pour n'en rappeler que quelques-uns, sont dignes, tant par la puissance
et l'originalité de leur nature que par le nombre et la valeur de leurs
travaux, d'être classés parmi ceux qui, sans égard au milieu ni au
temps, ont le mieux mérité de l'esprit humain. Mais lorsque nous aurons
parlé d'Avicenne, il ne sera plus possible, je pense, de conserver aucun
doute sur le rang auquel de tels hommes doivent être placés; après qu'on
se sera rendu compte de la physionomie extraordinaire de ce personnage,
de la précocité de ses talents, de la promptitude et de l'élévation de
son intelligence, de la netteté et de la force de sa pensée, de la
multiplicité et de l'ampleur de ses oeuvres composées au milieu des
agitations incessantes de sa vie, d

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