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Esprit des lois

by baron de Charles de Secondat Montesquieu · French · Gutenberg #27573 · 734,167 chars · public domain (US)

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Title: Esprit des lois

Author: baron de Charles de Secondat Montesquieu

Editor: Paul Janet


        
Release date: December 20, 2008 [eBook #27573]
                Most recently updated: January 4, 2021

Language: French

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/27573

Credits: Produced by Hélène de Mink, Laurent Vogel, Juliet Sutherland
        and the Online Distributed Proofreading Team at
        https://www.pgdp.net


*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK ESPRIT DES LOIS ***




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[Notes sur la transcription:
Les erreurs clairement introduites par le typographe ont été
corrigées. L'orthographe d'origine a été conservée. Le texte de la
note 89 a été adapté à ce livre électronique.]




   MONTESQUIEU

   ESPRIT DES LOIS

   LIVRES I-V

   PRÉCÉDÉS D'UNE INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

   et suivis d'un Appendice

   CONTENANT DES EXTRAITS DE MONTESQUIEU

   et des Notes explicatives

   PAR

   PAUL JANET
   MEMBRE DE L'INSTITUT
   PROFESSEUR A LA FACULTÉ DES LETTRES

   DEUXIÈME ÉDITION

   PARIS

   LIBRAIRIE CH. DELAGRAVE

   15, RUE SOUFFLOT, 15

   1892




   DE

   L'ESPRIT DES LOIS




INTRODUCTION[1]


Le plus grand livre du XVIIIe siècle, sans aucun doute, est l'_Esprit
des lois_; et même, dans l'histoire de la science politique, le seul
ouvrage qui lui soit comparable (j'ose à peine dire supérieur), pour
l'étendue du plan, la richesse des faits, la liberté des
investigations et la force des principes, est la _Politique_
d'Aristote. Machiavel[2] avait peut-être autant de profondeur et de
sagacité que Montesquieu, mais il connaissait trop peu de faits, et
d'ailleurs son esprit corrompu ne lui permettait pas de s'élever
jamais bien haut; enfin il n'a pas, au même degré qu'Aristote ou
Montesquieu, le don supérieur de la généralisation. Quant à Grotius et
Bodin[3], quelque juste estime qu'on leur doive, il n'entrera jamais,
je crois, dans l'esprit de personne de les comparer, pour la portée
des vues et du génie, à l'auteur de l'_Esprit des lois_.

   [1] Cette Introduction est extraite de notre _Histoire de la
   science politique dans ses rapports avec la morale_ (2 vol. in-8º,
   3e édition, 1887). Notre éditeur, M. Félix Alcan, a bien voulu nous
   autoriser à la publier.

   [2] Machiavel, auteur du _Prince_ et des _Discours sur Tite-Live_
   (XVe siècle).

   [3] Grotius (XVIIe siècle), auteur du _Traité du droit de la paix
   et de la guerre_.--Bodin (XVIe siècle), _de la République_.

Étudions d'abord, dans Montesquieu lui-même, les antécédents de son
oeuvre fondamentale, qui avait été précédée, comme on sait, par deux
livres de génie: les _Lettres persanes_ et _la Grandeur et la
Décadence des Romains_[4]. Montesquieu entrait dans la politique par
deux voies différentes, la satire et l'histoire. Plus tard, on
retrouvera ces deux influences dans le monument définitif de sa
pensée.

   [4] Les _Lettres persanes_ sont de 1721; les _Considérations sur
   les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence_ sont de
   1734; l'_Esprit des lois_ de 1748. (Voir Louis Vian, _Montesquieu,
   sa vie et ses oeuvres d'après des documents nouveaux et
   inédits_.--Caro, la _Fin du XVIIIe siècle_, vol. I, c. 2.)

LES LETTRES PERSANES.--Les _Lettres persanes_ sont remarquables par le
ton de liberté irrespectueuse avec laquelle l'auteur s'exprime à
l'égard de toutes les autorités sociales et religieuses. Ce n'est plus
la profonde ironie de Pascal, qui insulte la grandeur tout en
l'imposant aux hommes comme nécessaire: c'est le détachement d'un
esprit qui voit le vide des vieilles institutions, et commence à en
rêver d'autres. Mais que pouvait-il advenir d'une société où les
meilleurs et les plus éclairés commençaient déjà à n'être plus dupes
de rien? Qu'eût dit Bossuet en entendant parler ainsi du grand roi:
«Il préfère un homme qui le déshabille ou qui lui donne la serviette,
à un autre qui lui prend des villes ou lui gagne des batailles... On
lui a vu donner une petite pension à un homme qui a fui deux lieues,
et un bon gouvernement à un autre qui en avait fui quatre... Il y a
plus de statues dans son palais que de citoyens dans une grande
ville[5].» Écoutons-le maintenant parler du pape: «Le pape est le chef
des chrétiens. C'est une vieille idole qu'on encense par habitude[6].»
Des parlements: «Les parlements ressemblent à ces grandes ruines que
l'on foule aux pieds... Ces grands corps ont suivi le destin des
choses humaines; ils ont cédé au temps qui détruit tout, à la
corruption des moeurs qui a tout affaibli, à l'autorité suprême _qui a
tout abattu_[7].» De la noblesse: «Le corps des laquais est plus
respectable en France qu'ailleurs: _c'est un séminaire de grands
seigneurs_. Il remplit le vide des autres états[8].» Des prêtres:
«Les dervis ont entre leurs mains presque toutes les richesses de
l'État: c'est une société de gens avares qui prennent toujours et ne
rendent jamais[9].» Des riches: «A force de mépriser les riches, on
vient enfin à mépriser les richesses.» Des fermiers généraux: «Ceux
qui lèvent les tributs nagent au milieu des trésors: parmi eux il y a
peu de Tantales[10].» De l'Université: «L'Université est la fille
aînée des rois de France, et très aînée; car elle a plus de neuf cents
ans; aussi rêve-t-elle quelquefois[11].» Enfin l'abus des pensions et
des faveurs royales lui suggère un morceau d'une ironie sanglante,
inspirée à la fois par le mépris des cours et par l'amour du
peuple[12].

   [5] Lettre XXXVIII.

   [6] Lettre XXIX.

   [7] Lettre XCII.

   [8] Lettre XCVIII.

   [9] Lettre CXVII.

   [10] Lettre XCVIII.

   [11] Lettre CIX.

   [12] Voir la lettre CXXIV tout entière: «Ordonnons... que tout
   laboureur ayant cinq enfants retranchera journellement la cinquième
   partie du pain qu'il leur donne,» etc.

Cet esprit de satire et d'ironie, dans ce qu'il a ici d'excessif,
tient sans doute à la jeunesse; car Montesquieu nous a appris plus
tard «qu'il n'avait pas l'esprit désapprobateur». Mais quelques-unes
des idées des _Lettres persanes_ subsisteront et se retrouveront dans
l'_Esprit des lois_. L'une des plus importantes, c'est l'effroi du
despotisme, et le sentiment des vices de cette forme de gouvernement.
Il voit déjà la pente qui entraîne les monarchies européennes vers le
despotisme: «La plupart des gouvernements d'Europe, dit-il, sont
monarchiques, ou plutôt sont ainsi appelés; car je ne sais pas s'il y
en a jamais eu véritablement de tels. Au moins est-il difficile qu'ils
aient subsisté longtemps dans leur pureté. C'est un état violent qui
dégénère toujours en despotisme ou en république. La puissance ne peut
jamais être également partagée entre le prince et le peuple.
L'équilibre est trop difficile à garder[13].» A cette époque
Montesquieu n'est pas encore frappé du mécanisme gouvernemental par
lequel les Anglais ont essayé de trouver un moyen terme entre le
despotisme et la république; il ne connaissait encore que les
institutions de la monarchie traditionnelle et aristocratique,
antérieures à Richelieu; mais déjà il avait remarqué le caractère
niveleur de cette autorité «qui avait tout abattu»; déjà il
pressentait, comme il le dira plus tard dans l'_Esprit des lois_,
qu'elle tendait soit au despotisme soit à l'état populaire. Déjà aussi
il avait ce don remarquable de saisir dans un fait particulier et
précis toute une série de causes et d'effets. C'est ainsi que
l'invention des bombes lui paraît être une des causes qui ont amené en
Europe la monarchie absolue. «Ce fut un prétexte pour eux d'entretenir
de gros corps de troupes réglées, avec lesquelles ils ont dans la
suite opprimé leurs sujets[14].»

   [13] Lettre CII.

   [14] Lettre CV.

Néanmoins Montesquieu a très bien saisi la différence des monarchies
européennes et des monarchies asiatiques. Il montre admirablement
comment le pouvoir des monarques européens est en réalité plus grand
que celui des despotes asiatiques, précisément parce qu'il est plus
limité[15].

   [15] Lettre CII.

Mais déjà on voit poindre dans Montesquieu le goût d'un autre état
politique que celui de la monarchie absolue. Déjà la liberté anglaise
exerce évidemment un grand prestige sur son esprit. Il parle, non sans
admiration secrète, «de l'humeur impatiente des Anglais qui ne
laissent guère à leur roi le temps d'appesantir son autorité»; et qui,
se trouvant les plus forts contre un de leurs rois, ont déclaré «que
c'était un crime de lèse-majesté à un prince de faire la guerre à ses
sujets». Il ne saisit pas bien encore les ressorts du gouvernement
anglais, qu'il découvrira plus tard avec une merveilleuse profondeur:
mais il est frappé du spectacle étrange qu'offre à ses yeux un pays
«où l'on voit la liberté sortir sans cesse des feux de la discorde et
de la sédition: le prince toujours chancelant sur un trône
inébranlable; une nation impatiente, sage dans sa fureur même.» A côté
de ce noble tableau, Montesquieu en ajoute d'autres, tous favorables
aux républiques: «Cette république de Hollande, si respectée en
Europe, si formidable en Asie, où ses négociants voient tant de rois
prosternés devant eux;»... «la Suisse, qui est l'image de la liberté».
Il fait remarquer que la Hollande et la Suisse, qui sont «les deux
pays les plus mauvais de l'Europe, sont cependant les plus peuplés».
La supériorité morale des républiques éclate enfin dans ces paroles:
«Le sanctuaire de l'honneur, de la réputation et de la vertu semble
être établi dans les républiques, et dans les pays où l'on peut
prononcer le mot de patrie. A Rome, à Athènes, à Lacédémone, l'honneur
payait seul les services les plus signalés[16]».

   [16] Lettre LXXXIX. On voit par ce passage que Montesquieu ne
   distinguait pas encore, comme il l'a fait plus tard, l'honneur et
   la vertu. Ce passage suffit à montrer ce qu'il y a d'artificiel
   dans sa théorie des trois principes. L'origine de la théorie de
   l'honneur, comme principe monarchique, se trouve dans la lettre
   suivante, XC.

Cette analyse suffira pour faire saisir dans les _Lettres persanes_ la
première origine des idées politiques de Montesquieu. Les autres
analogies et affinités seront indiquées plus loin dans l'analyse même
de l'_Esprit des lois_. Du satiriste passons maintenant à l'historien,
et relevons dans l'admirable écrit sur les _Causes de la grandeur et
de la décadence des Romains_ (1734) les vues générales qui s'y
rapportent à la politique.

CONSIDÉRATIONS SUR LES ROMAINS.--L'ouvrage de Montesquieu peut être
rapproché de celui de Machiavel sur _Tite-Live_; c'est de part et
d'autre une philosophie de l'histoire romaine. Mais le livre de
Montesquieu est beaucoup plus historique; celui de Machiavel plus
politique. Les _Discours sur Tite-Live_ sont un manuel de politique
pratique; les _Considérations_ sont une recherche des lois générales
de l'histoire. On y trouvera donc nécessairement moins de principes
politiques. En outre la politique de Montesquieu différera de celle de
Machiavel non seulement par la hauteur morale, mais par l'esprit. La
politique de Machiavel est toute empirique: celle de Montesquieu est
plus scientifique: l'un et l'autre s'appuient sur l'histoire; mais
l'un pour y trouver des exemples et des moyens d'action, l'autre pour
y trouver des lois et des raisons. L'une ressemble plus à la mécanique
pratique, l'autre à la mécanique abstraite, toutes deux étant
néanmoins fondées sur l'expérience.

Ce caractère scientifique, qui fera la grandeur de l'_Esprit des
lois_, est déjà sensible dans les _Considérations sur les Romains_. Il
y montre admirablement comment un État aristocratique tend toujours à
devenir populaire, de même qu'il indiquait déjà dans les _Lettres
persanes_ et accusera davantage encore dans l'_Esprit des lois_ la
tendance de la monarchie à devenir despotique. On voit comment les
patriciens, pour s'affranchir des rois, furent obligés de donner au
peuple «un amour immodéré de la liberté»; comment le peuple s'aperçut
que «cette liberté dont on voulait lui donner tant d'amour, il ne
l'avait pas»; comment les sujets d'un roi sont moins dévorés d'envie
que ceux qui obéissent aux grands, «c'est pourquoi on a vu de tout
temps le peuple détester les sénateurs;» comment «par une maladie
éternelle des hommes, les plébéiens qui avaient obtenu des tribuns
pour se défendre, s'en servent pour attaquer»; comment enfin, pendant
plusieurs siècles la constitution fut admirable, «en ce que tout abus
de pouvoir y pouvait toujours être corrigé»; d'où cette loi admirable,
relevée par Montesquieu, «qu'un pays libre, c'est-à-dire toujours
agité, ne saurait se maintenir s'il n'est, par ses propres lois,
capable de correction[17]».

   [17] _Considérations_, VIII.

On voit que le gouvernement anglais est déjà devenu pour lui l'objet
d'un examen plus attentif; car il le cite, précisément à l'appui de la
loi précédente, comme étant toujours capable de correction: «Le
gouvernement d'Angleterre est plus sage, parce qu'il y a un corps qui
l'examine continuellement, et qui s'examine continuellement lui-même;
et telles sont ses erreurs, qu'elles ne sont jamais longues, et que
par l'esprit d'attention qu'elles donnent à la nation, elles sont
souvent utiles[18].»

   [18] _Considérations_, VIII.

Déjà aussi voyons-nous apparaître en germe dans les _Considérations_
le principe de la séparation des pouvoirs: «Les lois de Rome avaient
sagement divisé la puissance publique en un grand nombre de
magistratures qui se soutenaient, s'arrêtaient et se tempéraient l'une
l'autre.»

Une des plus belles pensées de Montesquieu, et des plus vérifiées par
l'expérience, c'est la nécessité des divisions, c'est-à-dire des
partis dans les États libres; il n'est nullement effrayé de ces
divisions, et il y voit le signe d'une vraie vie politique, tandis que
la paix apparente du despotisme n'est qu'une mort lente: c'est,
dira-t-il plus tard dans l'_Esprit des lois_, «le silence d'une ville
que l'ennemi vient d'occuper».

Aussi pour lui la lutte des plébéiens et des patriciens n'est point du
tout, comme l'ont pensé tous les auteurs, la cause de la perte de la
république. Cette vraie cause, ce fut la grandeur exagérée de la ville
et de l'empire. Ces divisions au contraire étaient nécessaires à Rome:
«Demander à un État libre des gens hardis dans la guerre et timides
dans la paix, c'est vouloir des choses impossibles; et, pour règle
générale, toutes les fois qu'on verra tout le monde tranquille dans un
État qui se donne le nom de république, on peut être assuré que la
liberté n'y est pas[19].»

   [19] _Ibid._, XI.

Ce n'est pas, bien entendu, que Montesquieu soit un partisan de
l'anarchie et un ennemi de l'ordre: personne ne le supposera: il
n'entend parler bien évidemment que des divisions pacifiques, tout au
plus de ces retraites volontaires du peuple qui amenaient les nobles à
composition sans effusion de sang. Ce qu'il combattait, c'était
l'ordre mensonger des États despotiques, sous l'apparence duquel «il y
a toujours une division réelle... et si l'on y voit de l'union, ce ne
sont pas des citoyens qui sont amis, mais des corps ensevelis les uns
auprès des autres[20]».

   [20] _Ibid._, IX.

On ne saurait assez dire à quel point Montesquieu a détesté le
despotisme: rien de plus étrange que cette passion chez un homme né
dans les rangs privilégiés, et après tout sous un gouvernement assez
doux; il déteste non seulement le despotisme odieux des monarques
asiatiques ou des Césars romains, mais ce despotisme tempéré et
régulier tel qu'Auguste avait essayé de l'établir. «Auguste, dit-il,
établit l'_ordre_, c'est-à-dire _une servitude durable_; car dans un
État libre où l'on vient d'usurper la souveraineté, on appelle règle
tout ce qui peut fonder l'autorité sans bornes d'un seul, et on
appelle trouble, dissension, mauvais gouvernement tout ce qui peut
maintenir l'honnête liberté des sujets[21].»

   [21] _Considérations_, XIII.

L'Esprit des lois.--Nous avons vu naître et grandir la pensée
politique de Montesquieu: il est temps de saisir cette pensée dans
toute sa maturité et dans toute sa force, et de revenir au
chef-d'oeuvre du maître, à l'_Esprit des lois_[22].

   [22] _L'Esprit des lois_ parut à Genève, sans date (2 vol. in-4º);
   mais la critique est d'accord pour en fixer la date en 1748. L'ouvrage
   contient 14 cartons exigés par la censure; M. Vian (_Hist. de
   Montesquieu, sa vie et ses oeuvres_, Paris, 1877) a relevé sur deux
   exemplaires qui subsistent, le texte primitif. Les changements sont de
   peu d'importance d'ailleurs.

LES PRINCIPES.--On a reproché à Montesquieu la pensée et la méthode de
son livre. Montesquieu, a-t-on dit, a plutôt étudié ce qui est que ce
qui doit être; il a des raisons pour tout; tous les faits trouvent
grâce à ses yeux, et quand il peut dire pourquoi une loi a été faite,
il est satisfait, sans se demander si elle aurait dû l'être. Il
semblerait, à entendre ces critiques, que Montesquieu fût de l'école
de Machiavel, et qu'à l'exemple du politique du XVe siècle, il ait
élevé un monument à l'utile au détriment de la justice[23].

   [23] Voy. Barthélemy Saint-Hilaire, _Introduction_ à sa traduction
   de la _Politique_ d'Aristote.--«Le droit politique est encore à
   naître, dit J.-J. Rousseau (_Émile_, l. II). Le seul moderne en
   état de créer cette grande science eût été Montesquieu; mais il
   n'eut garde de traiter des principes des droits politiques; il se
   contenta de traiter des droits positifs des gouvernements établis.»

Rien n'est plus injuste que ces imputations. Le premier chapitre de
l'_Esprit des lois_ y répond d'abord suffisamment. Que dit
Montesquieu? Qu'il y a «des rapports nécessaires dérivant de la nature
des choses»: et c'est là ce qu'il appelle les lois. Que dit-il
encore? «Qu'il y a une raison primitive, et que les lois sont les
rapports qui se trouvent entre elle et les différents êtres, et les
rapports de ces différents êtres en eux...»; que «les êtres
particuliers et intelligents peuvent avoir des lois qu'ils ont faites,
mais qu'ils en ont aussi qu'ils n'ont pas faites; qu'avant qu'il y eût
des lois, il y avait des rapports de justice possible; que dire qu'il
n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les
lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé des cercles, tous
les rayons n'étaient pas égaux». Qu'est-ce qu'une telle doctrine?
Est-ce celle d'un homme qui subordonne tout à la loi, qui admire tout
ce que le législateur fait, sans tenir compte de ce qu'il doit faire,
qui enfin fait tout dépendre des circonstances? Est-ce là la
philosophie d'un Hobbes, d'un Machiavel? Non, c'est la philosophie de
Malebranche et de Platon; c'est cette philosophie qui place le juste
primitif et éternel avant le juste légal, et fait dériver celui-ci de
celui-là. Montesquieu ne pense pas autrement, lui qui définit la loi
«la raison humaine, en tant qu'elle gouverne tous les peuples de la
terre[24]»; et qui ajoute que «les lois politiques et civiles de
chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où s'applique
cette raison humaine».

   [24] _Espr. des lois_, l. I, c. III. La même doctrine est exprimée
   dans les _Lettres persanes_: «La justice est un rapport de
   convenance qui se trouve réellement entre deux choses: ce rapport
   est toujours le même... Quand il n'y aurait pas de Dieu, nous
   devrions toujours aimer la justice... Voilà ce qui m'a fait penser
   que la justice est éternelle et ne dépend pas des conventions
   humaines.»

Mais, poursuit-on, si Montesquieu a vu que les lois civiles et
politiques ne sont que l'expression de la raison humaine en général,
pourquoi ne s'est-il pas appliqué à déterminer d'abord les conditions
absolues du juste, afin de montrer ensuite comment les lois positives
s'en éloignent, et comment elles peuvent s'en approcher? Au contraire,
à peine a-t-il posé les principes qu'il abandonne les conséquences, et
que, renonçant à la méthode rationnelle pour la méthode historique et
expérimentale, il n'examine plus que ce qui est, et néglige ce qui
devrait être.

J'avoue que Montesquieu aurait pu suivre le plan qu'on imagine. Mais
pourquoi demander à un auteur ce qu'il aurait pu faire au lieu de se
rendre compte de ce qu'il a fait? Combattre l'_Esprit des lois_, tel
qu'il est, au nom d'un _Esprit des lois_ possible et idéal, n'est-ce
pas comme si l'on demandait à Aristote pourquoi il n'a pas fait la
_République_ de Platon; ou encore comme si l'on demandait à
Montesquieu lui-même pourquoi, au lieu de ce livre admirable de _la
Grandeur et de la Décadence des Romains_, où il résume si fortement
toutes les causes des révolutions de Rome, il n'a pas écrit, comme
Vico, une sorte de philosophie de l'histoire, et montré le rôle du
peuple romain dans le développement de l'humanité? Si je comprends
bien ce que l'on regrette de ne pas trouver dans Montesquieu, c'est
une sorte de traité de droit naturel, tel que l'ont fait Puffendorf ou
Burlamaqui; mais il me semble que c'est méconnaître précisément ce
qu'il y a d'original et de nouveau dans le livre de Montesquieu. Il
vit que le principe des lois est sans doute la justice, mais qu'en
fait elles dépendent d'un très grand nombre de rapports qui peuvent
les faire varier à l'infini. Quels sont ces rapports? Montesquieu nous
le dit: «Elles sont relatives à la nature et au principe du
gouvernement; elles sont relatives au physique du pays; au climat
glacé, brûlant ou tempéré; à la qualité du terrain, à sa situation, à
sa grandeur, au genre de vie des peuples, laboureurs, chasseurs ou
pasteurs; elles doivent se rapporter au degré de liberté que la
constitution peut souffrir; à la religion de leurs habitants, à leurs
inclinations, à leurs richesses, à leur nombre, à leur commerce, à
leurs moeurs, à leurs manières. Enfin, elles ont des rapports entre
elles, elles en ont avec leur origine, avec l'objet du législateur,
avec l'ordre des choses sur lesquelles elles sont établies. C'est
dans toutes ces vues qu'il faut les considérer. C'est ce que
j'entreprendrai de faire dans cet ouvrage. J'examinerai tous ces
rapports: ils forment tous ensemble ce que l'on appelle l'ESPRIT DES
LOIS[25].» Combien une telle philosophie, qui, au lieu de considérer
seulement les lois dans leur rapport à la vérité abstraite, les
étudie dans les rapports prochains qu'elles soutiennent avec les faits
généraux et inévitables de la vie et de l'organisation des peuples;
combien, dis-je, cette philosophie des causes secondes et moyennes
n'est-elle pas plus instructive qu'une théorie abstraite du droit, qui
laisse indécise la question de savoir comment ce droit pourra être
appliqué dans telle ou telle circonstance? Enfin, on peut critiquer
l'exécution, et, dans un ouvrage si considérable et si neuf, il serait
étrange qu'il en fût autrement; mais l'idée fondamentale n'en est pas
moins grande et juste[26].

   [25] _Esprit des lois_, l. I, c. III.

   [26] Aug. Comte (_Cours de philosophie positive_, t. IV, 47e leçon)
   a bien vu le grand mérite de Montesquieu, et le considère comme le
   vrai créateur de la science sociale.

Lorsqu'on semble croire que Montesquieu est indifférent entre tous les
faits qu'il expose, qu'il leur accorde à tous la même valeur, qu'il ne
distingue pas le juste et l'injuste, on oublie les plus belles et les
meilleures parties de son livre. Pour parler d'abord de ses théories
politiques, où trouver, même au XVIIIe siècle, une aversion plus
déclarée, une critique plus amère et plus sanglante du despotisme; où
trouver, une plus vive sympathie pour les monarchies tempérées et
libres, et même plus de prévention en faveur des républiques et des
gouvernements populaires? Quel publiciste a jamais eu un sentiment
plus noble et plus élevé de la liberté politique? n'est-il pas le
premier qui a enseigné ou rappelé à la France l'amour de cette
liberté, qu'elle avait désapprise, si elle l'avait jamais connue, rêve
que tant de fautes commises en son nom ou contre elle ne peuvent
effacer des âmes bien nées? Aucun philosophe de ce temps, Voltaire
lui-même, a-t-il plus fait que Montesquieu pour l'humanité, et pour
l'amélioration des lois? C'est lui qui a combattu le plus efficacement
les restes derniers de la barbarie, la cruauté dans les lois,
l'esclavage, et surtout l'esclavage des noirs, enfin la contradiction
révoltante d'une morale divine et d'un culte persécuteur.

La philosophie des lois dans Montesquieu repose sur cette formule
célèbre: «Les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la
nature des choses.» Cette définition a été souvent critiquée comme
abstraite et obscure. Destutt de Tracy a dit: «Une loi n'est pas un
rapport et un rapport n'est pas une loi.» Helvétius a dit de son côté
que les lois n'étaient pas des rapports, mais des résultats de
rapports. Ce sont là des chicanes. Suivant Tracy, l'idée de loi
implique l'idée d'autorité positive, et c'est par analogie que l'on a
transporté cette idée à la nature en disant que les choses se passent
comme si un législateur y eût établi des lois. Cela est possible,
quant à l'origine de l'idée; car il est certain que l'homme a commencé
par personnifier la nature. Mais s'il est vrai que ce soit par
analogie avec nos lois positives que l'homme ait appelé lois non
écrites les lois de la morale, et plus tard lois de la nature les
rapports constants et réguliers des phénomènes naturels, cependant,
par l'analyse et la réflexion, il a pu arriver à reconnaître plus tard
que ces rapports constants et réguliers étaient le résultat de la
nature des choses. Par exemple, la géométrie lui offrait des rapports
constants entre les figures ou les éléments des figures; de même la
morale lui montrait certains rapports constants entre les hommes;
enfin la physique, des rapports constants entre les corps.
Généralisant cette idée, on a pu dire qu'une chose quelconque n'existe
qu'à la condition d'avoir une certaine nature, et des rapports qui
résultent de cette nature, et c'est ce qu'on appelle des lois.
Revenant ensuite à l'ordre civil d'où l'on était parti, on peut dire
alors avec Montesquieu que les lois civiles elles-mêmes sont des
rapports nécessaires dérivant de la nature des choses, c'est-à-dire
qu'elles ne dérivent pas de la fantaisie des législateurs, mais
qu'elles tiennent aux conditions sociales, historiques, climatériques,
etc.; c'est ainsi que la définition de Montesquieu se rapporte à la
pensée générale de son livre.

D'autres critiques sont venues s'élever contre la définition de
Montesquieu, mais d'un tout autre côté; si les lois sont des rapports
nécessaires, tout est nécessaire, comme le veut Spinoza[27].
Montesquieu est donc spinoziste. Telle était l'objection des
_Nouvelles ecclésiastiques_, journal janséniste. Montesquieu ne se
donne pas beaucoup de peine dans sa _Défense de l'Esprit des lois_
pour répondre à cette objection. Il se contente: 1º de rappeler les
textes du chapitre Ier qui sont contraires au spinozisme[28]; 2º
d'expliquer son but, qui est précisément de réfuter Hobbes et Spinoza,
lesquels ramenaient les lois à de pures conventions, tandis que lui,
au contraire, soutient qu'il y a des lois éternelles et immuables. Il
aurait pu ajouter qu'il y a deux sortes de nécessité: la nécessité
absolue et la nécessité conditionnelle. Dieu est nécessaire d'une
nécessité absolue; les lois de la nature sont d'une nécessité
conditionnelle: elles ne sont nécessaires qu'en ce sens qu'elles ne
sont pas arbitraires.

   [27] Spinoza, philosophe du XVIIe siècle qui soutenait le
   fatalisme, c'est-à-dire la doctrine de la nécessité universelle.

   [28] «Quelle apparence qu'une cause inintelligente ait donné
   naissance à des êtres intelligents?»

LES DOCTRINES POLITIQUES.--L'analyse raisonnée de l'_Esprit des lois_
serait elle-même un ouvrage considérable; le _Commentaire_ de Destutt
de Tracy en est la preuve[29]. Nous nous bornerons à en étudier les
deux points que nous venons de signaler: 1º les théories politiques;
2º les théories philanthropiques et réformatrices.

   [29] Cet intéressant et instructif ouvrage est de 1796.

La nature des lois étant expliquée, passons au fond même du livre.
L'objet de l'_Esprit des lois_ n'est point la politique, et cependant
la politique domine tout l'ouvrage. La raison en est que, selon
Montesquieu, la principale différence des lois vient de la différence
des gouvernements. Il suffit de connaître les principes de chaque
gouvernement, «pour en voir, dit-il, couler les lois, comme de leur
source[30]».

   [30] L. I, c. II.

On peut distinguer, dans les législations diverses qui sont parmi les
hommes, trois caractères principaux. Dans certains États, les lois
semblent inspirées par le sentiment de la vertu publique et être
faites par des hommes ou pour des hommes qui savent ou doivent savoir
se commander à eux-mêmes; elles exigent et supposent une certaine
force du citoyen à sacrifier ses passions à la patrie; une frugalité
qui empêche chaque homme de désirer plus qu'il n'a besoin, et qui,
ôtant le superflu, ôte le principe de la domination des hommes les uns
sur les autres et les met tous dans un même rang; un amour naturel et
volontaire de cette égalité, qui ne va pas jusqu'au refus d'obéir aux
magistrats, mais n'est au contraire assurée que par le respect de tous
pour la loi; enfin un désintéressement qui fait rechercher la vertu
pour elle-même et non pour la gloire qui l'accompagne.

Dans un autre ordre d'États, les lois favorisent l'amour naturel des
distinctions qui est dans l'homme, et paraissent inspirées par cet
amour; elles semblent prescrire particulièrement tout ce qui tend à
rendre certains hommes respectables aux autres hommes; elles mettent
des degrés entre les citoyens; elles introduisent des privilèges, des
exceptions honorables pour ceux qui en sont l'objet: elles rendent
l'autorité presque divine, et lui donnent non ce caractère de force
terrible qui abat et humilie, mais au contraire cette majesté qui
relève ceux qui s'en approchent; elles laissent à chaque citoyen une
certaine sécurité et lui permettent même une certaine grandeur, non
pas la grandeur héroïque qui naît de la simple pratique de la vertu,
mais celle qui vient de l'éclat attaché à certaines actions réputées
belles.

Enfin, il y a des États où les lois traitent les hommes comme les
brutes, ne leur demandent aucune vertu, aucun sacrifice, mais une
matérielle obéissance; qui ne laissent aucune dignité même ni aucune
sécurité aux sujets; qui les obligent au bien, c'est-à-dire à ce
qu'une certaine personne déclare arbitrairement être le bien, non par
un sentiment de gloire, ni même par un noble amour des honneurs et de
l'élévation, mais par la force seule: ces lois avilissantes ne
gouvernent que par la terreur.

En un mot, il y a des peuples dont les lois reposent sur la vertu et
périssent avec elle; d'autres où l'empire de la loi est plus fort que
l'empire du bien, et où les lois ne commandent qu'au nom de ce
sentiment brillant et chevaleresque que Montesquieu appelle l'honneur;
enfin, il est des peuples qui n'obéissent qu'à la force et à la
crainte.

La _vertu_, l'_honneur_, la _crainte_, tels sont les trois principes
d'où découlent les différents systèmes de législation qui sont parmi
les hommes, et qui répondent à trois formes essentielles de
gouvernement: 1º celle où le peuple, ayant des vertus, peut se
gouverner lui-même, ou la _république_; 2º celle où le peuple,
obéissant aux lois plutôt qu'à la vertu et à l'honneur plutôt qu'aux
lois, doit être gouverné, mais gouverné par des lois fixes qui
assurent sa sécurité et sa vanité, ou la _monarchie_; 3º enfin, celle
où le peuple n'obéissant qu'à la crainte, doit être gouverné non par
les lois, mais par la force, et la force la plus terrible, celle d'un
seul, ou le _despotisme_[31].

   [31] L. II, c. I.

Il faut donc distinguer avec Montesquieu deux choses dans tout
gouvernement: sa _nature_ et son _principe_: sa nature est ce qui le
fait être ce qu'il est, son principe est le ressort qui le fait agir;
l'une est sa structure particulière, l'autre, les passions humaines
qui le font mouvoir[32]. Voyons les rapports de ces deux choses dans
chaque espèce de gouvernement.

   [32] L. III, c. II.

La nature de la république, c'est que le peuple en corps, ou seulement
une partie du peuple, y a la souveraine puissance; dans le premier
cas, la république est une _démocratie_; dans le second, une
_aristocratie_[33].

   [33] L. II, c. II.

Dans la démocratie, le peuple est à la fois _monarque_ et _sujet_. Il
est monarque par ses suffrages, qui sont ses volontés; il est sujet
par son obéissance aux magistrats qu'il nomme lui-même, car c'est
l'essence du gouvernement démocratique que le peuple nomme les
magistrats[34]. Enfin, la règle générale de ce gouvernement, c'est que
le peuple fasse par lui-même tout ce qu'il peut faire, et qu'il fasse
faire le reste par des ministres nommés par lui.

   [34] _Espr. des lois_, l. II, c. II. «Le peuple est admirable pour
   choisir ceux à qui il doit confier une partie de son autorité. Il
   n'a qu'à se déterminer par des choses qu'il ne peut ignorer et des
   faits qui tombent sous les sens. Il sait très bien qu'un homme a
   été souvent à la guerre, qu'il y a eu tels ou tels succès: il est
   donc très capable d'élire un général...»

Un gouvernement ainsi constitué est une démocratie; mais il ne suffit
pas d'être, il faut vivre, et la démocratie la mieux organisée peut
périr si elle n'a un principe intérieur d'action et de conservation
qui est la vertu[35]. Lorsque tous font les lois, les lois sont
inutiles s'il n'y a pas de vertu publique; car le peuple sait d'avance
qu'il portera lui-même le poids des lois qu'il aura faites; il les
fera donc faciles, complaisantes, corruptrices. Et d'ailleurs
qu'importe que le peuple, comme monarque, fasse des lois, si, comme
sujet, il ne les exécute pas?

   [35] _Esprit des lois_, l. III, c. III.

Lorsque parut l'_Esprit des lois_, on fit beaucoup d'objections à
cette maxime de Montesquieu: que la vertu est le principe des
républiques. On demanda s'il n'y avait de vertu que dans les
républiques, si les monarchies ne sont composées que de vices, si
toutes les républiques sont vertueuses, si l'honneur n'y a pas aussi
sa place, etc. Montesquieu dut expliquer sa pensée: «Il faut observer,
dit-il, que ce que j'appelle vertu dans la république est l'amour de
la patrie, c'est-à-dire l'amour de l'égalité. Ce n'est point une vertu
morale ni une vertu chrétienne, c'est la vertu politique, et celle-ci
est le ressort qui fait mouvoir le gouvernement républicain, comme
l'honneur est le ressort qui fait mouvoir la monarchie. J'ai donc
appelé vertu politique l'amour de la patrie et de l'égalité. Il faut
faire attention qu'il y a une très grande différence entre dire qu'une
certaine qualité, modification de l'âme, ou vertu, n'est pas le
ressort qui fait agir un gouvernement, et dire qu'elle n'est point
dans ce gouvernement. Tant s'en faut que les vertus morales et
chrétiennes soient exclues de la monarchie, que même la vertu
politique ne l'est pas. En un mot, l'honneur est dans les républiques,
quoique la vertu politique en soit le ressort; la vertu politique est
dans la monarchie, quoique l'honneur en soit le ressort[36].»

   [36] L. II, c. III.

Dans la démocratie, le peuple fait ses affaires lui-même; dans
l'aristocratie ce sont les grands qui les font pour lui; le peuple y
est à l'égard des nobles ce que les sujets sont dans la monarchie à
l'égard du prince. Cependant, la sagesse d'une république
aristocratique est de diminuer, autant que possible, la distance qui
sépare le peuple des grands, de donner au peuple un moyen de sortir de
son abaissement et de jouer un rôle dans l'État. La plus parfaite
aristocratie est celle où la noblesse est peuple, et le peuple si
pauvre, qu'elle n'ait aucun intérêt à l'opprimer. La plus mauvaise est
celle où le peuple est dans l'esclavage[37]. Ce gouvernement a moins
besoin de vertu que le gouvernement démocratique; cependant, la vertu
lui est nécessaire. Le peuple, qui est contenu par les lois, peut
obéir sans avoir de vertu; mais les nobles ne sont contenus que par
leur propre volonté, il leur faut donc une certaine force pour
résister à leurs passions. Cette force leur peut venir ou d'une
grandeur d'âme qui leur apprend à se regarder comme les égaux du
peuple, ou d'une modération qui les maintient du moins dans l'égalité
avec eux-mêmes: la _modération_ est la vertu propre et le principe de
l'aristocratie[38]; elle y sauve l'odieux d'une inégalité toujours
présente aux yeux du peuple, et d'une obéissance qu'il doit seul, au
lieu que dans la monarchie il la partage avec les grands.

   [37] L. III, c. IV.

   [38] Avertissement.

Ce qui constitue le gouvernement monarchique, c'est l'empire d'un seul
sur tous, conformément à des lois stables et fixes[39]. Or, ces lois,
conditions de la monarchie, ne sont rien s'il n'existe en dehors du
prince, non des pouvoirs indépendants, mais des pouvoirs subordonnés,
intermédiaires entre le prince et le peuple, et qui sont comme des
canaux moyens par où coule la puissance. Ces pouvoirs, malgré leur
dépendance du monarque, le mettent lui-même dans une certaine
dépendance des lois et des établissements traditionnels, puisqu'il ne
peut agir que par leur intermédiaire.

   [39] _Esp. des lois_, l. II, c. IV.

La monarchie ne subsiste donc pas sans noblesse, sans prérogatives,
sans privilèges. Privilèges des nobles, du clergé, des villes,
juridiction seigneuriale, ecclésiastique, etc., autant de limites au
pouvoir arbitraire du prince ou à l'envahissement du peuple. Ôtez ces
rangs et ces prérogatives, l'État devient nécessairement despotique ou
populaire. Outre ces rangs intermédiaires, il faut un dépôt de lois
pour que les limites de l'autorité monarchique soient sans cesse
présentes au prince et aux sujets, et un certain corps politique qui
annonce les lois lorsqu'elles sont faites et les rappelle lorsqu'on
les oublie.

A ce système si admirablement organisé pour concilier la
toute-puissance du monarque et la sécurité des sujets, il faut un
ressort, un principe de mouvement. Ce n'est pas la vertu, c'est
l'honneur: c'est-à-dire le préjugé de chaque personne et de chaque
condition[40]. En effet, la vertu peut bien se rencontrer dans un
gouvernement monarchique. Mais cela n'a rien de nécessaire. Ce qui est
nécessaire pour que l'État ne périsse pas, c'est que le prince ait un
certain préjugé de sa propre grandeur et de ses prérogatives, et qu'il
confonde cette grandeur avec celle de l'État, en un mot une certaine
opinion d'imagination qui lui fasse rechercher le bien, non pour le
bien en lui-même, mais pour réaliser cet idéal de grandeur qu'il porte
en soi. Seulement cette opinion de sa grandeur dégénérerait facilement
chez le prince en adoration de soi-même, en mépris des sujets, en
indifférence des intérêts publics, et l'État deviendrait despotique,
si tous les corps de l'État n'avaient chacun leur préjugé, comme le
prince lui-même, si la noblesse, le clergé, la magistrature, les
villes, n'opposaient au préjugé du prince des préjugés contraires; cet
ensemble de préjugés qui se limitent et se respectent les uns les
autres, fonde la hiérarchie sociale, et tient lieu du droit qui est la
base des républiques: c'est là l'honneur, le principe conservateur des
institutions monarchiques.

   [40] L. III, c. VI et l. IV, c. II.

La république, la monarchie ont une constitution, une structure, un
mécanisme particulier. Le despotisme, par cela seul qu'il ne repose
que sur la volonté d'un seul, ne peut avoir rien de déterminé et
d'assuré; il n'a donc point de constitution. La seule constitution,
c'est que les hommes n'y sont rien, que le prince y est tout. Mais le
prince étant tout, et étant le maître de tout, il serait étrange qu'il
prît de la peine pour un peuple qui n'est rien; aussi ne garde-t-il
que le plaisir et la force de la puissance, et il en laisse à un
autre l'emploi. Ce représentant du prince est absolu comme lui, pour
que celui-ci soit tranquille; mais tout absolu qu'il est, il n'en est
pas moins toujours entre les mains du prince, qui peut abattre quand
il veut et comme il lui plaît, ceux qu'il élève quand il veut et comme
il lui plaît. Le principe d'un tel gouvernement ne peut être la vertu
ni l'honneur, car l'un et l'autre s'opposent à un tel pouvoir et à une
telle obéissance: le despotisme ne repose que sur la crainte. La
crainte du souverain est à la fois le frein du peuple et sa
protection; car le peuple étant trop faible pour que le prince le
craigne, c'est surtout contre les grands que s'exerce sa puissance, et
la crainte des grands fait seule la sécurité des petits.

Nous avons déjà remarqué dans les _Lettres persanes_ et dans les
_Considérations_ l'énergique aversion de Montesquieu pour le
despotisme; mais c'est surtout dans l'_Esprit des lois_ qu'il
rassemble et aiguise les traits les plus amers et les plus sanglants
de son éloquence ironique pour peindre ces gouvernements monstrueux:
«Quand les sauvages de la Louisiane, dit-il, veulent avoir des fruits,
ils coupent l'arbre au pied et cueillent le fruit. Voilà le
gouvernement despotique[41].» «Charles XII étant à Bender, trouvant
quelque résistance dans le sénat de Suède, écrivit qu'il leur
enverrait une de ses bottes pour commander. Cette botte aurait
commandé comme un roi despotique[42]». «Dans un gouvernement
despotique, tout doit rouler sur deux ou trois idées; il n'en faut
donc pas de nouvelles. Quand vous instruisez une bête, vous vous
donnez bien de garde de lui faire changer de maître, de leçons et
d'allure: vous frappez son cerveau par deux ou trois mouvements et pas
davantage[43]». «Comme le principe du gouvernement despotique est la
crainte, le but en est la tranquillité; mais ce n'est point une paix,
c'est le silence de ces villes que l'ennemi est près d'occuper[44].»
Il n'est pas difficile de voir l'intention secrète de ces paroles
amères. Cette peinture du despotisme est une menace que Montesquieu
fait peser sur la tête des gouvernements modérés, qui, pour se donner
une force vaine, brisent les barrières heureuses qui les séparent du
despotisme.

   [41] L. II, c. V, et l. V, c. XIV, XV.

   [42] L. III, c. IX.

   [43] L. VIII, c. I.

   [44] L. VIII, c. II, III, IV.

Nous avons considéré deux choses dans les gouvernements: d'abord ce
qui les fait être, leur structure; ensuite ce qui les fait agir, ou
leurs principes. Il reste à étudier ce qui les perd, c'est-à-dire leur
corruption.

La corruption de chaque gouvernement commence toujours par celle des
principes[45]. Le principe de la république étant la vertu, la
république se corrompt lorsqu'elle perd sa vertu. Mais comme il y a
deux espèces de républiques, la corruption n'est pas la même pour
toutes les deux. La démocratie se perd par la perte de l'esprit
d'égalité, ou par l'exagération de cet esprit[46]. Le premier de ces
maux conduit à l'aristocratie ou au gouvernement d'un seul, et le
second entraîne d'abord au despotisme de tous, et ensuite au
despotisme d'un seul. Le caractère de la démocratie est bien
l'égalité, mais l'égalité réglée: «Dans la vraie démocratie, on n'est
égal que comme citoyen; dans la démocratie corrompue, on est encore
égal comme magistrat, comme sénateur, comme juge, comme père, comme
mari, comme maître.» Lorsque la corruption est arrivée à ce point que
le peuple ne reconnaît plus aucun lien, qu'il n'obéit plus aux
magistrats, qu'il cesse de respecter les vieillards, que le
libertinage est partout, la liberté est bien près de périr. «Plus il
paraîtra tirer d'avantages de sa liberté, plus il s'approchera du
moment où il doit la perdre. Il se forme de petits tyrans qui ont tous
les vices d'un seul. Bientôt ce qui reste de liberté devient
insupportable; un seul tyran s'élève, et le peuple perd tout,
jusqu'aux avantages de la corruption.» Ce passage de la démocratie
extrême à la tyrannie a été observé par tous les publicistes. Platon
exprimait cette grande vérité dans son langage poétique et figuré
quand il disait: «Le peuple, en voulant éviter la fumée de la
dépendance sous les hommes libres, tombe dans le feu du despotisme
des esclaves, échangeant une liberté excessive et extravagante contre
la plus dure et la plus amère servitude.»

   [45] L. VIII.

   [46] _Ib._, c. II.

Quant à l'aristocratie, elle se corrompt lorsque la noblesse cesse
d'être unie avec le peuple, lorsqu'elle ne commande plus par les lois
ou par la justice, lorsque le pouvoir se resserre ou se relâche, et
devient ou tyrannique ou faible; enfin quand les nobles sentent plus
les délices du commandement que ses périls, et qu'ils croient n'avoir
plus rien à redouter[47].

   [47] L. VIII, c. V.

L'âme du gouvernement monarchique étant l'honneur ou le préjugé de
chaque état et de chaque condition, ce gouvernement se perd avec ce
préjugé même, lorsque l'obéissance se change en servitude, que le
peuple et les grands, au lieu de sujets loyaux, deviennent des
instruments méprisés du prince et d'eux-mêmes; lorsque l'honneur est
mis en contradiction avec les honneurs, et que l'on peut être à la
fois chargé d'infamie et de dignités; lorsqu'à la place des lois le
monarque met sa volonté; lorsque, changeant sa justice en sévérité, il
place, comme les empereurs romains, une tête de Méduse sur sa
poitrine; lorsque, supprimant les pouvoirs intermédiaires, il veut
tout faire par lui-même et ramène l'État entier à lui seul, enfin
lorsqu'il est plus amoureux de ses fantaisies que de ses volontés[48].
Quant au gouvernement despotique, il se corrompt sans cesse, puisqu'il
est corrompu de sa nature[49].

   [48] L. VIII, c. VI et VII.

   [49] L. VIII, c. X.

CRITIQUE DE LA THÉORIE DES GOUVERNEMENTS.--Telle est la théorie
célèbre des trois gouvernements et de leurs principes. Nous avons
exposé les idées de Montesquieu sans y intervenir, afin qu'on les vît
dans leur suite et dans leur force. Mais il faut les examiner de plus
près.

Selon Montesquieu, il y a trois gouvernements primitifs, qui se
distinguent par leur nature et par leur principe: c'est le
républicain, le monarchique et le despotique. Cette division a soulevé
beaucoup d'objections qui nous paraissent fondées.

Et d'abord, le gouvernement républicain se divise, selon Montesquieu,
en deux espèces: l'aristocratique et le démocratique. Sont-ce bien là
deux espèces différentes d'un même genre, et ne sont-ce pas deux
genres essentiellement différents? Dans l'un, c'est le peuple en
corps; dans l'autre, c'est seulement une partie du peuple qui occupe
la souveraineté. Ce n'est pas là une différence secondaire. Si le fait
constitutif de l'État est la souveraineté, la différence
caractéristique entre les États doit être cherchée dans la manière
dont la souveraineté est distribuée. Il suffit que le pouvoir
souverain soit réservé à quelques-uns au lieu d'appartenir à tous,
pour que l'esprit de l'État soit radicalement changé. Il est vrai que
la démocratie et l'aristocratie ont cela de commun de n'être pas
soumises à un roi. Mais l'aristocratie et la monarchie ont aussi cela
de commun d'ôter tout pouvoir au peuple. Si l'on prend pour principe
de la division des gouvernements la différence de _un_ et de _tous_,
il faut évidemment y introduire, comme intermédiaire, le gouvernement
de _plusieurs_: car il y a autant de différence entre _plusieurs_ et
_tous_ qu'entre _un_ et _plusieurs_. Si donc on admet la division de
Montesquieu, il faudra séparer l'aristocratie au même titre que la
monarchie, et l'on aura quatre gouvernements au lieu de trois.

Mais c'est un autre défaut de la théorie de Montesquieu de séparer
absolument, comme deux genres à part, le despotisme de la monarchie.
Il a raison, sans doute, de distinguer le gouvernement d'un seul,
limité par des lois fondamentales, et le gouvernement d'un seul livré
au seul caprice. Mais cette distinction peut avoir lieu dans tous les
gouvernements. Il y a des démocraties où le peuple ne commande que par
ses caprices, au lieu de gouverner par les lois; il y a aussi des
aristocraties où la volonté des nobles tient lieu de lois
fondamentales. De là la distinction antique des six gouvernements,
trois bons et trois mauvais: les premiers obéissant aux lois et
voulant le bien des sujets, les seconds n'obéissant qu'à leur
fantaisie et ne cherchant que leur propre bien. On peut choisir, sans
doute, ce principe de division et commencer par reconnaître deux
grandes classes de gouvernements, selon qu'ils obéissent ou
n'obéissent pas à des lois, et diviser ensuite chacune de ces classes
en trois espèces, selon que le pouvoir est entre les mains d'un, de
plusieurs et de tous; on peut, au contraire, prendre pour principe de
division la distribution de la souveraineté, et obtenir ainsi trois
gouvernements fondamentaux, que l'on subdivisera ensuite chacun en
deux espèces. Mais on ne peut pas mêler ces deux principes, et
distinguer la monarchie de la démocratie par l'un, et la monarchie du
despotisme par l'autre.

En outre, si on y regarde de plus près, on verra que la différence de
la monarchie et du despotisme n'est pas aussi grande que le dit
l'auteur. Car, dans la monarchie pure (et c'est de celle-là qu'il
s'agit; car on ne traite encore que des gouvernements simples), dans
la monarchie, dis-je, le prince, excepté un très petit nombre de lois
fondamentales, peut toujours changer les lois; s'il ne les change pas,
c'est qu'il ne le veut pas. Sa volonté est la suprême loi: c'est là le
principe même du despotisme. Pour qu'il ne pût absolument pas changer
les lois, il faudrait qu'elles fussent protégées et garanties par un
pouvoir ou par certains pouvoirs déterminés. Mais c'est alors une
monarchie limitée, aristocratique, parlementaire, représentative,
selon la nature des limites qui sont opposées au pouvoir royal. C'est
un gouvernement mixte; ce n'est plus la monarchie proprement dite.
Sans doute, il y a des monarchies où le monarque gouverne selon les
lois, et cela est ordinaire dans les pays éclairés et civilisés; mais
en droit, la monarchie, si elle est absolue, peut toujours changer la
loi; et si elle n'est pas absolue, elle n'est plus la monarchie dont
il est question; elle est une de ces innombrables transactions, qui
s'établissent dans la pratique entre les formes élémentaires de la
politique, mais qui ne doit pas entrer dans une division abstraite et
scientifique, où l'on prend les idées dans leur généralité.

D'ailleurs, s'il n'est pas exact de dire que la monarchie soit
nécessairement soumise à des lois fixes, est-il plus exact de dire que
le despotisme n'est soumis absolument à aucune loi? A qui fera-t-on
croire que le gouvernement des Turcs, des Persans et des Chinois soit
absolument sans règle, sans frein, sans usages, sans quelque chose
enfin qui limite la volonté arbitraire du prince ou de ses
subordonnés? Qu'une telle forme de gouvernement se rencontre par
hasard, lorsqu'un Caracalla ou un Héliogabale occupe le trône, cela ne
peut pas se nier; mais que ce soit là une forme normale et vraiment
essentielle de gouvernement parmi les hommes, c'est ce qui est
contraire à la nature des choses. Je veux que, dans les gouvernements
orientaux, il y ait moins de lois que parmi nous, moins de respect de
la personne et des biens, et surtout rien qui ressemble à ce que nous
appelons une constitution; enfin, il y a sans doute des différences
entre les gouvernements barbares et les gouvernements civilisés; mais
cette différence n'ira pas jusqu'à faire que les hommes ne soient que
des brutes. C'est ce qui arriverait, s'il pouvait exister un
gouvernement semblable à celui que dépeint Montesquieu sous le nom de
despotisme. En un mot, il n'y a point de différence essentielle entre
le despotisme et la monarchie: «Ce sont, dit Voltaire, deux frères qui
ont tant de ressemblance qu'on les prend souvent l'un pour l'autre.
Avouons que ce furent de tout temps deux gros chats à qui les rats
essayèrent de pendre une sonnette au cou[50].»

   [50] Voltaire, Comment. sur l'_Esprit des lois_, IV.

Si la différence que Montesquieu signale entre la monarchie et le
despotisme n'est pas essentielle, si la monarchie ne gouverne pas
nécessairement selon des lois fixes, et si le despotisme n'est pas
nécessairement privé de toutes lois, il s'ensuit que le despotisme
n'est qu'une forme abusive de la monarchie, comme la démagogie est une
forme abusive de la démocratie, et l'oligarchie de l'aristocratie.
Nous revenons donc à la division d'Aristote, qui nous paraît simple,
rigoureuse, scientifique, et qui suffit parfaitement à toutes les
théories.

De la division des gouvernements selon leur nature, passons à l'examen
de leurs principes. Il y a là sans doute une idée originale et
profonde. Un gouvernement existe, il dure. Pourquoi dure-t-il?
N'est-ce pas en vertu d'un ressort intérieur, qui l'anime, qui le
meut, qui le fait agir, et qui enfin le fait vivre jusqu'à ce que,
s'usant lui-même, il entraîne l'État avec lui[51]? Cette recherche
philosophique du principe des gouvernements est donc une des
innovations heureuses de Montesquieu dans la science politique; et
quoiqu'elle soit souvent paradoxale et arbitraire, peut-être même
insuffisante, elle est cependant digne d'admiration.

   [51] _Esprit des lois_, l. III, c. VI.

Parmi les trois, ou plutôt les quatre principes reconnus par
Montesquieu, il y en a deux qui sont vrais: c'est le principe de la
vertu et le principe de la crainte. Nous y reviendrons tout à l'heure.
Il y en a deux autres qui paraissent vagues et mal définis: c'est le
principe de l'honneur et celui de la modération.

Ce dernier surtout est certainement ce qu'il y a de plus faible dans
la théorie de Montesquieu. La modération n'est qu'une limite, elle
n'est pas un principe d'action; elle empêche de se perdre, mais elle
ne donne ni la vie ni le mouvement. Elle n'est d'ailleurs pas plus
propre au gouvernement aristocratique qu'à tout autre. Il est évident
qu'elle est nécessaire à tout gouvernement qui veut vivre. La
monarchie sans modération tombe dans le despotisme, et la démocratie
sans modération tombe dans la démagogie ou dans la tyrannie. La
modération est le principe conservateur de tous les états et de toutes
les formes de gouvernement; elle n'est pas le principe particulier
d'aucune d'elles.

L'honneur est un principe ingénieusement trouvé pour expliquer la
différence de la monarchie et du despotisme[52]. Mais c'est un
principe vague et mal expliqué. «C'est, dit Montesquieu, le préjugé de
chaque personne et de chaque condition.» Mais en quoi consiste ce
préjugé? «La nature de l'honneur est de demander des préférences et
des distinctions.» L'honneur semble donc être la même chose que la
vanité. «L'ambition, continue Montesquieu, a de bons effets dans la
monarchie.» Voici l'honneur qui devient l'ambition. Plus loin,
Montesquieu définit l'honneur: «ce maître universel qui doit partout
nous conduire.» Rien n'est plus vague. Il le détermine un peu plus
quand il dit «que c'est moins ce qu'on doit aux autres que ce que l'on
se doit à soi-même»; et «non pas tant ce qui nous appelle vers nos
concitoyens que ce qui nous en distingue... c'est la noblesse dans les
vertus, la franchise dans les moeurs, la politesse dans les manières.»
Enfin, lorsqu'il ajoute que «l'honneur nous dicte que le prince ne
doit jamais nous prescrire une action qui nous déshonore», il est
évident qu'ici l'honneur n'est plus seulement le préjugé de chaque
personne et de chaque condition; il est déjà une sorte de vertu et une
partie de la vertu[53].

   [52] Nous avons vu que, dans les _Lettres persanes_ (voir plus
   haut), Montesquieu confondait encore l'honneur et la vertu, et leur
   attribuait un rôle égal dans les républiques; mais en même temps il
   était frappé du rôle que jouait en France l'amour de la gloire et
   le point d'honneur. C'est cette vue particulière très juste dont il
   a fait, plus tard, un principe systématique passablement
   arbitraire.

   [53] Sur le principe de l'honneur dans les monarchies, voyez
   surtout liv. III, ch. VI et VII; liv. IV, ch. II; liv. V, ch. IX,
   et liv. VIII, ch. VI et VII.

Je ne veux pas nier ce qu'il y a d'ingénieux et de vrai en partie dans
la théorie de la monarchie et de son principe. Mais ce principe de
l'honneur, qui est tout moderne, composé d'idées féodales,
chevaleresques, chrétiennes, et enfin de ce sentiment naturel de
fierté propre à l'homme dans toutes les formes de gouvernement,
suffit-il à expliquer la monarchie de Philippe et d'Alexandre, des
premières monarchies grecques, des monarchies du XVe siècle? D'un
autre côté, l'honneur n'est-il pas le principe des aristocraties
autant et plus peut-être que des monarchies? L'honneur, entendu dans
un sens étroit, est surtout le préjugé aristocratique; dans un sens
large il est la vertu proprement dite, ou du moins une de ses parties.
C'était l'honneur non moins que la crainte qui interdisait aux nobles
de Venise de trahir les secrets de l'État, et c'était certainement
l'honneur autant que l'amour de la patrie qui ramenait Régulus à
Carthage pour y mourir d'une mort atroce. L'_honestum_ antique, le
_pulchrum_ et _decorum_ ressemble beaucoup à ce que Montesquieu
appelle l'honneur: or c'est une idée qui est née dans les républiques.

Reprenons la théorie de Montesquieu, et nous inspirant librement de
ses principes, cherchons à lui donner plus de clarté et de précision.

Il y a deux principes naturels dans l'homme, et qui donnent naissance
aux deux formes principales de gouvernement, à celles que Platon
appelle les deux constitutions mères, la monarchie et la démocratie.
Ces deux principes sont l'amour du repos et de la liberté. Ces deux
principes sont identiques: car, aimer la liberté, est-ce autre chose
que vouloir jouir en repos et en paix de toutes les forces de notre
nature qui ne sont point contraires au bonheur des autres? Et aimer le
repos n'est-ce pas vouloir ne pas être troublé dans l'usage légitime
de sa liberté? Mais quoique ces deux principes soient identiques par
leur nature, ils se distinguent cependant dans leurs effets. Car l'un
a plus de rapport avec le goût du mouvement, et l'autre avec le goût
de l'inertie et de l'immobilité. L'un demande à agir, à se développer
dans tous les sens, à tenter toujours de nouvelles aventures; l'autre
aime à demeurer dans certaines limites consacrées, à tourner dans un
cercle toujours le même, et à ne pas s'affranchir de certaines
habitudes et de certains liens. L'un préfère la nouveauté à la
sécurité. L'autre craint la nouveauté, comme ennemie de toute
sécurité. L'un se contente peu du bien-être matériel, et se repaît
toujours d'un bien-être d'imagination. L'autre craint l'inconnu, et
aime à jouir tranquillement de ce qu'il possède certainement. L'un
aime à critiquer, censurer, discuter, et ne veut pas se soumettre sans
savoir pourquoi. L'autre ne veut pas se troubler d'examiner ce qu'il
ne comprend pas, ce qu'il ne tient pas à comprendre: il abandonne
volontiers le soin des affaires, et ne s'en mêle que le moins qu'il
peut.

Or, c'est l'amour du repos qui donne naissance à la monarchie, et
l'amour de la liberté à la démocratie. Dans le gouvernement d'un seul,
les actions sont plus promptes, plus uniformes, plus constantes à
elles-mêmes. Il y a moins de discussions, moins de dissentiments,
moins de temps perdu, moins de troubles, moins de révolutions. On sait
ce qu'il y aura demain par ce qu'il y avait hier. Les changements de
règne, qui sont les mouvements les plus considérables dans ces sortes
de gouvernements, se font d'une manière presque insensible, lorsque
les lois de succession sont bien déterminées. Il y a des troubles
quelquefois dans les régences: cela vient précisément de ce qu'alors
le gouvernement d'un seul penche toujours vers le gouvernement de
plusieurs; mais lorsque l'autorité royale devient maîtresse, l'ordre
et le repos renaissent avec elle. Dans la monarchie, l'individu est en
général tranquille, pourvu qu'il ne se mêle pas des affaires de
l'État. Par conséquent, lorsque le plus grand nombre des citoyens d'un
pays aura ce goût du repos et cette indifférence des affaires
publiques, l'État sera monarchique.

Supposez, au contraire, un peuple animé de l'amour de la liberté, tel
que nous l'avons décrit, il est évident qu'il ne souffrira aucune
forme de gouvernement à laquelle il n'aurait pas la plus grande part.
Si tous, ou la plupart, ont ce goût du mouvement, de l'aventure, de la
critique, de la discussion et de l'examen, tous voudront être quelque
chose dans l'État: ils voudront participer à la confection des lois,
de peur qu'elles ne répriment leur ardeur et leurs désirs. Ils
voudront nommer leurs magistrats, pour être sûrs de la sincère
exécution de leurs volontés; ils voudront les soumettre à la censure,
et refuseront de s'y soumettre eux-mêmes. Ils voudront conserver le
droit d'examiner et de discuter, afin de pouvoir changer demain ce
qu'ils auront fait aujourd'hui. Ils seront défiants, tumultueux, amis
de la parole, souvent incertains dans l'action. Mais, par-dessus tout,
ils voudront établir parmi eux l'égalité. La liberté est difficilement
conciliable avec l'inégalité. En effet, si les uns possèdent des
privilèges auxquels il me soit absolument interdit de prétendre, je ne
suis pas libre, puisqu'un certain développement naturel et légitime de
mes facultés m'est interdit. Si quelques-uns font les lois, ou ont
seuls droit à certains emplois, je ne suis pas libre: car quelle
garantie ai-je contre eux? Il peut arriver, sans doute, qu'à la suite
de beaucoup d'expériences, un peuple consente à l'inégalité pour
garantir sa liberté; mais c'est là une de ces transactions qui peuvent
se faire entre tous les principes de gouvernement, et nous les
examinons ici dans leur pureté et leur distinction. C'est en ce sens
que nous disons: le principe constitutif de la démocratie, c'est
l'amour de la liberté et de l'égalité.

Il faut distinguer le principe _constitutif_ et le principe
_conservateur_ d'un gouvernement. L'un le fait être, l'autre le fait
durer. Quels sont donc les principes conservateurs de la monarchie et
de la démocratie? Je commence par la démocratie.

Ici Montesquieu est admirable; et, quoi qu'on en ait dit, je pense
qu'il faut considérer comme un axiome de la science politique ce grand
principe, que la démocratie repose sur la vertu. En effet, lorsque
l'on donne la liberté à un peuple, il faut permettre beaucoup
d'actions qui ne seront pas permises dans un autre gouvernement. Parmi
ces actions, les unes seront mauvaises et les autres bonnes; et l'on
se console des mauvaises parce qu'elles doivent être compensées par
les bonnes. Mais si elles sont toutes mauvaises, quel principe de
désordre et de corruption introduit dans l'État! Par exemple on
permettra à tout le monde d'exprimer sa pensée, dans l'espoir que les
bonnes pensées triompheront des mauvaises, et que la vérité
l'emportera sur l'erreur. Mais si tout le monde abuse de la pensée, si
les uns la vendent, si les autres l'immolent à leurs passions, si tous
ne se servent de la liberté donnée que pour insulter les lois, les
magistrats, les hommes vertueux, etc., une telle liberté n'est-elle
pas l'anarchie et l'oppression? et comme rien de violent ne peut
durer, une république corrompue ne peut manquer de périr
infailliblement. On ne peut nier d'ailleurs que la liberté
n'introduise la division dans l'État. Cette division est un bien,
quand elle n'est pas portée à l'extrême. Mais supposez-la sans
contrepoids, elle deviendra la guerre de tous contre tous, et le plus
beau des gouvernements sera semblable à l'état sauvage. Or, dans un
État où on donne peu à la force, précisément pour laisser beaucoup à
la liberté, le seul contrepoids naturel, c'est la vertu. En outre,
l'un des grands périls de la démocratie, c'est l'amour de l'égalité.
Car, comme il y a une égalité naturelle et vraie, il y en a aussi une
qui n'est pas légitime: c'est celle qui met sur la même ligne
l'ignorant et l'homme éclairé, le vicieux et l'homme de bien. Si les
hommes vicieux sont en majorité, ils s'indigneront de la supériorité
de l'homme intelligent et distingué. De là les suspicions, les
ostracismes, les persécutions, tout ce qui a souillé les démocraties
antiques et modernes, et les a mises souvent au-dessous du despotisme
même. Il faut donc assez de vertu dans le peuple pour reconnaître,
estimer et respecter la vertu chez les meilleurs. Ajoutez que dans la
démocratie c'est le peuple qui fait les lois, et c'est lui qui obéit
aux lois; or, s'il fait des lois sans y obéir, autant n'en pas faire;
si, prévoyant sa propre faiblesse, et y compatissant d'avance, il
accommode ses lois à sa corruption, qu'est-ce qu'un tel gouvernement?
Enfin, de quelque côté qu'on examine la démocratie, on verra qu'elle
n'est, qu'elle ne vit, qu'elle ne dure que par la vertu. Tous les
grands politiques de l'antiquité l'ont dit: saint Thomas et Machiavel
l'ont dit également. Il faut que ce soit une grande vérité pour être
admise à la fois par des génies si divers, qui partent de principes si
différents.

On peut dire des publicistes d'aujourd'hui ce que Montesquieu disait
de ceux de son temps: «Les politiques grecs, qui vivaient dans le
gouvernement populaire, ne reconnaissent d'autre force qui pût le
soutenir que la vertu. Ceux d'aujourd'hui ne nous parlent que de
manufactures, de commerce, de finances, de richesses, de luxe même.»

On a raison de dire que Montesquieu a trop obéi aux préjugés antiques,
lorsqu'il a fait consister la vertu démocratique dans l'amour de la
frugalité et dans le renoncement à soi-même. C'est demander à
l'individu, au nom de l'État, un sacrifice que la religion obtient à
peine en le demandant au nom de Dieu et de l'éternité. Mais s'il est
vrai que les démocraties modernes ne peuvent ressembler aux
démocraties antiques, il n'est pas vrai qu'elles aient cessé d'avoir
un même principe, c'est-à-dire l'obéissance aux lois, le respect du
magistrat, l'amour de la patrie, le respect des droits d'autrui, en un
mot, la justice. C'est la justice qui est le vrai principe de la
démocratie, sous quelque forme qu'elle se présente. C'est elle seule
qui rend la liberté possible, durable, désirable.

Ainsi la démocratie aura donc pour principe constitutif l'amour de la
liberté et de l'égalité, et pour principe conservateur la vertu.

Passons maintenant à la monarchie: le principe constitutif de cette
forme de gouvernement, avons-nous dit, est l'amour du repos: quel en
est le principe conservateur? Nous ne nous refuserons pas d'accorder
que ce principe est l'honneur; seulement que faut-il entendre par
honneur?

Nous avons vu qu'il y a dans ce principe, tel que Montesquieu le
décrit, une assez grande confusion: tantôt c'est une sorte de vanité
frivole ou le préjugé étroit d'une caste et d'une corporation, tantôt
c'est la grandeur d'âme et la fierté des sentiments. Dans lequel de
ces deux sens l'honneur est-il le principe conservateur des
monarchies? Il faudrait distinguer ces nuances importantes, et ne pas
faire un seul principe de tant d'éléments contraires. Cette sorte
d'honneur que l'on mettait dans l'ancienne monarchie à être le
domestique du roi, ne ressemble guère à celui du vicomte d'Orte, qui
refusa de servir de bourreau à Charles IX contre les huguenots, ou de
Crillon, qui refusa à Henri III d'assassiner le duc de Guise. Dans le
premier sens l'honneur n'est qu'une partie de cette adoration du
prince, qui est commune aux États monarchiques et aux États
despotiques. Dans le second sens, l'honneur n'est qu'une partie de la
vertu elle-même. Or c'est dans ce second sens surtout que l'honneur
est propre au gouvernement monarchique. Car, dans le despotisme, il y
aura aussi une sorte de vanité qui recherchera les distinctions, les
préférences, les faveurs du prince, et qui tiendra à occuper la place
la plus proche de sa personne.

L'honneur monarchique sera donc surtout cette fierté qui refuse
l'obéissance au prince lorsqu'il commande des actions contraires à la
conscience. C'est là, à ce qu'il nous semble, le trait le plus
particulier de l'honneur monarchique. Car le confondre avec
l'ambition, avec l'amour de la gloire, c'est lui ôter toute
physionomie propre, puisque l'ambition n'est pas moins fréquente dans
le despotisme, et l'amour de la gloire dans les républiques. L'honneur
monarchique est donc le sentiment de ce que nous devons au prince,
tempéré par le sentiment de ce que nous nous devons à nous-mêmes:
c'est par conséquent une limite au pouvoir du prince. Il repose sur ce
principe, que le prince ne peut pas tout et ne doit pas tout vouloir.
C'est donc une partie de l'amour de la liberté transporté dans un
gouvernement qui ne repose pas sur ce principe.

Comment l'amour de la liberté a-t-il sa place dans un gouvernement
monarchique? Il peut se la faire de deux manières. La monarchie
succède ordinairement, soit au despotisme, soit à l'aristocratie. Le
premier cas est rare, le second a été le plus fréquent dans les temps
modernes. La monarchie succède au despotisme, lorsque le despotisme
vient à s'éclairer. Or la première lumière qui se fait dans l'esprit
des sujets, c'est que le prince ne peut pas tout, qu'il y a des choses
supérieures à son pouvoir. De là le premier sentiment de l'honneur, et
de là une première limite apportée au pouvoir d'un seul. Dans l'autre
cas, le sentiment de l'honneur n'est pas autre chose qu'un reste de
liberté aristocratique qui se défend jusqu'à la dernière extrémité.
C'est ce qu'il est facile de voir dans l'histoire de notre monarchie.
L'honneur exigeait bien plus d'un grand du XVIe siècle que d'un
courtisan du XVIIIe. L'honneur, au XVIe siècle, commandait encore
d'avoir des châteaux forts, et des armes pour se défendre contre la
couronne elle-même; au XVIIIe l'honneur n'interdisait pas de passer
sa vie dans les antichambres du roi et le boudoir de ses favorites.
Ainsi, l'honneur monarchique n'est autre chose que le signe de ce qui
reste ou de ce qui se forme d'aristocratique dans un pays monarchique.

Un principe qui se rapporte à celui de l'honneur, dans les États
monarchiques, et qui les distingue encore du despotisme, c'est le
principe de l'opinion. Il y a une opinion dans la monarchie. Il est
vrai qu'elle ne s'exprime pas librement comme dans la démocratie, ou
les monarchies limitées et représentatives; mais elle existe, on a le
sentiment commun que le roi, quelque sacré que soit son pouvoir, se
doit au bonheur de ses sujets. On juge ses actes, on juge ses
ministres. Et quoique en droit il puisse tout ce qu'il veut, il est
souvent obligé en fait de compter avec cette opinion même muette. Il y
avait en France une opinion publique, même sous Richelieu, même sous
Louis XIV. On approuvait et on blâmait dans une certaine mesure. Sans
doute aussi, dans une certaine mesure, il en est de même dans les
États despotiques; mais c'est un signe que le despotisme se transforme
en monarchie. D'autre part, l'opinion peut être très faible dans les
États monarchiques: c'est alors un signe qu'ils tournent au
despotisme.

La puissance de l'opinion dans les monarchies est encore une des
formes de l'amour de la liberté. C'est la part que la monarchie fait à
l'esprit public, à l'esprit d'examen et de critique, qui est ce qu'il
y a de plus cher à la liberté. Je distingue l'honneur et l'opinion. Le
premier est surtout un sentiment aristocratique; le second est un
principe démocratique. L'un et l'autre sont le signe de la part que la
noblesse et le peuple ont dans le gouvernement. Je ne dis pas qu'ils y
aient une part légale: car alors ce serait une aristocratie, ou une
démocratie, ou une monarchie mixte; mais enfin ils sont pour quelque
chose dans l'État, et leur importance se mesure par l'importance de
l'honneur et de l'opinion.

La monarchie bien expliquée, et ramenée, comme le veut Montesquieu, au
principe de l'honneur auquel nous ajoutons celui de l'opinion, il sera
facile d'expliquer le despotisme et son principe.

Le despotisme est une forme abusive de la monarchie; c'est cette forme
basse de gouvernement, la dernière de toutes, suivant Platon[54], où,
par faiblesse et par amour excessif du repos, les citoyens abandonnent
tous les pouvoirs au souverain, lui mettent entre les mains une force
irrésistible, et ne se réservent que l'obéissance sans limites. Un tel
gouvernement ne repose que sur la crainte. C'est celui que Hobbes
rêvait comme le modèle des gouvernements, mais qui en est en réalité
le plus imparfait; car il est contradictoire. En effet, l'homme ne
peut sacrifier la liberté que pour le repos. Mais le repos est
impossible sans sécurité; et la sécurité est incompatible avec la
crainte. Ainsi, un gouvernement qui, par hypothèse, reposerait sur
l'extrême crainte, détruirait par là même ce pourquoi on l'aurait
subi, la sécurité et la paix. Le despotisme, tel que Montesquieu le
décrit, est donc un gouvernement absurde, c'est-à-dire contradictoire
dans les termes mêmes.

   [54] Platon, _Rép._, l. IX, [Grec: hê men aristokratia aristê, hê
   de tyrannis kakistê]. Voir t. I, p. 143.

Pour qu'un gouvernement fondé sur la crainte soit possible et durable,
il faut évidemment que la crainte ne soit pas universelle et
perpétuelle: il ne faut pas que tous craignent, et craignent pour tout
ce qu'ils possèdent: car alors, que leur servirait-il de ne pas
s'appartenir à eux-mêmes? Il faut qu'en général, ils trouvent assez de
tranquillité et de paix dans la vie privée pour n'être pas tentés de
se mêler des affaires publiques. En un mot, la crainte ne doit être
que pour ceux qui veulent résister à l'État, et non pas pour ceux qui,
contents des limites qui leur sont imposées, ne demandent qu'à ne pas
être tourmentés dans ces limites. Mais si la crainte s'introduit
jusque-là, ce n'est plus un gouvernement, c'est un brigandage. «_Quid
sunt regna_, dit saint Augustin, _remotâ justitiâ, nisi magna
latrocinia_[55]?»

   [55] Aug., _de Civit. Dei_, liv. IV, c. V.

Dans le despotisme même, la crainte n'est pas le principe unique du
gouvernement. D'abord, elle n'est pas toujours sentie. On a commencé
d'obéir par crainte; puis on obéit par habitude. Après tout, ce serait
une erreur de croire qu'un pouvoir tient absolument à être craint: il
tient surtout à faire ce qu'il veut; s'il y réussit sans employer la
crainte, il la réserve pour les cas nécessaires. C'est ce qui arrive
en pratique dans les gouvernements despotiques. Les sujets obéissent
par habitude, et ils oublient qu'ils sont sous un gouvernement
terrible. L'état de crainte est trop violent pour être continuel.
L'habitude est donc un principe qui tempère l'action de la crainte.

Ce n'est pas tout; les sujets qui naissent dans un gouvernement
despotique, reçoivent tout d'abord des impressions très vives de ce
pouvoir supérieur, invisible, qui peut tout et qui est entouré de
toutes les grandeurs et de tout l'éclat que l'imagination peut
concevoir: il conçoit donc pour ce pouvoir une admiration sans bornes.
Plus il le regarde de bas, plus il est étonné et confondu de sa
hauteur: ce n'est pas seulement de la crainte qu'il a pour lui, c'est
du respect. Ceux qui étudient le despotisme du dehors, et au point de
vue d'un gouvernement meilleur, peuvent se persuader qu'un tel pouvoir
ne mérite que le mépris: ceux qui ne connaissent que celui-là, et n'en
ont jamais soupçonné d'autre, ont pour lui ce respect naturel que les
hommes ont en général pour l'autorité des supérieurs. Ainsi, le
respect est mêlé à la crainte, dans l'obéissance des sujets d'un
prince despotique.

Un autre sentiment se mêle encore à celui-là pour le relever, c'est le
sentiment religieux. Dans les monarchies d'Orient, où l'on va chercher
d'ordinaire les types les plus purs du despotisme, le monarque est un
être sacré. Selon Manou, le roi est une grande divinité[56]. C'est
d'Orient que nous est venue la doctrine du droit divin, qui n'est
encore qu'une atténuation de la doctrine indienne. En général, dans un
gouvernement despotique, le monarque est le chef de la religion.
Quelle source de grandeur cela lui donne! Enfin, la religion, qui est
un principe d'obéissance pour les sujets, est une limite pour le
prince. Montesquieu nous le dit lui-même: «C'est la religion qui
corrige un peu la constitution turque. Les sujets qui ne sont pas
attachés à la grandeur de l'État par honneur, le sont par la force et
par le principe de la religion[57].» Voilà donc un nouveau principe,
qui tempère et qui relève celui de la crainte.

   [56] _Lois de Manou_, l. VII, 8.

   [57] L. V, c. XIV.

Terminons enfin cette analyse par l'étude de l'aristocratie et de ses
principes. Dans l'aristocratie, le peuple est à l'égard de la noblesse
comme à l'égard d'un monarque; et la noblesse est, par rapport à
elle-même, comme le peuple dans la démocratie. Ainsi, l'aristocratie
est une république pour les nobles, et une monarchie pour le peuple.
Elle participe donc aux principes de ces deux gouvernements. Comme
république, elle repose sur l'amour de la liberté et de l'égalité. En
effet, les nobles dans l'aristocratie ont aussi horreur de la
domination d'un seul que le peuple dans la démocratie. Mais ils
doivent craindre par là même l'inégalité. Car ce qui établit
l'inégalité dans l'aristocratie la rapproche du gouvernement
monarchique. Si quelques familles l'emportent trop sur les autres, ce
n'est plus une aristocratie, c'est une oligarchie: si une seule
réussit à se mettre au premier rang, la monarchie n'est pas loin. Mais
l'aristocratie, reposant comme la démocratie sur la liberté et
l'égalité (au moins des nobles), a besoin, comme elle, de la vertu. Il
faut que les nobles aiment plus l'État que leur propre grandeur; sans
quoi ils chercheront à dominer, et l'équilibre sera détruit. Il faut
qu'ils obéissent aux lois, sans quoi la république périra par
l'anarchie. Il faut qu'ils ne se rendent pas indignes de leur
prééminence par la bassesse et la corruption; sans quoi le peuple
perdra la crainte, le respect et l'obéissance. Mais la vertu dans
l'aristocratie aura un autre caractère que dans la démocratie: elle y
aura plus de pompe et d'éclat. La vertu démocratique, qui n'appartient
qu'à des citoyens tous égaux, peut être modeste et simple: elle peut
consister seulement dans la sobriété, l'économie, l'amour du travail;
telle fut par exemple la vertu de la république hollandaise; telle fut
dans les premiers temps la vertu de la république américaine. La vertu
aristocratique n'est pas seulement une vertu de citoyens, mais de
souverains et en quelque sorte de monarques: de là un certain
caractère de fierté et de hauteur. Or il me semble que c'est
précisément cette sorte de vertu qui mérite le nom d'honneur, et qui
est plutôt encore le principe de l'aristocratie que de la monarchie.
Elle est aussi dans la monarchie, mais au même titre que la noblesse.
Plus la noblesse est indépendante du roi, plus l'honneur y joue un
rôle considérable: elle est la résistance morale de l'aristocratie
soumise dans une monarchie incontestée.

Mais si l'aristocratie est république par le côté des nobles, elle est
monarchie par le côté des sujets. A ce point de vue, elle reposera
sur les mêmes principes que la monarchie, et pourra en prendre toutes
les formes. L'aristocratie, comme la monarchie, repose sur l'amour du
repos: en effet, il y a moins d'agitation dans un État aristocratique
que dans une démocratie; le peuple, ne se mêlant pas des affaires
d'État, vit paisiblement dans la limite des droits qui lui sont
laissés. Ainsi un peuple ami du repos et une noblesse amie de la
liberté, voilà l'aristocratie. Elle repose donc aussi, comme la
monarchie, sur une certaine crainte du peuple pour les grands; mais
cette crainte peut être également tempérée par tous les principes qui,
nous l'avons vu, signalent le passage du despotisme illimité à la
monarchie restreinte. Il y aura de même une oligarchie oppressive, et
une aristocratie libérale, et un nombre infini d'intermédiaires: c'est
dans ce sens que la _modération_ peut être un des principes de ce
gouvernement.

LES LOIS DANS LEURS RAPPORTS AVEC LES GOUVERNEMENTS.--Après avoir
étudié les trois formes primordiales de gouvernement dans leur nature
et dans leurs principes, résumons, pour donner plus de précision à ces
généralités, les différentes espèces de lois qui dérivent dans chaque
gouvernement de sa nature ou de son principe[58].

   [58] _Esp. des lois_, l. II et l. V.

Dans la démocratie, par exemple, les lois qui sont relatives à sa
nature sont: 1º les lois de suffrages: il est essentiel de fixer le
nombre des citoyens qui doivent former les assemblées; 2º les lois
relatives aux magistratures: c'est une maxime fondamentale que le
peuple nomme les magistrats; 3º le suffrage _par le sort_[59], 4º la
publicité des votes; 5º le pouvoir législatif direct attribué au
peuple.

   [59] Montesquieu ne pense qu'aux républiques anciennes; on ne voit
   pas pourquoi le mérite ne serait pas considéré dans les démocraties
   (voir les _Notes_).

Dans la démocratie, les lois relatives au principe sont[59]: 1º les
lois agraires, et les mesures limitatives de la transmission des
biens; 2º la modicité des partages; 3º des lois somptuaires et une
censure très sévère pour maintenir les anciennes moeurs. Ces lois sont
indispensables pour conserver la frugalité et la vertu, principes de
ce gouvernement.

Dans l'aristocratie, les lois relatives à la nature sont: 1º
l'élection par le choix; 2º un sénat qui gouverne, le corps des
nobles formant le peuple; 3º l'institution de la dictature pour
ramener quand il le faut l'État à ses principes; 4º une certaine part
d'influence donnée au peuple; 5º la grandeur des magistratures
compensée par leur brièveté. Les lois relatives au principe sont: 1º
pas de prérogatives personnelles ni de privilèges (exemptions de
taxes, etc.); 2º interdiction du commerce aux nobles; 3º justice
rigoureuse pour le peuple: «Si les lois n'ont pas établi un tribun, il
faut qu'elles en soient un elles-mêmes.» Les lois relatives au
principe sont surtout négatives: 1º pas de confiscations, de lois
agraires, d'abolition de dettes; 2º pas de droit d'aînesse, de
substitutions, de retrait lignager.

Les lois relatives à la monarchie quant à sa nature sont: 1º
l'existence d'une noblesse: «Point de monarque, point de noblesse;
point de noblesse, point de monarque;» autrement c'est un despote; 2º
l'existence d'un clergé: «Autant le pouvoir du clergé est dangereux
dans une république, autant il est convenable dans une monarchie...
barrière toujours bonne, quand il n'y en a pas d'autres.» 3º
L'existence d'un dépôt de lois entre les mains d'un corps judiciaire
indépendant. Les lois relatives au principe sont: 1º les
_substitutions_ qui conservent les biens dans une famille; 2º le
_retrait lignager_, qui rend aux nobles les terres que la prodigalité
d'un parent aura aliénées; 3º les privilèges des terres nobles, la
dignité du noble ne se séparant pas de celle de son fief; 4º le
_droit d'aînesse_.

Quant au despotisme, c'est à peine s'il a des lois; et l'on n'y
distingue pas facilement les lois relatives à la nature de celles qui
sont relatives au principe. Dans ce gouvernement, l'institution d'un
vizir est une loi fondamentale. Les guerres s'y font dans toutes leurs
fureurs naturelles. Si le prince est prisonnier, il est censé mort.
L'armée est souveraine maîtresse. La religion a une grande influence;
c'est une crainte ajoutée à une crainte. Pas de loi de succession à la
couronne: le prince choisit son successeur. Pas de cession de biens;
usure exagérée; péculat et confiscation.

MONTESQUIEU PARLEMENTAIRE.--Nous n'avons traité jusqu'ici de la
théorie de Montesquieu que comme d'une théorie abstraite et
scientifique, où il n'aurait été guidé que par la curiosité
spéculative. En y regardant de plus près, il est impossible d'y
méconnaître une intention, un dessein et la trace de l'esprit du
temps. S'il fait dans son livre une si grande place au despotisme,
s'il insiste avec tant d'amertume sur les maux qu'il produit, et avec
tant de complaisance sur la différence du despotisme et de la
monarchie, c'est évidemment parce qu'il croit voir dans la
transformation des institutions monarchiques de France une pente
manifeste vers le despotisme. La monarchie telle qu'il la décrit,
c'est l'ancienne monarchie française, la monarchie parlementaire et
encore féodale, entourée de corps d'État, fondée sur une hiérarchie de
privilèges, de prérogatives, de franchises, de droits particuliers,
qui tiennent lieu des droits généraux, enfin une monarchie tempérée
reposant sur des lois fondamentales, et soutenue par des pouvoirs
intermédiaires, subordonnés et dépendants.

Tel était dans le passé l'idéal de Montesquieu: c'est un
parlementaire, et il y a en lui un vieux reste des théories de la
Fronde. Il oublie les états généraux, et il ne dit pas un mot de cette
grande institution de l'ancienne monarchie. Mais il recommande les
privilèges des seigneurs, du clergé, de la noblesse et des villes[60].
Il n'est pas ennemi des tribunaux ecclésiastiques[61]. Et enfin, ce
qui est le trait le plus remarquable de sa politique, il demande qu'il
y ait dans la monarchie _un dépôt de lois_[62]. Il ne dit pas où doit
être ce dépôt; mais il le laisse à deviner: «Le conseil du prince
n'est pas un dépôt convenable.» Cependant l'ignorance de la noblesse
et son mépris pour le gouvernement civil exigent qu'il y ait «_un
corps_ qui fasse sans cesse sortir les lois de la poussière.» Ce
corps, c'est évidemment le parlement. Or, Montesquieu dit que ce dépôt
de lois ne peut être que dans des _corps politiques_. Les parlements
étaient donc des corps politiques: c'est la doctrine de la Fronde.

   [60] L. II, c. X.

   [61] _Ib._

   [62] _Ib._

Il n'est pas non plus difficile de comprendre les nombreuses allusions
que Montesquieu fait à ce nivellement gradué et incessant, qui a été
le travail de l'ancienne monarchie jusqu'à ce qu'elle-même y périsse.
Il en a vu avec une profonde sagacité les infaillibles conséquences.
«Détruisez les prérogatives dans une monarchie, vous aurez bientôt un
État populaire ou un État despotique.» C'est ce qui est arrivé en
France; mais l'État despotique a amené l'État populaire. Lorsqu'il
parle des Anglais, qui, s'ils détruisaient les corps intermédiaires,
seraient par là même, dans leur liberté, le peuple le plus esclave de
la terre, il est impossible de ne pas voir là un retour sur le
gouvernement français. Au reste, ce rapprochement devient sensible
lorsque Montesquieu ajoute immédiatement après: «M. Law fut un des
plus grands promoteurs du despotisme en Europe.» Le despotisme
s'introduisait donc en Europe: «Il voulait ôter les rangs
intermédiaires et anéantir les corps politiques.» N'était-ce pas la
cause de la haine de Saint-Simon contre Louis XIV? N'était-ce pas le
principe des réformes politiques que l'on rêvait dans le petit cercle
du duc de Beauvilliers, de Fénelon et du duc de Bourgogne? Que
voulaient ces réformateurs, sinon une restauration de la monarchie
aristocratique, qui de jour en jour disparaissait visiblement devant
la monarchie pure? Montesquieu, en attribuant un tel dessein à Law,
pouvait-il ne pas voir que la royauté l'avait déjà en grande partie
accompli? La manière dont il parle du cardinal de Richelieu indique
bien qu'il considère la monarchie française comme altérée. «Le
cardinal de Richelieu veut que l'on évite dans les monarchies les
épines des compagnies qui font des difficultés sur tout. _Quand cet
homme n'aurait pas eu le despotisme dans le coeur, il l'aurait eu dans
la tête._» Mais ce qu'avait voulu Richelieu, n'est-ce pas ce qu'a
aussi voulu Louis XIV? et n'en était-il pas encore de même sous Louis
XV? Dans un autre passage, Montesquieu dit que «Richelieu a avili les
ordres de l'État»[63]. Mais il ne dit pas qu'on les ait rétablis
depuis lui. Or une monarchie où les ordres sont avilis incline au
despotisme. La monarchie française inclinait donc au despotisme.
Remarquez que Montesquieu ne dit pas un mot de Louis XIV. Ce silence
sur un règne si grand, qu'il avait déjà jugé dans ses _Lettres
persanes_ avec une si perçante sévérité, n'est-il pas aussi le signe
d'une pensée qui ne se montre pas tout entière, mais qui se laisse
deviner? N'est-ce pas une description amère de la monarchie française
que cette peinture[64]? «Les monarchies se corrompent lorsqu'on ôte
peu à peu les prérogatives des corps ou les privilèges des villes...
Ce qui perdit les dynasties de Tsin et des Soüi, dit un auteur
chinois,... c'est que les princes voulurent gouverner tout
immédiatement par eux-mêmes.» Que nous font Tsin et Soüi? Ces noms
chinois ne sont-ils pas là à la place d'autres noms qu'on ne veut pas
prononcer? «La monarchie se perd lorsque le prince, rapportant tout
uniquement à lui, appelle l'État à sa capitale, la capitale à sa cour,
et la cour à sa seule personne.» N'est-ce pas là une allusion directe
et frappante? Versailles n'était-il pas devenu toute la France et le
roi tout l'État? «La monarchie se corrompt lorsque l'honneur a été mis
en contradiction avec les honneurs, et que l'on peut être à la fois
couvert d'infamie et de dignités.» Pouvait-on lire ces lignes sans
songer au cardinal Dubois?

   [63] L. V. c. XI.

   [64] L. VIII, c. VI.

Enfin Montesquieu nous donne son secret dans les lignes qui suivent:
«L'inconvénient, dit-il, n'est pas lorsque l'État passe d'un
gouvernement modéré à un gouvernement modéré... mais quand il tombe et
se précipite du gouvernement modéré au despotisme[65].» Et si l'on
pouvait croire que c'est encore là une proposition générale et sans
application, le passage suivant nous détromperait d'une manière
décisive. «La plupart des peuples d'Europe sont encore gouvernés par
les moeurs; mais si par _un long abus du pouvoir_, si par une
conquête, le despotisme s'établissait à certain point, il n'y aurait
pas de moeurs ni de climats qui tinssent; et, dans cette belle partie
du monde, la nature humaine souffrirait, au moins pour un temps, les
insultes qu'on lui fait dans les trois autres[66].»

   [65] L. VIII, c. VIII.

   [66] L. VIII, c. VIII.

Tel est donc le vrai sens de cette théorie du despotisme, que l'on a
considérée comme occupant une trop grande place dans son livre. C'est
une sorte d'épouvantail qu'il présente aux gouvernements modérés, à
ces gouvernements qui, soutenus auparavant par des institutions, des
lois et des corps indépendants, avaient laissé peu à peu, ou même
avaient fait tomber ces obstacles, et se rapprochaient chaque jour
davantage du despotisme. Si maintenant, en face de cet épouvantail,
que Montesquieu fait peser comme une menace sur ces gouvernements
dégénérés, vous contemplez cet admirable tableau d'un gouvernement
libre, où Montesquieu a concentré toutes les forces de son analyse et
de son génie, l'intention politique de l'_Esprit des lois_ peut-elle
demeurer obscure? Il montre, on peut dire avec excès, que le
despotisme est le plus barbare des gouvernements; il insinue que la
monarchie incline de toutes parts au despotisme; il démonte et
décompose avec amour un système de gouvernement libre, dont tous les
éléments existent, il le croit du moins, dans le pays même où il
écrit. Enfin, après avoir étudié la distribution des pouvoirs, soit
dans la constitution d'Angleterre, soit dans la constitution romaine,
il ajoute: «Je voudrais rechercher, dans tous les gouvernements
modérés que nous connaissons, quelle est la distribution des trois
pouvoirs, et calculer par là des degrés de liberté dont chacun d'eux
peut jouir. Mais il ne faut pas toujours tellement épuiser un sujet
qu'on ne laisse rien à faire au lecteur; il ne s'agit pas de faire
lire, _mais de faire penser_[67].»

   [67] L. XI, c. XX.

LA CONSTITUTION ANGLAISE.--Examinons donc cette théorie de la
constitution d'Angleterre, qui a émerveillé le siècle dernier, et a eu
depuis une si grande influence sur les destinées politiques de notre
pays[68].

   [68] Voir la lettre à M. l'auditeur Bertolini, qui avait fait
   honneur à Montesquieu d'avoir révélé aux Anglais eux-mêmes la
   beauté de leur gouvernement. Montesquieu récuse cet éloge, qui n'en
   est pas moins vrai.

Les idées philosophiques dont parle Montesquieu sont assez peu
déterminées. Voici sa définition de la liberté: «La liberté, dit-il,
consiste à pouvoir faire ce qu'on doit vouloir, et à n'être pas
contraint de faire ce qu'on ne doit pas vouloir[69].» Cette définition
est très juste; mais il en conclut que «la liberté est le droit de
faire tout ce que permettent les lois.» C'est là restreindre beaucoup
le sens du mot «liberté». Il est vrai que je ne suis pas libre si je
ne puis pas faire ce que les lois permettent, ou forcé de faire ce
qu'elles n'ordonnent pas; il est vrai aussi que c'est une fausse
liberté de pouvoir faire ce que la loi défend: car si les autres
peuvent en faire autant, c'est l'anarchie; si je le puis seul, c'est
l'arbitraire. Mais il ne s'ensuit pas qu'obéir à la loi et rien qu'à
loi soit toute la liberté: car la loi peut être tyrannique. Il est
très vrai encore que la liberté consiste «à pouvoir faire ce que l'on
doit vouloir;» mais la loi peut précisément m'interdire ce que je dois
vouloir. Par exemple je dois vouloir honorer Dieu selon ma conscience.
Si la loi m'ordonne de l'honorer selon la conscience du prince,
suis-je libre? J'avoue que c'est un gouvernement arbitraire que celui
qui ne juge pas selon la loi; mais un gouvernement où l'on n'obéirait
qu'à la loi ne serait pas pour cela un gouvernement libre: car il
s'agit de savoir par qui la loi est faite, et comment elle est faite.
L'erreur de Montesquieu vient de ce que, comme presque tous les
publicistes de son temps, il fait dériver le droit de la loi, au lieu
de faire dériver la loi du droit.

   [69] L. VI, c. III.

La liberté civile, dans son vrai sens, c'est le droit que nous avons
d'user de nos facultés comme nous l'entendons, en tant qu'elles ne
portent pas atteinte au même droit chez les autres hommes, réserve
faite d'ailleurs des sacrifices nécessaires à la sûreté commune. La
liberté politique, c'est la garantie ou l'ensemble de garanties par
lesquelles chaque individu et le peuple en masse est assuré, autant
qu'il est possible, que la liberté naturelle sera sauvegardée par les
lois de l'État.

Ces définitions une fois posées, voyons ce que c'est, selon
Montesquieu, qu'une constitution libre. Une constitution est libre,
lorsque nul ne peut y abuser du pouvoir. Mais pour cela, il est
nécessaire que le pouvoir ne soit pas sans limites: car tout homme qui
a du pouvoir est porté à en abuser. Ainsi, dans une constitution
libre, _le pouvoir arrête le pouvoir_. Tel est le principe de
l'équilibre et de la pondération des pouvoirs, dont il a été si
souvent question en politique, depuis Montesquieu.

Mais pour que le pouvoir puisse arrêter le pouvoir, il faut évidemment
qu'il y ait plusieurs pouvoirs dans l'État. De là la théorie des trois
pouvoirs[70].

   [70] L. XI, c. VI.

Aristote, le premier, a distingué trois fonctions dans le gouvernement
de la société, et c'est à lui que revient la célèbre division des
trois pouvoirs ou puissances, que Locke a reproduite et Montesquieu
après lui: la puissance exécutive, la puissance législative et la
puissance de juger. Montesquieu n'a donc pas créé cette théorie; mais
ce qui lui appartient, c'est d'avoir montré dans la séparation des
pouvoirs la première garantie, et dans leur distribution la vraie
mesure de la liberté. C'est là le principe qu'il a découvert dans
l'examen de la constitution d'Angleterre, principe ignoré avant lui de
tous les publicistes, et qui est resté depuis acquis à la science
politique.

Si celui qui exécute les lois dans un État fait en même temps les
lois, il n'y a point de liberté, car il peut faire des lois
tyranniques pour les exécuter tyranniquement. Que si la puissance
exécutive veut s'emparer des biens ou d'une partie des biens des
sujets, elle déclarera par la loi que ces biens convoités sont à elle,
et par la force dont elle dispose pour l'exécution, elle s'en
emparera. Elle peut enlever ainsi aux citoyens leur liberté et même
leur vie, et cela en vertu de la constitution, à moins que le respect
des lois fondamentales, les moeurs, la prudence du chef ne s'y
opposent, et alors le citoyen peut être libre en fait, mais la
constitution n'assure pas sa liberté. Cela n'est pas moins évident, si
l'on accorde à la puissance législative la force de l'exécution, cette
puissance fût-elle élue par le peuple, fût-elle le peuple lui-même.
Le peuple, en corps, peut menacer par ses lois et par sa force la
sûreté de chacun, et, dans un tel État, la multitude est puissante,
mais personne n'est tranquille: car on ne peut jamais s'assurer que
l'on ne sera pas bientôt dans le nombre de ceux que menace la
puissance du peuple. La sûreté des citoyens n'est assurée que par la
séparation des deux puissances. La puissance législative s'oppose à
l'exécutive et lui trace le cercle de son action; à son tour, la
puissance exécutive empêche par son véto les entreprises despotiques
de la législative; en un mot, le pouvoir arrête le pouvoir: c'est le
secret des constitutions libres.

Mais le plus grand danger de la liberté serait que la puissance de
juger fût unie à l'une des deux autres puissances, et surtout à toutes
les deux. Dans ce cas, le magistrat a, comme exécuteur des lois, la
puissance qu'il s'est donnée comme législateur. «Il peut ravager
l'État par ses volontés générales; et, comme il a encore la puissance
de juger, il peut détruire chaque citoyen par ses volontés
particulières.» Il résulte de là que la justice, cette puissance si
sacrée parmi les hommes, doit être confiée à une magistrature
indépendante tirée du corps même des citoyens, se confondant avec eux,
et qui, n'ayant aucun intérêt au pouvoir, n'en a pas à l'iniquité.

Le pouvoir législatif doit être ou le peuple ou une émanation du
peuple: car dans un État libre, «tout homme qui est censé avoir une
âme libre, doit être gouverné par lui-même[71]». S'il ne se gouverne
pas immédiatement lui-même, il doit se gouverner par ses
représentants, et par conséquent les choisir. «Tous les citoyens, dit
Montesquieu, doivent donner leur voix pour choisir les représentants,
excepté ceux qui sont dans un tel état de bassesse qu'ils sont réputés
n'avoir point de volonté propre.»

   [71] L. XI, c. VI.

En face du pouvoir législatif est l'exécutif, qui doit avoir, pour
arrêter les entreprises injustes du pouvoir législatif, une certaine
part à ce pouvoir, non pas une part directe et positive, mais une
part indirecte et négative, non pas la faculté de statuer, ce qui
confondrait les attributions des puissances, mais la faculté
d'empêcher: distinction qui a produit tant d'orages au commencement de
notre Révolution. Le pouvoir exécutif doit être libre dans son action,
ce qui est l'essence de l'exécution, mais ses actes sont soumis à
l'appréciation du pouvoir législatif; car, faire des actes contraires
aux lois, c'est pour ainsi dire porter des lois: c'est donc un
empiètement sur l'autorité législative, et celle-ci en est juge. La
personne en qui est le pouvoir exécutif doit être une pour la
promptitude des entreprises, et de plus elle doit être hors
d'atteinte; car, si le législateur pouvait la juger et la détruire, il
serait tout-puissant, et il n'y aurait plus de limites, ni par
conséquent de liberté. Mais comme il faut une sanction, les agents du
pouvoir irresponsable sont responsables à sa place. Un pouvoir un et
irresponsable est une monarchie. Le pouvoir exécutif doit donc être
entre les mains d'un monarque.

Entre le pouvoir exécutif ou le roi, et le pouvoir législatif ou le
peuple, pouvoirs contraires qui s'observent et se menacent
continuellement, il y a une puissance moyenne qui les unit et les
modère.

Quelle est cette puissance? _A priori_, il semble que ce devrait être
la puissance _judiciaire_, puisque nous avons reconnu trois pouvoirs,
l'exécutif, le législatif et le judiciaire. Cependant Montesquieu nous
dit: «Des trois puissances dont nous avons parlé, celle de juger est
en quelque sorte _nulle_, il n'en reste que deux». Que veut dire ici
cette expression étrange, que la puissance judiciaire est _nulle_?
Faut-il croire que Montesquieu a entendu par là que le pouvoir
judiciaire n'est qu'une partie du pouvoir exécutif, et qu'il se
confond avec lui? Non, car rien ne serait plus opposé au principe de
la séparation des pouvoirs, qui est la doctrine fondamentale de
Montesquieu. La pensée précédente s'explique par un autre passage de
l'_Esprit des lois_. Il veut dire que le pouvoir de juger ne doit pas
être confié à un sénat permanent, à un corps spécial, mais «à des
personnes tirées du corps du peuple,» c'est-à-dire à ce qu'on appelle
le _jury_. «De cette façon la puissance de juger, si terrible pour
les hommes, n'étant attribuée ni à un certain état ni à une certaine
profession, devient pour ainsi dire _invisible_ et _nulle_. On n'a
point continuellement des juges devant les yeux, et l'on craint la
magistrature, sinon les magistrats[72].»

   [72] Cette ingénieuse et exacte explication d'un passage obscur,
   très important dans le système de Montesquieu, a été donnée par
   l'auteur d'un Mémoire couronné par l'Institut sur la _Séparation
   des pouvoirs_ (voir le rapport de M. Aucoc sur le concours relatif
   à la _Séparation des pouvoirs_, extrait des _Comptes rendus de
   l'Académie des sciences morales et politiques_, 1879).

La puissance judiciaire étant ainsi écartée de la balance des
pouvoirs, il faut une autre puissance intermédiaire entre la
législative et l'exécutive.

Cette puissance se compose de ceux qui, ayant des privilèges dans
l'État, privilèges dont Montesquieu, à la vérité, ne nous donne pas la
raison, doivent avoir le moyen de les conserver et d'empêcher qu'on
n'y porte atteinte. «La part qu'ils auront à la législation doit être
proportionnée aux avantages qu'ils ont dans l'État, et ils auront le
droit d'arrêter les entreprises du peuple, comme le peuple a le droit
d'arrêter les leurs.» Ils devront ainsi partager la puissance
législative et former un corps intermédiaire intéressé d'une part
contre le monarque, à la défense des libertés, de l'autre contre le
peuple, à la défense des prérogatives du monarque, et assurer ainsi la
stabilité des deux principes élémentaires de la constitution.

Montesquieu résume de cette manière ce savant mécanisme: «Le corps
législatif étant composé de deux parties, l'une enchaînera l'autre par
sa faculté mutuelle d'empêcher. Toutes les deux seront liées par la
puissance exécutive, qui le sera elle-même par la législative.»
Montesquieu prévoit la principale objection à ce beau système: «Ces
trois puissances, dit-il, devraient former un repos ou une inaction;
mais, comme par le mouvement nécessaire des choses elles seront
contraintes d'aller, elles seront forcées d'aller de concert.» Réponse
spécieuse à une spécieuse objection.

Telle est la célèbre théorie de la constitution d'Angleterre, théorie
sur laquelle nous voulons présenter quelques réflexions. Il faut se
garder ici d'une facile confusion. Il y a trois sortes de
gouvernements, et il y a trois sortes de pouvoirs dans le
gouvernement: ce sont deux choses très différentes. Le gouvernement
est républicain, ou aristocratique, ou monarchique, selon que le
peuple, ou les nobles, ou le roi gouvernent. Chacun de ces
gouvernements est bon ou mauvais; on peut préférer l'un à l'autre et
préférer à chacun d'eux la combinaison des trois. Cette dernière idée
est celle que l'on trouve en germe dans Aristote, que Cicéron a
développée après Polybe, et Machiavel après Cicéron. Nous la
retrouvons ici dans l'analyse du gouvernement anglais; mais elle n'est
pas l'idée fondamentale de la théorie, elle ne vient qu'en seconde
ligne. La base de la théorie de Montesquieu n'est pas la distinction
des gouvernements, mais la distinction des pouvoirs; non pas la
combinaison des trois formes de gouvernement, mais la séparation des
trois pouvoirs. Les trois pouvoirs sont-ils réunis, c'est le
despotisme; séparés, c'est la liberté. Or, la constitution
d'Angleterre est fondée sur la séparation des pouvoirs; elle est donc
une constitution libre.

On voit qu'il ne faut pas confondre la théorie de la séparation des
pouvoirs avec la théorie des gouvernements mixtes: car il peut y avoir
séparation des pouvoirs dans un gouvernement simple, comme aux
États-Unis; et il peut se faire que les pouvoirs soient confondus dans
un gouvernement mixte, comme à Rome, où le sénat participait à la fois
à l'exécution et au pouvoir législatif, où le peuple avait en même
temps la puissance de faire des lois et la puissance de juger.

Ce qui me paraît incontestable dans la théorie de Montesquieu, c'est
le principe de la séparation des pouvoirs. Que le pouvoir judiciaire
doive être nécessairement indépendant, c'est ce qui saute d'abord aux
yeux de tout le monde. On ne peut rien dire de plus fort que ces
paroles: «Si la puissance de juger était jointe à la législative, le
pouvoir sur la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire, car
le juge serait législateur; si elle était jointe à la puissance
exécutrice, le juge pourrait avoir la force d'un oppresseur.» Ainsi,
c'est déjà un premier principe du gouvernement modéré de laisser le
pouvoir judiciaire absolument indépendant du pouvoir souverain. Mais
est-il nécessaire que le pouvoir exécutif soit séparé du législatif?
Il le faut sans doute; car, si celui qui a la force fait les lois, qui
peut l'empêcher de les faire comme il l'entend, c'est-à-dire
tyranniques et oppressives? Est-ce le pouvoir législatif qui est en
possession de la force, le résultat est le même.

Mais, disent les partisans de la démocratie extrême, le peuple, à
titre de souverain, doit avoir à la fois le pouvoir exécutif et le
pouvoir législatif, et il est impossible qu'il en abuse, puisqu'il est
composé de tous les citoyens; or nul ne se fait d'injustice à
soi-même. Je réponds que le peuple peut certainement être injuste et
oppresseur, qu'il peut faire des lois tyranniques contre la minorité,
contre les riches, contre les citoyens distingués, contre tel ou tel
culte qui lui déplaît. Ce n'est donc pas une garantie satisfaisante de
liberté que le pouvoir absolu du peuple. «Il ne faut pas confondre le
pouvoir du peuple avec la liberté du peuple», dit Montesquieu, et rien
n'est plus sensé. Or si l'on admet que le peuple peut, à titre de
législateur, faire des lois injustes, les mêmes raisons qui valent
contre la réunion des deux pouvoirs entre les mains d'un monarque,
valent aussi contre la réunion de ces deux pouvoirs dans les mains du
peuple. Je ne veux point dire que le pouvoir exécutif ne doive pas
émaner du peuple: mais le peuple ne doit pas exercer lui-même et
directement ce pouvoir. Il faut remarquer, d'ailleurs, que le peuple,
surtout dans les États modernes, ne fait plus la loi directement, mais
par des assemblées. Si vous mettez le pouvoir exécutif entre les mains
d'une assemblée, qui empêche cette assemblée de se changer en
oligarchie et de se prolonger indéfiniment, comme le Long Parlement
d'Angleterre? Ajoutez encore que l'assemblée elle-même ne peut pas
exercer directement le pouvoir exécutif; elle le fait par des comités.
Mais ces comités deviennent les véritables souverains; ils dictent les
lois à l'assemblée, qui n'est plus que leur instrument; et c'est
encore l'oligarchie. Je n'ai pas à rechercher comment, dans les
démocraties, le pouvoir exécutif doit être constitué pour pouvoir être
séparé du pouvoir législatif, et en être indépendant sans lui être
supérieur; mais il est certain que, même dans ce cas, il faut encore
séparer les pouvoirs.

Une objection très fréquente contre la séparation des pouvoirs est
celle-ci: Ou les trois pouvoirs de l'État marchent d'accord, ou ils
sont en dissentiment. S'ils marchent d'accord, ils forment une unité,
leur action est souveraine et absolue et ils peuvent abuser du pouvoir
tout aussi bien qu'un monarque, tout aussi bien que le peuple
lui-même. Supposez, en effet, un pays protestant et libre, tel que
l'Angleterre ou la Suède; ne peut-il pas arriver que le roi, les
chambres, les tribunaux, tous les corps publics soient tous d'accord
pour opprimer les catholiques? Où est la garantie pour la liberté? Si,
au contraire, on suppose les pouvoirs en dissentiment, il n'y aura pas
d'action; les tiraillements gêneront l'exécution: la jalousie
réciproque des pouvoirs les empêchera de s'entendre pour faire le
bien. Ce sera l'immobilité, ou l'anarchie.

Je réponds à cette objection qu'il n'y a pas de principe politique qui
soit en état de rendre impossibles tous les abus qui peuvent naître
des constitutions humaines. Le principe de la séparation des pouvoirs
n'a pas cette portée ni cette efficacité. Il empêche certains abus,
mais non pas tous les abus; il empêche certaines oppressions, mais non
pas toutes les oppressions. Par exemple, il rend impossible le
despotisme du pouvoir exécutif par l'intérêt contraire du pouvoir
législatif, et le despotisme de celui-ci par l'intérêt contraire de
celui-là, et enfin le despotisme du pouvoir judiciaire par sa
séparation d'avec les deux autres. Mais, s'ils s'entendent tous les
trois pour exercer en commun un même despotisme, il est certain que le
principe même de la séparation des pouvoirs n'offre pas de garantie
contre cet abus. Mais remarquez que, dans ce cas, ce ne peut être
qu'un petit nombre d'intérêts qui soient blessés. Car (à moins que la
constitution ne soit corrompue) il est impossible que la grande
majorité des intérêts les plus généraux ne soit pas représentée dans
la réunion des trois pouvoirs. Ainsi l'oppression ne peut être que
limitée, et sur des points très circonscrits. D'ailleurs, dans un pays
constitué de cette manière, il y a toujours en dehors des pouvoirs
publics un pouvoir moral, invisible, qui tend incessamment à se
transformer, sous l'influence de la liberté d'examen: c'est l'opinion.
Or l'opinion exprimée par la presse, voilà la dernière garantie de la
liberté, lorsque la constitution elle-même n'en offre plus.

Mais je prends l'hypothèse contraire, celle où les pouvoirs, se
défiant l'un de l'autre et se surveillant mutuellement, ne réussissent
pas à s'entendre: de là les conflits, les tiraillements, les
ralentissements des affaires, et enfin les crises politiques, qui
ôtent toute sécurité aux esprits, aux intérêts, aux personnes. Je
réponds encore à cette objection qu'aucune machine politique ne peut
remédier à tout, suppléer à tout, tout prévenir et tout empêcher. Un
gouvernement ne peut vivre que par la bonne volonté et par l'amour de
ceux qui le soutiennent. Supposé que cet amour fasse défaut, et que
les corps politiques mettent leur intérêt au-dessus de l'amour du
pays, il est évident que la moindre discussion dégénérera en
déchirement, et que l'État sera à chaque instant menacé de périr par
la guerre civile. Mais je ne connais aucun principe de gouvernement
qui puisse tenir lieu de l'amour du pays. Supposez, au contraire (et
c'est ce qu'il faut supposer), que les divers pouvoirs publics aiment
assez leur pays pour ne pas le sacrifier à leur orgueil ou à leur
ambition, les résistances seront bien un ralentissement, mais non une
dissolution de la machine. Or dire que ces résistances forment un
ralentissement dans le mouvement des affaires, ce n'est pas une
objection au système: car c'est précisément ce résultat que l'on veut
obtenir. Le ralentissement dans les affaires humaines, ce n'est pas un
mal, c'est un bien: car c'est la réflexion, le sang-froid, l'examen,
par conséquent beaucoup de chances pour la vérité, et beaucoup contre
l'erreur. De plus, la résistance, qui irrite, il est vrai, quand elle
est poussée à l'extrême imite, inquiète et arrête lorsqu'elle-même
sait s'arrêter à temps. Il y a dans cette lutte réciproque un moyen de
lumière pour l'un et pour l'autre pouvoir, et une limite à leurs
empiètements réciproques.

Ainsi la séparation des pouvoirs demeure, à notre avis, la condition
indispensable des gouvernements libres. Mais il faut, en théorie, s'en
tenir à ce principe général, sans vouloir préciser en particulier de
quelle manière les pouvoirs peuvent être divisés et distribués. Car il
y a là mille combinaisons diverses, qui dépendent des circonstances et
de l'état des esprits. De plus, il ne suffit pas de séparer les
pouvoirs, il faut les unir et les accorder. Il ne suffit pas de donner
des garanties à la liberté, il faut des moyens pour l'action; car un
gouvernement n'est pas seulement fait pour l'examen des questions, il
l'est encore pour la solution. De plus, la nécessité même de
l'indépendance des pouvoirs exige que chacun ait une certaine part
dans l'action de l'autre. Si le pouvoir législatif ne peut rien sur
l'exécutif, celui-ci rendra le premier tout à fait vain; si l'exécutif
ne peut rien sur le législatif, celui-ci s'emparera de l'exécutif. On
voit quelles sont les complications pratiques du problème: je n'ai
voulu insister que sur le principe.

Mais considérons maintenant la théorie de Montesquieu par un autre
côté, que l'on a souvent confondu avec celui-là. Remarquons d'abord
que lorsque Montesquieu distingue trois pouvoirs, il parle du pouvoir
exécutif, du législatif et du judiciaire. Puis il dit que «de ces
trois puissances, celle de juger est en quelque façon nulle». Il n'en
reste donc que deux, l'exécutive et la législative. Or, selon
Montesquieu, le pouvoir exécutif, pour être fort et indépendant, doit
être entre les mains d'un monarque. D'un autre côté, pour que le
pouvoir législatif défende la sûreté et la liberté de tous, il faut
qu'il soit composé de tous ou élu par tous, c'est-à-dire par le
peuple. Voilà donc le peuple et le monarque en présence. Cette
opposition appelle un médiateur, garantie commune et commune limite
des droits et des pouvoirs du peuple et du roi. Ce médiateur, c'est la
noblesse. Voilà donc trois nouveaux pouvoirs: le roi, les nobles et le
peuple; et il faut distinguer ces trois pouvoirs de ceux que nous
avons déjà nommés: l'exécutif, le législatif et le judiciaire. Il y a
là une confusion de termes qu'il est important de démêler, lorsque
l'on parle de la théorie des trois pouvoirs. Qu'entend-on par pouvoir?
Est-ce dans le premier sens, est-ce dans le second que l'on prend
cette expression? Dans le premier sens, il y a trois pouvoirs, même
dans une république, quand ils sont convenablement séparés; ainsi, la
séparation des pouvoirs est le principe de la constitution américaine,
comme de la constitution anglaise. Dans le second, il n'y a trois
pouvoirs que dans la monarchie mixte, c'est-à-dire dans une forme
particulière de gouvernement. Il me semble qu'on n'a pas suffisamment
remarqué la différence de ces deux théories, que Montesquieu a fondues
ensemble avec beaucoup d'habileté, mais qui n'en sont pas moins
essentiellement distinctes. Nous avons examiné la première de ces
théories, examinons la seconde.

On a dit que tous les plus grands esprits avaient été partisans de
cette forme de gouvernement, composée des trois formes élémentaires:
monarchie, aristocratie et démocratie. Cela est vrai, mais cependant
avec quelques restrictions. Platon, par exemple, dit bien qu'il faut
réunir l'autorité et la liberté, et former une constitution moyenne
avec les deux constitutions mères; mais il ne parle que de la
monarchie et de la démocratie et ne dit rien de l'aristocratie.
Aristote admire, il est vrai, cet équilibre dans le gouvernement de
Sparte et de Carthage. Mais lui-même, lorsqu'il propose une forme de
gouvernement, ne choisit pas ce modèle, et sa république est une
véritable démocratie, avec l'esclavage. Polybe a repris cette pensée
et l'a heureusement appliquée à l'intelligence de la constitution
romaine. Mais nous avons déjà remarqué qu'à Rome le pouvoir
monarchique manquait complètement; car c'est changer le sens des
termes que d'appeler du nom de monarchie le pouvoir annuel et divisé
du consulat. De Polybe, cette théorie a passé à Cicéron, qui n'y a
rien changé. Tacite l'a jetée en passant dans ses Annales; saint
Thomas, sans la bien comprendre, l'a reproduite à son tour; Machiavel
l'a empruntée de nouveau à Polybe et à Cicéron; mais ce n'est chez
lui qu'une réminiscence sans portée: tout son esprit et toute son âme
sont pour les gouvernements simples, monarchie ou démocratie. Au XVIe
siècle, cette théorie est un lieu commun de la politique. Érasme est
trop cicéronien pour ne pas l'adopter. Bellarmin l'emprunte à saint
Thomas, et en trouve une admirable application dans le gouvernement de
l'Église catholique. Les démocrates protestants, quand ils sont au
bout de leurs attaques révolutionnaires et qu'il faut proposer quelque
chose, en reviennent à cette doctrine. Bodin, au contraire, la combat
énergiquement, et dit qu'il faut mélanger les principes et non les
formes de gouvernement. Enfin, ce lieu commun avait perdu tout son
sens à force d'être reproduit, lorsque Montesquieu l'a rajeuni, l'a
renouvelé et lui a donné une vie inattendue en l'associant au principe
nouveau de la séparation des pouvoirs.

Que conclure de ce rapide historique de la question? Que tous les
esprits sages avaient toujours compris la nécessité d'un gouvernement
tempéré, mais qu'avant Montesquieu aucun n'avait indiqué avec autant
de précision l'union de l'hérédité monarchique, du privilège
aristocratique et du droit populaire, comme la combinaison la plus
nécessaire à la liberté. Or c'est là qu'est la question. Qu'un
gouvernement doive être tempéré, pondéré, je l'admets: car ce
principe, c'est le principe même de la séparation des pouvoirs. Mais
doit-il être précisément pondéré de telle ou telle manière; et si tel
élément, soit monarchique, soit aristocratique, fait défaut,
s'ensuit-il qu'il ne puisse pas être libre?

Je crois que la théorie de Montesquieu trop prise à la lettre conduit
à cette alternative, ou de changer le sens des mots, et d'appeler
monarchie, aristocratie, ce qui n'est ni l'un ni l'autre, ou bien de
prétendre que la liberté ne peut exister que dans une certaine
situation sociale, qui peut très bien ne pas se rencontrer et qui ne
se rencontrera peut-être qu'une seule fois dans l'histoire.

En effet, jugez, à la lumière de cette théorie, soit le gouvernement
romain, soit le gouvernement des États-Unis, vous devez appeler
monarchie le consulat ou la présidence. Or le consulat ne ressemble
guère à la monarchie, et la présidence, qui s'en rapproche un peu
plus, n'est elle-même qu'une image très éloignée et très affaiblie de
la royauté; car il est évident que l'hérédité, ou tout au moins le
pouvoir à vie est le caractère essentiel de la royauté. Ce sont
pourtant là de grands exemples de gouvernements libres et de
gouvernements tempérés. De même, vous trouverez quelque image de
l'aristocratie dans le sénat des États-Unis; mais cette aristocratie
ressemblera à la noblesse comme la présidence à la royauté,
c'est-à-dire n'y ressemblera pas du tout. Le privilège est le
véritable caractère politique de l'aristocratie. Une aristocratie qui
n'a pas de privilèges, qui n'est que la supériorité du mérite, de
l'âge et de l'expérience, n'est pas une aristocratie: c'est simplement
la vraie démocratie.

Il est vrai que le gouvernement anglais donne raison à la théorie de
Montesquieu. Mais ce gouvernement peut-il se reproduire à volonté? Y
a-t-il toujours dans un pays, à un moment donné, une famille avec une
situation historique assez grande et assez populaire pour former une
monarchie? Y aura-t-il toujours les éléments suffisants d'une
aristocratie véritable? Si ces éléments ne sont pas donnés par la
réalité, faut-il les créer artificiellement? Une création artificielle
de forces politiques peut-elle réussir? Si l'on ne peut pas créer
artificiellement ces forces, est-il donc impossible d'y suppléer? Un
pays est-il condamné à n'être jamais libre, parce que telles
conditions particulières ne s'y rencontrent pas?

Allons plus loin. Quel est le fond de la constitution anglaise? C'est
l'aristocratie, c'est une aristocratie qui consent à être gouvernée
par un roi, et à faire la part aux besoins du peuple. Grande
aristocratie, sans aucun doute; mais enfin, voici la question: faut-il
absolument une noblesse dans un pays libre? La liberté politique ne
peut-elle s'acheter que par l'inégalité sociale? Il est difficile de
le croire. Si la raison fait désirer à l'homme la liberté politique,
la même raison lui fait désirer aussi l'égalité civile. Il serait trop
étrange que le privilège fût un principe de liberté, et l'égalité de
droits un principe de servitude.

Si l'on reconnaît, ce qui nous paraît incontestable, que la société
civilisée marche partout vers l'abolition des privilèges et que le
travail d'égalité dans les lois et dans les moeurs ne cesse pas de se
faire, il y aura lieu de se poser la question autrement que n'a fait
Montesquieu. Car il regarde comme indispensable aux gouvernements
libres un élément qui va sans cesse en s'amoindrissant. Il en
résulterait que la liberté elle-même devrait devenir de plus en plus
difficile, et à la fin impossible, à mesure que l'égalité
augmenterait. C'est là une conséquence qu'il est difficile d'admettre.

LES DOCTRINES SOCIALES.--Quoique les théories politiques soient la
partie la plus célèbre et la plus importante de l'_Esprit des lois_,
ce serait rendre à Montesquieu une infidèle justice que de ne pas
signaler les grands services qu'il a rendus à la cause de l'humanité,
les réformes qu'il a provoquées, les abus qu'il a combattus. Sur ce
terrain, où est l'honneur de son siècle, Montesquieu ne le cède à
aucun de ses contemporains, pas même à Voltaire. On peut même dire
qu'il l'a devancé: car déjà dans les _Lettres persanes_ il demandait
l'adoucissement des peines et la tolérance religieuse. Il développe
les mêmes idées dans l'_Esprit des lois_.

En premier lieu, au nom de ses principes et de l'expérience, il
proteste contre la barbarie dans les peines[73]. «La sévérité, dit-il,
et il entend par là la sévérité extrême, convient plus au gouvernement
despotique, qui agit par la terreur, qu'aux gouvernements monarchique
ou républicain, qui agissent par l'honneur et par la vertu.» Dans ces
gouvernements, il est clair que la honte doit être plus puissante que
la peine: car la honte étant impuissante, la peine l'est également.
Dans les bons gouvernements, il vaut mieux prévenir que punir, et en
punissant employer une certaine douceur, plus analogue au principe du
gouvernement. La sévérité des peines est contraire à la liberté, et
avec la liberté les peines s'adoucissent. Les peines cruelles sont
inutiles, car l'imagination s'y habitue. D'ailleurs, dans les États
modérés, la perte de la vie est plus cruelle que dans les États
malheureux les plus affreux supplices. A force d'augmenter la sévérité
des peines, on ôte le ressort du gouvernement, et l'abus des supplices
ne fait qu'y rendre les hommes indifférents, et dans bien des cas
assurer l'impunité du criminel. On ne voit point que la dureté dans
les lois est un plus grand mal que les maux qu'on veut punir: car elle
corrompt le principe même de l'État. Le mal partiel peut se guérir; le
mal qui atteint la racine est incurable. Montesquieu, dans ses beaux
chapitres sur la douceur des peines, se garde bien d'attaquer les lois
de sa patrie: car il n'a point, comme il le dit, l'esprit
désapprobateur; mais il est évident qu'en associant la cruauté des
peines au principe des gouvernements despotiques, il invitait les
gouvernements modérés à faire disparaître la barbarie de leurs codes.
Il ne consacre que quelques lignes à la torture, mais elles en disent
assez; par un tour particulier de son génie, il pénètre au fond des
choses en paraissant les effleurer. «Nous voyons, dit-il, aujourd'hui,
une nation très bien policée la rejeter sans inconvénient. Elle n'est
donc pas nécessaire de sa nature.--J'allais dire qu'elle pouvait
convenir dans le gouvernement despotique, où tout ce qui inspire la
crainte entre plus dans les ressorts des gouvernements, j'allais dire
que les esclaves chez les Grecs et les Romains... Mais j'entends la
voix de la nature qui crie contre moi[74].» On a pensé que Montesquieu
avait presque voulu justifier la torture par ces paroles, et qu'il ne
s'était arrêté que par une sorte de honte. Mais dire que la torture
peut convenir au despotisme, est-ce justifier la torture, ou flétrir
le despotisme? Dire qu'elle est une des conséquences de l'esclavage,
est-ce justifier la torture, ou flétrir l'esclavage?

   [73] L. VI, c. IX et c. XII. Comparez _Lettres persanes_, lettre
   LXXX.

   [74] L. VI, c. XVII.

L'esclavage est la question que Montesquieu a traitée avec le plus de
force, de profondeur et d'éclat[75]. Grotius fondait le droit de
l'esclavage sur un prétendu droit de guerre qui autorise le vainqueur
à tuer son prisonnier. Sa vie lui appartient, à plus forte raison sa
liberté; le réduire à l'esclavage, c'est lui faire grâce. Montesquieu
répond: «Il n'est pas permis de tuer dans la guerre, sauf le cas de
nécessité; mais dès qu'un homme en a fait un autre esclave, on ne peut
pas dire qu'il ait été dans la nécessité de le tuer, puisqu'il ne l'a
pas fait.» La conséquence tombe avec le principe; il reste seulement
le droit de retenir le vaincu prisonnier pour se garantir de ses
entreprises (conséquence inévitable du malheureux droit de guerre),
mais non pas d'asservir et d'approprier à notre usage celui qui est
notre égal par le droit de la nature. On fonde encore l'esclavage sur
un prétendu contrat, une sorte de trafic. L'homme libre, dit-on, peut
se vendre. Montesquieu répond admirablement: «La vente suppose un
prix; l'esclave se vendant, tous ses biens entreraient dans la
propriété du maître, le maître ne donnerait rien, et l'esclave ne
recevrait rien...» En outre, «la liberté de chaque citoyen est une
partie de la liberté publique». On rapporte aussi l'origine de
l'esclavage à la naissance: le fils d'esclave naît esclave; car le
père ne peut lui communiquer que sa propre qualité. «Mais si un homme
n'a pu se vendre, encore moins a-t-il pu vendre son fils qui n'était
pas né. Si un prisonnier de guerre ne peut être réduit en servitude,
encore moins ses enfants.» Enfin Montesquieu observe que toutes les
lois sociales sont faites en faveur de ceux mêmes qu'elles frappent.
Elles punissent la violation du droit, cela est vrai; mais elles
protégeaient le droit dans la personne même de celui qui les viole. Au
contraire, la loi de l'esclavage est toujours contre l'esclave, jamais
pour lui. Si l'on dit que l'esclavage assure la subsistance de
l'esclave, il ne faudrait l'entendre que des hommes incapables de
gagner leur vie par leur travail. Mais on ne veut pas de ces
esclaves-là. L'esclavage, en un mot, ou ce droit qui rend un homme
tellement propre à un autre homme, qu'il est le maître absolu de sa
vie et de ses biens, n'est pas bon par sa nature[76].

   [75] L. XV, c. II.

   [76] L. XV, c. I.

Montesquieu avait discuté par le raisonnement l'esclavage en général;
mais il fallait attaquer par des armes plus vives et plus perçantes
une coutume que soutenaient tant d'intérêts et dont l'éloignement
adoucissait l'horreur à l'imagination. A la discussion il substitua
l'ironie, non l'ironie douce de Socrate, non pas l'ironie trop souvent
glacée de Voltaire, mais une ironie sanglante et en même temps
touchante, parce qu'elle part du coeur. «Le sucre serait trop cher,
dit Montesquieu, si l'on ne faisait travailler la plante qui le
produit par des esclaves... Ceux dont il s'agit sont noirs depuis les
pieds jusqu'à la tête, et ils ont le nez si écrasé, qu'il est presque
impossible de les plaindre. On ne peut se mettre dans l'esprit que
Dieu, qui est un être très sage, ait mis une âme, surtout une âme
bonne, dans un corps tout noir... Une preuve que les nègres n'ont pas
le sens commun, c'est qu'ils font plus de cas d'un collier de verre
que de l'or, qui, chez des nations policées, est d'une si grande
conséquence... De petits esprits exagèrent trop l'injustice que l'on
fait aux Africains; car, si elle était telle qu'ils le disent, ne
serait-il pas venu à la tête des princes d'Europe, qui font entre eux
tant de conventions inutiles, d'en faire une générale en faveur de la
miséricorde et de la pitié[77]?» Grandes et généreuses paroles, qui
font honneur à la raison et au coeur dont elles sont sorties, au
siècle où elles ont pu être prononcées, à la liberté qui les a
inspirées, aux peuples enfin qui ont essayé à leurs risques et périls
de réaliser ce noble voeu!

   [77] L. X, c. V.

Enfin, Montesquieu, à qui rien d'humain n'était étranger, eut aussi,
comme tous les grands écrivains ses contemporains, de fortes paroles
contre l'intolérance religieuse. Faire de la religion une arme de
mort, forcer ce qu'il y a au monde de plus libre, la conscience;
épouvanter pour convertir, et, par une fraternité sanglante, faire le
salut des hommes en les assassinant, telle était la violente politique
que la superstition et l'abus de la domination avaient substituée à la
politique de douceur et à la morale de pardon qui respire dans
l'Évangile. Elle régnait encore, quoique affaiblie, dans le XVIIIe
siècle. Montesquieu oppose à ces pratiques insensées la prudence du
politique et la compassion de l'homme. «Tolérer une religion, dit-il,
ce n'est pas l'approuver[78].» Dans un État qui repose sur l'unité et
la paix, s'il y a plusieurs religions, il faut qu'elles se tolèrent,
c'est-à-dire qu'elles vivent en paix. «Car il ne suffit pas qu'un
citoyen n'agite pas l'État, il faut encore qu'il ne trouble pas un
autre citoyen.» Les disputes des religions, leurs proscriptions
mutuelles déchirent l'État et, au lieu d'une émulation de bonnes
moeurs et de bons principes, en font une lutte de tyrannie. Ainsi
parle le politique; voici les paroles de l'homme: il les met dans la
bouche d'un juif de Lisbonne: «Vous prouvez que votre religion est
divine, parce qu'elle s'est accrue par la persécution des païens et le
sang de vos martyrs; mais aujourd'hui, vous prenez le rôle de
Dioclétien, et vous nous faites prendre le vôtre. Nous vous conjurons,
non pas par le Dieu puissant que nous servons, vous et nous, mais par
le Christ que vous nous dites avoir pris la condition humaine pour
vous proposer des exemples que vous puissiez suivre: nous vous
conjurons d'agir avec nous comme il agirait lui-même s'il était encore
sur la terre. Vous voulez que nous soyons chrétiens, et vous ne voulez
pas l'être... Il faut que nous vous avertissions d'une chose, c'est
que si quelqu'un dans la postérité ose jamais dire que dans le siècle
où nous vivons les peuples d'Europe étaient policés, on vous citera
pour prouver qu'ils étaient barbares; et l'idée que l'on aura de vous
sera telle, qu'elle flétrira votre siècle et portera la haine sur tous
vos contemporains[79].»

   [78] L. XXV, c. IX.

   [79] L. XXV, c. XIII.

Introduire l'équité et l'humanité dans les lois criminelles, abolir
l'esclavage et la traite des noirs, mettre fin aux auto-da-fés et aux
persécutions religieuses, tels sont les trois objets poursuivis avec
passion, défendus avec éloquence, et enfin obtenus de la raison des
peuples et de celle des gouvernements par Montesquieu. Pour la cause
de la tolérance, il a eu sans doute Voltaire pour allié; et cet allié
même a agi de son côté avec tant de persévérance et d'ardeur, qu'il
semble avoir usurpé à lui seul la gloire que Montesquieu doit partager
avec lui; mais quant à l'esclavage, nul n'a donné le signal, si ce
n'est Montesquieu. C'est lui qui a trouvé sur cette question les
arguments les plus forts, les plus pressants, les plus décisifs, qui y
a joint les accents les plus amers et les plus touchants. Que l'on
cherche avant lui un réquisitoire aussi profond et aussi sensé. Le
XVIIe siècle n'avait guère de doutes sur l'esclavage. Bossuet
l'admettait sans hésitation, comme un fait autorisé par l'Écriture.
Locke, il est vrai, le combattait, mais sans beaucoup d'originalité et
de force, et encore le conservait-il dans certains cas. La seule
discussion qui mérite d'être rappelée avant Montesquieu, est celle de
Bodin, au XVIe siècle[80]. Seul dans ce siècle de révolutions, il
avait élevé la voix contre l'esclavage. Quant au moyen âge, accord
unanime en faveur de cette institution, que le christianisme semblait
avoir détruite. Il faut remonter jusqu'aux Pères de l'Église et aux
stoïciens pour trouver une protestation aussi vive que celle du
XVIIIe siècle. Mais les Pères de l'Église, ne s'appuyant que sur
l'égalité religieuse des hommes, admettant au nom du droit humain ce
qu'ils rejetaient au nom du droit mystique et chrétien, n'avaient
point coupé à la racine ce mal corrupteur. C'est ce qui fit que,
malgré les adoucissements de l'esclavage, transformé en servage, tout
était prêt pour une recrudescence de ce fléau, atténué mais non
détruit, lorsque la découverte de l'Amérique et des hommes de couleur
fournit un prétexte à la cupidité, à la superstition et à l'ignorance;
et la voix des docteurs et des théologiens, celle de Las Casas
exceptée, ne s'éleva pas contre cet attentat au droit humain. Il faut
donc le dire, c'est le XVIIIe siècle qui, le premier, a porté à
l'esclavage un coup mortel; c'est Montesquieu qui a eu ce courage et
cet honneur; c'est éclairées par lui, par J.-J. Rousseau et d'autres à
leur suite, que les nations de l'Europe se sont décidées à
s'affranchir de cette tache, et l'ont laissée à l'Amérique[81]. Qu'on
déclame tant qu'on voudra contre la philosophie et ses prétentions
orgueilleuses, on ne lui ôtera par la gloire d'avoir fait ce que ni
les théologiens, ni les jurisconsultes, ni les politiques n'avaient
osé entreprendre avant que la raison publique les y forçât.

   [80] Voy. notre _Histoire de la science politique_, l. III, c. IV.

   [81] Depuis que ces pages ont été écrites, on sait que l'esclavage
   a été aboli aux États-Unis, et le servage en Russie: nouvelles
   conquêtes des publicistes du XVIIIe siècle.

J'en dirai autant des réformes dans la pénalité. Là encore,
Montesquieu est novateur, initiateur. La législation était pleine des
vestiges du moyen âge. La cruauté, l'exagération des peines, leur
disproportion avec les délits et entre elles, par qui tous ces restes
d'un temps brutal et barbare avaient-ils été combattus avant
Montesquieu? Quelle voix éloquente les avait signalés aux princes, à
l'Europe, à l'avenir? Plus tard, Voltaire, Beccaria, beaucoup
d'autres, ont repris les vues de Montesquieu, les ont ou développées
ou corrigées; mais l'initiative lui appartient, et ici, comme pour
l'esclavage, il a réussi, il a gagné sa cause. C'est à lui, en grande
partie, que nous devons de vivre sous des lois pénales en harmonie
avec nos moeurs et nos lumières, qui répriment sans avilir, qui
punissent sans opprimer, qui enfin ne troublent pas le sentiment de la
justice en blessant celui de l'humanité.

Il est une dernière question sur laquelle l'auteur de l'_Esprit des
lois_ a jeté encore de ces vues hardies que les problèmes soulevés
depuis lui rendent plus intéressantes aujourd'hui peut-être qu'elles
ne l'étaient de son temps. C'est la question du devoir d'assistance de
l'État par rapport aux misérables[82]. «Un homme n'est pas pauvre,
dit-il, parce qu'il n'a rien, mais parce qu'il ne travaille pas.»
N'est-ce pas là, trente ans avant Smith, le principe de Smith? Dans le
temps où les économistes plaçaient toute la richesse dans la terre,
c'était toute une nouveauté dans la science que de dire: «L'ouvrier
qui a laissé à ses enfants son art pour héritage leur a laissé un bien
qui s'est multiplié à proportion de leur nombre. Il n'en est pas de
même de celui qui a dix arpents de fonds pour vivre et qui les partage
à ses enfants.» Mais, malgré ce travail, les citoyens n'ont pas
toujours ce qu'il faut pour leur subsistance. Il y a des vieillards,
des malades, des orphelins. Montesquieu n'est pas de cette école qui
considère la bienfaisance comme contraire à la saine économie
politique. Mais il ne voit pas non plus le remède à tous les maux dans
une aumône stérile. «Quelques aumônes que l'on fait à un homme nu dans
les rues ne remplissent point l'obligation de l'État, qui doit à tous
les citoyens une subsistance assurée[83], la nourriture, un vêtement
convenable et un genre de vie qui ne soit pas contraire à la santé.»
Mais comment un État remplirait-il ces vastes obligations? «Un État
bien policé tire cette subsistance du fond des arts mêmes: il donne
aux uns les travaux dont ils sont capables, il enseigne aux autres à
travailler, ce qui fait déjà un travail.» Ainsi, c'est dans le travail
ou dans l'apprentissage du travail que Montesquieu voit le remède aux
infortunes naturelles ou passagères que l'âge, les infirmités, les
chômages amènent dans les classes qui travaillent. L'esprit de travail
est plus nécessaire que tous les hôpitaux du monde; ceux-ci, au
contraire, favorisent l'esprit de paresse et augmentent ainsi la
pauvreté générale et particulière. «A Rome, les hôpitaux font que tout
le monde est à son aise, excepté ceux qui travaillent, excepté ceux
qui ont de l'industrie, excepté ceux qui cultivent les arts, excepté
ceux qui ont des terres, excepté ceux qui font le commerce.» Il ne
faut pas tirer de ces paroles la conclusion que Montesquieu favorise
cette doctrine extrême que tout citoyen a le droit d'exiger de l'État
de l'occupation et du travail. Contraire à toutes les opinions
extraordinaires, Montesquieu n'aurait pas plus admis cette doctrine
que celle qui ramène tout à la charité, à la bienfaisance, qui
deviennent, quand elles sont sans contrepoids et employées d'une
manière inopportune, un encouragement à la paresse et une récompense
du vice. Il croit que l'État peut d'une manière générale favoriser le
travail, distribuer certains travaux, donner l'éducation qui conduit
au travail, sans être tenu à quelque chose de plus que ce que permet
la prudence et impose la nécessité. Mais que de pensées perçantes et
hardies dans ces pages perdues au milieu d'un si vaste ouvrage! Qui
eût pu prévoir alors les applications qu'on pouvait faire de paroles
telles que celles-ci: «Henri VIII, voulant réformer l'Église en
Angleterre, détruisit les moines, nation paresseuse par elle-même et
qui entretenait la paresse des autres, parce que, pratiquant
l'hospitalité, une infinité de gens oisifs, gentilshommes et
bourgeois, passaient leur vie à courir de couvents en couvents. Il ôta
encore les hôpitaux où le bas peuple trouvait sa subsistance, comme
les gentilshommes trouvaient la leur dans les monastères. Depuis ces
changements, l'esprit de commerce et d'industrie s'établit en
Angleterre.» On n'aura jamais dit combien Montesquieu fut hardi, sous
les apparences d'une extrême modération.

   [82] L. XXIII, c. XXIX.

   [83] C'est là un principe bien dangereux, dont Montesquieu ne
   voyait pas toutes les conséquences.

Voltaire a consacré à l'_Esprit des lois_ un de ces excellents petits
écrits où brille toute sa sagacité de critique. Les principaux défauts
de ce livre admirable, mais imparfait, y sont indiqués avec cette
justesse de touche et cette finesse de goût qui sont les qualités
originales de Voltaire. Un philosophe distingué du dernier siècle, M.
de Tracy, a consacré aussi à l'examen et à la critique de l'_Esprit
des lois_ un ouvrage solide et instructif qui redresse également avec
bonheur quelques-unes des erreurs de Montesquieu. Mais un commentaire
de l'_Esprit des lois_ devrait-il être une perpétuelle critique de
l'_Esprit des lois_[84]? Je voudrais que quelqu'un fît voir avec
détail la beauté du livre de Montesquieu, la vaste étendue de
l'obscurité du sujet choisi par lui et la force avec laquelle il s'en
est rendu maître, les difficultés de la matière et le succès de
l'entreprise. Je sais que Montesquieu a trop aimé l'esprit, que
l'ordre de son ouvrage n'est pas parfait, qu'il a cité des autorités
douteuses, avancé des faits controversés ou même faux, que
quelques-uns de ses principes sont étroits, que sa critique n'est
point assez ferme contre quelques abus; mais je sais que le sujet
était immense et l'un des plus grands que l'on pût tenter. Que l'on
imagine tous les systèmes de législation qui sont parmi les hommes,
ces lois, ces coutumes, ces institutions qui règlent la vie politique,
publique, domestique des citoyens, ces usages qui sont entre les
nations, les matières de toutes sortes qui tombent sous les
règlements, le chaos enfin: voilà ce que Montesquieu a osé
entreprendre de débrouiller, de mettre en ordre, de ramener à quelques
principes. Jusque-là les jurisconsultes, même philosophes, prenaient
pour objet d'étude les lois romaines; ils en interprétaient les
articles, ils en montraient le lien logique et les conséquences; et
l'esprit le plus pénétrant était celui qui, expliquant les articles
les uns par les autres, démêlait le mieux la signification des termes.
Mais commenter une loi, ce n'est point en donner la raison. Cette
raison est en dehors de la loi même, soit dans les principes du
gouvernement soit dans le caractère et le tempérament du peuple, dans
les religions, dans mille causes enfin qu'il fallait découvrir et
ramener à un petit nombre. Ce qui augmente la difficulté, c'est que
souvent le principe d'une loi n'est lui-même que la conséquence d'un
autre principe, c'est que ces principes ont des rapports entre eux et
se modifient les uns les autres: ainsi la religion est un principe et
le gouvernement en est un autre, et ils peuvent être alternativement
la cause ou la conséquence l'un de l'autre. Le luxe a de l'influence
sur les lois, et la population aussi; mais le luxe et la population en
ont l'un sur l'autre. Il fallait donc à la fois examiner ces rapports
isolément et les considérer ensemble. Que si l'on se fait une idée
juste de toute cette complication, peut-être sera-t-on moins frappé de
ce qui manque au livre de Montesquieu; peut-être admirera-t-on
davantage la belle lumière qu'il a jetée sur un sujet si confus, et
l'on ne s'étonnera point de cette fière parole de sa préface: «Quand
j'ai découvert mes principes, tout ce que je cherchais est venu à
moi.» En parlant ainsi, il se faisait sans doute illusion, et l'on
peut trouver que ses principes sont loin d'avoir la portée et
l'étendue qu'il leur prête; lui-même les oublie souvent. Il n'en est
pas moins le premier qui ait appliqué l'esprit scientifique, l'esprit
moderne aux faits politiques et sociaux. Il est au moins le Descartes,
s'il n'est pas le Newton de la politique.

   [84] Par exemple nous avons déjà dit que Tracy commence dès le
   premier livre par une chicane de mots sur la définition du mot
   _loi_. Les lois ne sont pas, comme le dit Montesquieu, les
   _rapports_ nécessaires qui dérivent de la nature, de la nature des
   choses; une loi n'est pas un rapport, et un rapport n'est pas une
   loi. Dans le livre II à la division des gouvernements de
   Montesquieu: république, monarchie, despotisme, il en substitue une
   tout abstraite et difficile à suivre dans la pratique: 1º les
   gouvernements fondés sur les droits généraux des hommes; 2º ceux
   qui se prétendent fondés sur des droits particuliers. Il écarte
   dans le livre III les trois principes admis par Montesquieu: la
   vertu, l'honneur et la crainte, et il en substitue un seul d'un
   caractère tout abstrait, la raison. De là ces règles abstraites;
   les gouvernements fondés sur la raison peuvent seuls développer
   l'instruction publique; les gouvernements fondés sur la raison
   n'ont qu'à laisser agir la nature, etc. On approuvera davantage ce
   principe trop peu connu jusqu'alors des publicistes: l'effet du
   luxe est d'employer le travail d'une manière inutile et
   nuisible.--Le chapitre le plus important du livre de Tracy est
   celui où il combat les opinions de Montesquieu sur la monarchie
   constitutionnelle, et substitue ses idées propres, qui sont à peu
   près celles qui avaient été réalisées dans la constitution de l'an
   III; mais dans une note supplémentaire, publiée sous la
   Restauration, il paraît désavouer ces idées. On peut dire encore
   que la critique des idées économiques de Montesquieu est
   généralement judicieuse. En résumé l'ouvrage de Tracy fait penser.
   Il est surtout très important comme étant le résumé des idées
   politiques de l'école idéologique.




ÉLOGE

DE M. LE PRÉSIDENT DE MONTESQUIEU

PAR D'ALEMBERT

(Mis à la tête du cinquième volume de l'_Encyclopédie_).


L'intérêt que les bons citoyens prennent à l'Encyclopédie, et le grand
nombre de gens de lettres qui lui consacrent leurs travaux, semblent
nous permettre de la regarder comme un des monuments les plus propres
à être dépositaires des sentiments de la patrie, et des hommages
qu'elle doit aux hommes célèbres qui l'ont honorée. Persuadés
néanmoins que M. de Montesquieu était en droit d'attendre d'autres
panégyristes que nous, et que la douleur publique eût mérité des
interprètes plus éloquents, nous eussions renfermé au dedans de
nous-mêmes nos justes regrets et notre respect pour sa mémoire; mais
l'aveu de ce que nous lui devons nous est trop précieux pour en
laisser le soin à d'autres. Bienfaiteur de l'humanité par ses écrits,
il a daigné l'être aussi de cet ouvrage; et notre reconnaissance ne
veut tracer que quelques lignes au pied de sa statue.

Charles de Secondat, baron de la Brède et de Montesquieu, ancien
président à mortier au parlement de Bordeaux, de l'Académie française,
de l'Académie royale des sciences et belles-lettres de Prusse, et de
la Société royale de Londres, naquit au château de la Brède, près de
Bordeaux, le 18 janvier 1680, d'une famille noble de Guienne. Son
trisaïeul, Jean de Secondat, maître d'hôtel de Henri II, roi de
Navarre, et ensuite de Jeanne, fille de ce roi, qui épousa Antoine
de Bourbon, acquit la terre de Montesquieu, d'une somme de 10 000
livres, que cette princesse lui donna par un acte authentique, en
récompense de sa probité et de ses services. Henri III, roi de
Navarre, depuis Henri IV, roi de France, érigea en baronnie le titre
de Montesquieu en faveur de Jacob de Secondat, fils de Jean, d'abord
gentilhomme ordinaire de la chambre de ce prince et ensuite maître de
camp du régiment de Châtillon. Jean-Gaston de Secondat, son second
fils, ayant épousé la fille du président du parlement de Bordeaux,
acquit dans cette compagnie une charge de président à mortier. Il eut
plusieurs enfants, dont un entra dans le service, s'y distingua et le
quitta de fort bonne heure; ce fut le père de Charles de Secondat,
auteur de l'_Esprit des lois_. Ces détails paraîtront peut-être
déplacés à la tête de l'éloge d'un philosophe, dont le nom a si peu
besoin d'ancêtres; mais n'envions point à leur mémoire l'éclat que ce
nom répand sur elle.

Les succès de l'enfance, présage quelquefois si trompeur, ne le furent
point dans Charles de Secondat; il annonça de bonne heure ce qu'il
devait être, et son père donna tous ses soins à cultiver ce génie
naissant, objet de son espérance et de sa tendresse. Dès l'âge de
vingt ans, le jeune Montesquieu préparait déjà les matériaux de
l'_Esprit des lois_, par un extrait raisonné des immenses volumes qui
composent le corps du droit civil. Ainsi autrefois Newton avait jeté,
dès sa première jeunesse, les fondements des ouvrages qui l'ont rendu
immortel. Cependant l'étude de la jurisprudence, quoique moins aride
pour M. de Montesquieu que pour la plupart de ceux qui s'y livrent,
parce qu'il la cultivait en philosophe, ne suffisait pas à l'étendue
et à l'activité de son génie. Il approfondissait, dans le même temps,
des matières encore plus importantes et plus délicates, et les
discutait dans le silence avec la sagesse, la décence et l'équité
qu'il a depuis montrées dans ses ouvrages.

Un oncle paternel, président à mortier au parlement de Bordeaux, juge
éclairé et citoyen vertueux, l'oracle de sa compagnie et de sa
province, ayant perdu un fils unique, et voulant conserver, dans son
coeur, l'esprit d'élévation qu'il avait tâché d'y répandre, laissa ses
biens et sa charge à M. de Montesquieu. Il était conseiller au
parlement de Bordeaux depuis le 24 février 1714, et fut reçut
président à mortier le 13 juillet 1716. Quelques années après, en
1722, pendant la minorité du roi, sa compagnie le chargea de présenter
des remontrances à l'occasion d'un nouvel impôt. Placé entre le trône
et le peuple, il remplit, en sujet respectueux et en magistrat plein
de courage, l'emploi si noble et si peu envié de faire parvenir au
souverain le cri des malheureux, et la misère publique, représentée
avec autant d'habileté que de force, obtint la justice qu'elle
demandait. Ce succès, il est vrai, par malheur pour l'État bien plus
que pour lui, fut aussi passager que s'il eût été injuste; à peine la
voix des peuples eut-elle cessé de se faire entendre, que l'impôt
supprimé fut remplacé par un autre; mais le citoyen avait fait son
devoir.

Il fut reçu, le 3 avril 1716, dans l'académie de Bordeaux, qui ne
faisait que de naître. Le goût pour la musique et pour les ouvrages de
pur agrément, avait d'abord rassemblé les membres qui la formaient. M.
de Montesquieu crut, avec raison, que l'ardeur naissante et les
talents de ses confrères pourraient s'exercer encore avec plus
d'avantage sur les objets de la physique. Il était persuadé que la
nature, si digne d'être observée partout, trouvait aussi partout des
yeux dignes de la voir: qu'au contraire les ouvrages de goût ne
souffrant point de médiocrité, et la capitale étant en ce genre le
centre des lumières et des secours, il était trop difficile de
rassembler loin d'elle un assez grand nombre d'écrivains distingués.
Il regardait les sociétés de bel esprit, si étrangement multipliées
dans nos provinces, comme une espèce, ou plutôt comme une ombre de
luxe littéraire, qui nuit à l'opulence réelle sans même en offrir
l'apparence. Heureusement M. le duc de la Force, par un prix qu'il
venait de fonder à Bordeaux, avait secondé des vues si éclairées et si
justes. On jugea qu'une expérience bien faite serait préférable à un
discours faible ou à un mauvais poème, et Bordeaux eut une académie
des sciences.

M. de Montesquieu, nullement empressé de se montrer au public,
semblait attendre, selon l'expression d'un grand génie, _un âge mûr
pour écrire_. Ce ne fut qu'en 1721, c'est-à-dire âgé de trente-deux
ans, qu'il mit au jour les _Lettres persanes_. Le Siamois des
_Amusements sérieux et comiques_[85] pouvait lui en avoir fourni
l'idée, mais il surpassa son modèle. La peinture des moeurs
orientales, réelles ou supposées, de l'orgueil et du flegme de l'amour
asiatique, n'est que le moindre objet de ces lettres; elle n'y sert,
pour ainsi dire, que de prétexte à une satire fine de nos moeurs et à
des matières importantes que l'auteur approfondit en paraissant
glisser sur elles. Dans cette espèce de tableau mouvant, Usbek expose
surtout, avec autant de légèreté que d'énergie, ce qui a le plus
frappé parmi nous ses yeux pénétrants: notre habitude de traiter
sérieusement les choses les plus futiles, et de tourner les plus
importantes en plaisanterie; nos conversations si bruyantes et si
frivoles; notre ennui dans le sein du plaisir même; nos préjugés et
nos actions en contradiction continuelle avec nos lumières; tant
d'amour pour la gloire, joint à tant de respect pour l'idole de la
faveur; nos courtisans si rampants et si vains; notre politesse
extérieure, et notre mépris réel pour les étrangers, ou notre
prédilection affectée pour eux; la bizarrerie de nos goûts, qui n'a
rien au-dessus d'elle que l'empressement de l'Europe à les adopter;
notre dédain barbare pour deux des plus respectables occupations d'un
citoyen, le commerce et la magistrature; nos disputes littéraires si
vives et si inutiles; notre fureur d'écrire avant que de penser, et de
juger avant que de connaître. A cette peinture vive, mais sans fiel,
il oppose dans l'apologue des Troglodytes[86] le tableau d'un peuple
vertueux, devenu sage par le malheur: morceau digne du Portique.
Ailleurs, il montre la philosophie longtemps étouffée, reparaissant
tout à coup, regagnant par ses progrès le temps qu'elle a perdu;
pénétrant jusque chez les Russes à la voix d'un génie qui l'appelle;
tandis que, chez d'autres peuples de l'Europe, la superstition,
semblable à une atmosphère épaisse, empêche la lumière qui les
environne de toutes parts d'arriver jusqu'à eux. Enfin, par les
principes qu'il établit sur la nature des gouvernements anciens et
modernes, il présente le germe de ces idées lumineuses développées
depuis par l'auteur dans son grand ouvrage.

   [85] Ouvrage de Dufresny, dans lequel le _Siamois_ joue un rôle
   analogue à celui du _Persan_ dans les _Lettres persanes_.

   [86] _Lettres persanes_, XI, XII, XIII, XIV.

Ces différents ouvrages, privés aujourd'hui des grâces de la nouveauté
qu'ils avaient dans la naissance des _Lettres persannes_, y
conserveront toujours le mérite du caractère original qu'on a su leur
donner, mérite d'autant plus réel, qu'il vient ici du génie seul de
l'écrivain, et non du voile étranger dont il s'est couvert: car Usbek
a pris durant son séjour en France, non seulement une connaissance si
parfaite de nos moeurs, mais une si forte teinture de nos manières,
que son style fait souvent oublier son pays. Ce léger défaut de
vraisemblance peut n'être pas sans dessein et sans adresse; en
relevant nos ridicules et nos vices, il a voulu sans doute aussi
rendre justice à nos avantages. Il a senti toute la faveur d'un éloge
direct, et il nous a plus finement loués, en prenant si souvent notre
ton pour médire plus agréablement de nous.

Malgré le succès de cet ouvrage, M. de Montesquieu ne s'en était pas
déclaré ouvertement l'auteur. Peut-être croyait-il échapper plus
aisément par ce moyen à la satire littéraire, qui épargne plus
volontiers les écrits anonymes, parce que c'est toujours la personne,
et non l'ouvrage, qui est le but de ses traits. Peut-être craignait-il
d'être attaqué sur le prétendu contraste des _Lettres persannes_ avec
l'austérité de sa place: espèce de reproche, disait-il, que les
critiques ne manquent jamais de faire, parce qu'il ne demande aucun
effort d'esprit. Mais son secret était découvert, et déjà le public le
montrait à l'Académie française. L'événement fit voir combien le
silence de M. de Montesquieu avait été sage. Usbek s'exprime
quelquefois assez librement, non sur le fond du christianisme, mais
sur des matières que trop de personnes affectent de confondre avec le
christianisme même: sur l'esprit de persécution dont tant de chrétiens
ont été animés; sur les usurpations temporelles de la puissance
ecclésiastique; sur la multiplication excessive des monastères, qui
enlèvent des sujets à l'État sans donner à Dieu des adorateurs; sur
quelques opinions qu'on a vainement tenté d'ériger en dogmes; sur nos
disputes de religion, toujours violentes et souvent funestes. S'il
paraît toucher ailleurs à des questions plus délicates, et qui
intéressent de plus près la religion chrétienne, ses réflexions,
appréciées avec justesse, sont en effet très favorables à la
révélation, puisqu'il se borne à montrer combien la raison humaine,
abandonnée à elle-même, est peu éclairée sur ces objets. Enfin parmi
les véritables lettres de M. de Montesquieu, l'imprimeur étranger en
avait inséré quelques-unes d'une autre main, et il eût fallu du moins,
avant que de condamner l'auteur, démêler ce qui lui appartenait en
propre. Sans égard à ces considérations, d'un côté la haine sous le
nom de zèle, de l'autre le zèle sans discernement ou sans lumières se
soulèvent et se réunissent contre les _Lettres persanes_. Des
délateurs, espèce d'hommes dangereuse et lâche, que même dans un
gouvernement sage on a quelquefois le malheur d'écouter, alarmèrent
par un extrait infidèle, la piété du ministre. M. de Montesquieu, par
le conseil de ses amis, soutenu de la voix publique, s'étant présenté
pour la place de l'Académie française, vacante par la mort de M. de
Sacy, le ministre écrivit à cette compagnie que Sa Majesté ne
donnerait jamais son agrément à l'auteur des _Lettres persanes_; qu'il
n'avait point lu ce livre; mais que des personnes en qui il avait
confiance lui en avaient fait connaître le poison et le danger. M. de
Montesquieu sentit le coup qu'une pareille accusation pouvait porter à
sa personne, à sa famille, à la tranquillité de sa vie. Il n'attachait
pas assez de prix aux honneurs littéraires, ni pour les rechercher
avec avidité, ni pour affecter de les dédaigner quand ils se
présentaient à lui, ni enfin pour en regarder la simple privation
comme un malheur; mais l'exclusion perpétuelle, et surtout les motifs
de l'exclusion, lui paraissaient une injure. Il vit le ministre, lui
déclara que, pour des raisons particulières, il n'avouait point les
_Lettres persanes_, mais qu'il était encore plus éloigné de désavouer
un ouvrage dont il croyait n'avoir point à rougir, et qu'il devait
être jugé d'après une lecture, et non sur une délation: le ministre
prit enfin le parti par où il aurait dû commencer; il lut le livre,
aima l'auteur, et apprit à mieux placer sa confiance. L'Académie
française ne fut pas privée d'un de ses plus beaux ornements, et la
France eut le bonheur de conserver un sujet que la superstition ou la
calomnie étaient prêtes à lui faire perdre: car M. de Montesquieu
avait déclaré au gouvernement, qu'après l'espèce d'outrage qu'on
allait lui faire, il irait chercher, chez les étrangers qui lui
tendraient les bras, la société, le repos et peut-être les récompenses
qu'il aurait dû espérer dans son pays. La nation eût déploré cette
perte et la honte en serait pourtant retombée sur elle.

Feu M. le maréchal d'Estrées, alors directeur de l'Académie française,
se conduisit dans cette circonstance en courtisan vertueux et d'une
âme vraiment élevée; il ne craignit ni d'abuser de son crédit ni de le
compromettre: il soutint son ami et justifia Socrate. Ce trait de
courage, si précieux aux lettres, si digne aujourd'hui d'avoir des
imitateurs, et si honorable à la mémoire de M. le maréchal d'Estrées,
n'aurait pas dû être oublié dans son éloge.

M. de Montesquieu fut reçu le 24 janvier 1728. Son discours est un des
meilleurs qu'on ait prononcés dans une pareille occasion: le mérite en
est d'autant plus grand, que les récipiendaires, gênés jusqu'alors par
ces formules et ces éloges d'usage auxquels une espèce de prescription
les assujettit, n'avaient encore osé franchir ce cercle pour traiter
d'autres sujets, ou n'avaient point pensé du moins à les y renfermer.
Dans cet état même de contrainte, il eut l'avantage de réussir. Entre
plusieurs traits dont brille son discours, on reconnaîtra l'écrivain
qui pense au seul portrait du cardinal de Richelieu, _qui apprit à la
France le secret de ses forces, et à l'Espagne celui de sa faiblesse;
qui ôta à l'Allemagne ses chaînes, et lui en donna de nouvelles_. Il
faut admirer M. de Montesquieu d'avoir su vaincre la difficulté de son
sujet, et pardonner à ceux qui n'ont pas eu le même succès.

Le nouvel académicien était d'autant plus digne de ce titre qu'il
avait, peu de temps auparavant, renoncé à tout autre travail pour se
livrer entièrement à son génie et à son goût. Quelque importante que
fût la place qu'il occupait, avec quelques lumières et quelque
intégrité qu'il en eût rempli les devoirs, il sentait qu'il y avait
des objets plus dignes d'occuper ses talents; qu'un citoyen est
redevable à sa nation et à l'humanité de tout le bien qu'il peut leur
faire, et qu'il serait plus utile à l'un et à l'autre en les éclairant
par ses écrits, qu'il ne pourrait l'être en discutant quelques
contestations particulières dans l'obscurité. Toutes ces réflexions le
décidèrent à vendre sa charge. Il cessa d'être magistrat, il ne fut
plus qu'homme de lettres.

Mais pour se rendre utile, par ses ouvrages, aux différentes nations,
il était nécessaire qu'il les connût. Ce fut dans cette vue qu'il
entreprit de voyager. Son but était d'examiner partout le physique et
le moral; d'étudier les lois et la constitution de chaque pays; de
visiter les savants, les écrivains, les artistes célèbres; de chercher
surtout ces hommes rares et singuliers dont le commerce a suppléé
quelquefois à plusieurs années d'observations et de séjour. M. de
Montesquieu eût pu dire comme Démocrite: «Je n'ai rien oublié pour
m'instruire, j'ai quitté mon pays et parcouru l'univers pour mieux
connaître la vérité, j'ai vu tous les personnages illustres de mon
temps.» Mais il y eut cette différence entre le Démocrite français et
celui d'Abdère, que le premier voyageait pour instruire les hommes, et
le second pour s'en moquer.

Il alla d'abord à Vienne, où il vit souvent le célèbre prince Eugène.
Ce héros si funeste à la France (à laquelle il aurait pu être si
utile), après avoir balancé la fortune de Louis XIV et humilié la
fierté ottomane, vivait sans faste durant la paix, aimant et cultivant
les lettres dans une cour où elles sont peu en honneur, et donnant à
ses maîtres l'exemple de les protéger. M. de Montesquieu crut
entrevoir, dans ses discours, quelques restes d'intérêt pour son
ancienne patrie. Le prince Eugène en laissait voir surtout, autant que
le peut faire un ennemi, sur les suites funestes de cette division
intestine qui trouble depuis si longtemps l'Église de France: l'homme
d'État en prévoyait la durée et les effets, et les prédit au
philosophe.

M. de Montesquieu partit de Vienne pour voir la Hongrie, contrée
opulente et fertile, habitée par une nation fière et généreuse, le
fléau de ses tyrans et l'appui de ses souverains. Comme peu de
personnes connaissent bien ce pays, il a écrit avec soin cette partie
de ses voyages.

D'Allemagne, il passa en Italie. Il vit à Venise le fameux Law, à qui
il ne restait de sa grandeur passée que des projets destinés à mourir
dans sa tête, et un diamant qu'il engageait pour jouer aux jeux de
hasard. Un jour, la conversation roulait sur le fameux système que Law
avait inventé, époque de malheurs et de fortunes, et surtout d'une
dépravation remarquable dans nos moeurs. Comme le Parlement de Paris,
dépositaire immédiat des lois dans les temps de minorité, avait fait
éprouver au ministre écossais quelque résistance dans cette occasion,
M. de Montesquieu lui demanda pourquoi on n'avait pas essayé de
vaincre cette résistance par un moyen presque toujours infaillible en
Angleterre, par le grand mobile des actions des hommes, en un mot, par
l'argent.--_Ce ne sont point_, répondit Law, _des génies aussi ardents
et aussi généreux que mes compatriotes, mais ils sont beaucoup plus
incorruptibles._

Nous ajouterons, sans aucun préjugé de vanité nationale, qu'un corps,
libre pour quelques instants, doit mieux résister à la corruption que
celui qui l'est toujours: le premier, en vendant sa liberté, la perd;
le second ne fait pour ainsi dire que la prêter et l'exerce même en
l'engageant. Ainsi, les circonstances et la nature du gouvernement
font les vices et les vertus des nations.

Un autre personnage non moins fameux que M. de Montesquieu vit encore
plus souvent à Venise, fut le comte de Bonneval. Cet homme si connu
par ses aventures, qui n'étaient pas encore à leur terme, et flatté de
converser avec un juge digne de l'entendre, lui faisait avec plaisir
le détail singulier de sa vie, le récit des actions militaires où il
s'était trouvé, le portrait des généraux et des ministres qu'il avait
connus. M. de Montesquieu se rappelait souvent ces conversations et en
racontait différents traits à ses amis.

Il alla de Venise à Rome. Dans cette ancienne capitale du monde, qui
l'est encore à certains égards, il s'appliqua surtout à examiner ce
qui la distingue aujourd'hui le plus: les ouvrages des Raphaël, des
Titien et des Michel-Ange. Il n'avait point fait une étude
particulière des beaux-arts, mais l'expression dont brillent les
chefs-d'oeuvre en ce genre saisit infailliblement tout homme de génie.
Accoutumé à étudier la nature, il la reconnaît quand elle est imitée,
comme un portrait ressemblant frappe tous ceux à qui l'original est
familier. Malheur aux productions de l'art dont toute la beauté n'est
que pour les artistes!

Après avoir parcouru l'Italie, M. de Montesquieu vint en Suisse. Il
examina soigneusement les vastes pays arrosés par le Rhin, et il ne
lui resta plus rien à voir en Allemagne, car Frédéric ne régnait pas
encore. Il s'arrêta ensuite quelque temps dans les Provinces-Unies,
monument admirable de ce que peut l'industrie humaine animée par
l'amour de la liberté. Enfin il se rendit en Angleterre où il demeura
deux ans. Digne de voir et d'entretenir les plus grands hommes, il
n'eut à regretter que de n'avoir pas fait plus tôt ce voyage: Locke et
Newton étaient morts. Mais il eut souvent l'honneur de faire sa cour à
leur protectrice, la célèbre reine d'Angleterre, qui cultivait la
philosophie sur le trône et qui goûta, comme elle le devait, M. de
Montesquieu. Il ne fut pas moins accueilli par la nation, qui n'avait
pas besoin, sur cela, de prendre le ton de ses maîtres. Il forma à
Londres des liaisons intimes avec des hommes exercés à méditer et à se
préparer aux grandes choses par des études profondes. Il s'instruisit
avec eux de la nature du gouvernement, et parvint à le bien connaître.
Nous parlons ici d'après les témoignages publics que lui en ont rendus
les Anglais eux-mêmes, si peu disposés à reconnaître en nous aucune
supériorité.

Comme il n'avait rien examiné ni avec la prévention d'un enthousiaste
ni avec l'austérité d'un cynique, il n'avait remporté de ses voyages
ni un dédain outrageant pour les étrangers ni un mépris encore plus
déplacé pour son propre pays. Il résultait de ses observations que
l'Allemagne était faite pour y voyager, l'Italie pour y séjourner,
l'Angleterre pour y penser, et la France pour y vivre.

De retour enfin dans sa patrie, M. de Montesquieu se retira pendant
deux ans à sa terre de la Brède. Il y jouit en paix de cette solitude
que le spectacle et le tumulte du monde servent à rendre plus
agréable: il vécut avec lui-même, après en être sorti longtemps, et,
ce qui nous intéresse le plus, il mit la dernière main à son ouvrage
_Sur les causes de la grandeur et de la décadence des Romains_, qui
parut en 1734.

Les empires, ainsi que les hommes, doivent croître, dépérir et
s'éteindre. Mais cette révolution nécessaire a souvent des causes
cachées, que la nuit des temps nous dérobe, et que le mystère ou leur
petitesse apparente a même quelquefois voilées aux yeux des
contemporains. Rien ne ressemble plus, sur ce point, à l'histoire
moderne que l'histoire ancienne. Celle des Romains mérite néanmoins, à
cet égard, quelque exception. Elle présente une politique raisonnée,
un système suivi d'agrandissement, qui ne permet pas d'attribuer la
fortune de ce peuple à des ressorts obscurs et subalternes. Les causes
de la grandeur romaine se trouvent donc dans l'histoire, et c'est au
philosophe à les y découvrir. D'ailleurs, il n'en est pas des systèmes
dans cette étude comme dans celle de la physique. Ceux-ci sont presque
toujours précipités, parce qu'une observation nouvelle et imprévue
peut les renverser en un instant; au contraire, quand on recueille
avec soin les faits que nous transmet l'histoire ancienne d'un pays,
si on ne rassemble pas toujours tous les matériaux qu'on peut désirer,
on ne saurait du moins espérer d'en avoir un jour davantage. L'étude
réfléchie de l'histoire, étude si importante et si difficile, consiste
à combiner, de la manière la plus parfaite, ces matériaux défectueux:
tel serait le mérite d'un architecte qui, sur des ruines savantes,
tracerait, de la manière la plus vraisemblable, le plan d'un édifice
antique, en suppléant, par le génie et par d'heureuses conjectures, à
des restes informes et tronqués.

C'est sous ce point de vue qu'il faut envisager l'ouvrage de M. de
Montesquieu. Il trouve les causes de la grandeur des Romains dans
l'amour de la liberté, du travail et de la patrie qu'on leur inspirait
dès l'enfance; dans ces dissensions intestines, qui donnaient du
ressort aux esprits, et qui cessaient tout à coup à la vue de
l'ennemi; dans cette constance après le malheur, qui ne désespérait
jamais de la république; dans le principe où ils furent toujours de ne
faire jamais la paix qu'après des victoires; dans l'honneur du
triomphe, sujet d'émulation pour les généraux; dans la protection
qu'ils accordaient aux peuples révoltés contre leurs rois; dans
l'excellente politique de laisser aux vaincus leurs dieux et leurs
coutumes; dans celle de n'avoir jamais deux puissants ennemis sur les
bras, et de tout souffrir de l'un jusqu'à ce qu'ils eussent anéanti
l'autre. Il trouve les causes de leur décadence dans l'agrandissement
même de l'État, qui changea en guerres civiles les tumultes
populaires; dans les guerres éloignées qui, forçant les citoyens à une
trop longue absence, leur faisaient perdre insensiblement l'esprit
républicain; dans le droit de bourgeoisie accordé à tant de nations,
et qui ne fit plus du peuple romain qu'une espèce de monstre à
plusieurs têtes; dans la corruption introduite par le luxe de l'Asie;
dans les proscriptions de Sylla, qui avilirent l'esprit de la nation,
et l'esclavage; dans la nécessité où les Romains se trouvèrent à
souffrir des maîtres, lorsque leur liberté leur fut devenue à charge;
dans l'obligation où ils furent de changer de maximes en changeant de
gouvernement; dans cette suite de monstres qui régnèrent, presque sans
interruption, depuis Tibère jusqu'à Nerva, et depuis Commode jusqu'à
Constantin; enfin, dans la translation et le partage de l'empire, qui
périt d'abord en Occident par la puissance des barbares, et qui, après
avoir langui plusieurs siècles en Orient sous des empereurs imbéciles
ou féroces, s'anéantit insensiblement, comme ces fleuves qui
disparaissent dans les sables.

Un assez petit volume a suffi à M. de Montesquieu pour développer un
tableau si intéressant et si vaste. Comme l'auteur ne s'appesantit
point sur les détails et ne saisit que les branches fécondes de son
sujet, il a su renfermer en très peu d'espace un grand nombre d'objets
distinctement aperçus et rapidement présentés, sans fatigue pour le
lecteur. En laissant beaucoup voir, il laisse encore plus à penser: et
il aurait pu intituler son livre: _Histoire romaine_ à l'usage des
hommes d'État et des philosophes.

Quelque réputation que M. de Montesquieu se fût acquise par ce dernier
voyage et par ceux qui l'avaient précédé, il n'avait fait que se
frayer le chemin à une plus grande entreprise, à celle qui doit
immortaliser son nom et le rendre respectable aux siècles futurs. Il
en avait dès longtemps formé le dessein; il en médita pendant vingt
ans l'exécution; ou pour parler plus exactement, toute sa vie en avait
été la méditation continuelle. D'abord il s'était fait en quelque
façon étranger dans son propre pays, afin de le mieux connaître. Il
avait ensuite parcouru toute l'Europe et profondément étudié les
différents peuples qui l'habitent. L'île fameuse qui se glorifie tant
de ses lois et qui en profite si mal avait été pour lui dans ce long
voyage ce que l'île de Crête fut autrefois pour Lycurgue, une école où
il avait su s'instruire sans tout approuver. Enfin il avait, si on
peut parler ainsi, interrogé et jugé les nations et les hommes
célèbres qui n'existent plus aujourd'hui que dans les annales du
monde. Ce fut ainsi qu'il s'éleva par degrés au plus beau titre qu'un
sage puisse mériter, celui de législateur des nations.

S'il était animé par l'importance de la matière, il était effrayé en
même temps par son étendue: il l'abandonna et y revint à plusieurs
reprises. Il sentit plus d'une fois, comme il l'avoue lui-même, tomber
«les mains paternelles». Encouragé enfin par ses amis, il ramassa
toutes ses forces et donna l'_Esprit des lois_.

Dans cet important ouvrage, M. de Montesquieu, sans s'appesantir, à
l'exemple de ceux qui l'ont précédé, sur des difficultés métaphysiques
relatives à l'homme supposé dans un état d'abstraction; sans se
borner, comme d'autres, à considérer certains peuples dans quelques
relations ou circonstances particulières, envisage les habitants de
l'univers dans l'état réel où ils sont, et dans tous les rapports
qu'ils peuvent avoir entre eux. La plupart des autres écrivains en ce
genre sont presque toujours, ou de simples moralistes, ou de simples
jurisconsultes, ou même quelquefois de simples théologiens. Pour lui,
l'homme est de tous les pays et de toutes les nations; il s'occupe
moins de ce que le devoir exige de nous que des moyens par lesquels on
peut nous obliger de le remplir; de la perfection métaphysique des
lois que de celle dont la nature humaine les rend susceptibles; des
lois qu'on a faites que de celles qu'on a dû faire; des lois d'un
peuple particulier que de celles de tous les peuples. Ainsi, en se
comparant lui-même à ceux qui ont couru avant lui cette grande et
noble carrière, il a pu dire, comme le Corrège, quand il eut vu les
ouvrages de ses rivaux: _Et moi aussi je suis peintre_.

Rempli et pénétré de son objet, l'auteur de l'_Esprit des lois_ y
embrasse un si grand nombre de matières et les traite avec tant de
brièveté et de profondeur, qu'une lecture assidue et méditée peut
faire seule sentir le mérite de ce livre. Elle servira surtout, nous
osons le dire, à faire disparaître le prétendu défaut de méthode, dont
quelques lecteurs ont accusé M. de Montesquieu, avantage qu'ils
n'auraient pas dû le taxer légèrement d'avoir négligé dans une matière
philosophique et dans un ouvrage de vingt années. Il faut distinguer
le désordre réel de celui qui n'est qu'apparent. Le désordre est réel,
quand l'analogie et la suite des idées n'est point observée; quand les
conclusions sont érigées en principes ou les précèdent; quand le
lecteur, après des détours sans nombre, se retrouve au point d'où il
est parti. Le désordre n'est qu'apparent quand l'auteur, mettant à
leur véritable place les idées dont il fait usage, laisse à suppléer
aux lecteurs les idées intermédiaires. Et c'est ainsi que M. de
Montesquieu a cru pouvoir et devoir en user dans un livre destiné à
des hommes qui pensent, dont le génie doit suppléer à des omissions
volontaires et raisonnées.

L'ordre, qui se fait apercevoir dans les grandes parties de l'_Esprit
des lois_, ne règne pas moins dans les détails: nous croyons que, plus
on approfondira l'ouvrage, plus on en sera convaincu. Fidèle à ses
divisions générales, l'auteur rapporte à chacun les objets qui lui
appartiennent exclusivement; et, à l'égard de ceux qui, par
différentes branches, appartiennent à plusieurs divisions à la fois,
il a placé sous chaque division la branche qui lui appartient en
propre. Par là on aperçoit aisément, et sans confusion, l'influence
que les différentes parties du sujet ont les unes sur les autres,
comme, dans un arbre du système bien entendu des connaissances
humaines, on peut voir le rapport mutuel des sciences et des arts.
Cette comparaison d'ailleurs est d'autant plus juste, qu'il en est du
plan qu'on peut se faire dans l'examen philosophique des lois comme de
l'ordre qu'on peut observer dans un arbre encyclopédique des sciences;
il y restera toujours de l'arbitraire, et tout ce qu'on peut exiger de
l'auteur, c'est qu'il suive sans détour et sans écart le système qu'il
s'est une fois formé.

Nous dirons de l'obscurité que l'on peut se permettre dans un tel
ouvrage, la même chose que du défaut d'ordre. Ce qui serait obscur
pour les lecteurs vulgaires ne l'est pas pour ceux que l'auteur a eus
en vue. D'ailleurs l'obscurité volontaire n'en est pas une. M. de
Montesquieu ayant à présenter quelquefois des vérités importantes,
dont l'énoncé absolu et direct aurait pu blesser sans fruit, a eu la
prudence de les envelopper, et, par cet innocent artifice, les a
voilées à ceux à qui elles seraient nuisibles, sans qu'elles fussent
perdues pour les sages.

Parmi les ouvrages qui lui ont fourni des secours, et quelquefois des
vues pour le sien, on voit qu'il a surtout profité des deux
historiens qui ont pensé le plus, Tacite et Plutarque; mais quoiqu'un
philosophe qui a fait ces deux lectures soit dispensé de beaucoup
d'autres, il n'avait pas cru devoir, en ce genre, rien négliger ni
dédaigner de ce qui pouvait être utile à son objet. La lecture que
suppose l'_Esprit des lois_ est immense; et l'usage raisonné que
l'auteur a fait de cette multitude prodigieuse de matériaux paraîtra
encore plus surprenant, quand on saura qu'il était presque entièrement
privé de la vue et obligé d'avoir recours à des yeux étrangers. Cette
vaste lecture contribue non seulement à l'utilité, mais à l'agrément
de l'ouvrage. Sans déroger à la majesté de son sujet, M. de
Montesquieu sait en tempérer l'austérité, et procurer aux lecteurs des
moments de repos, soit par des faits singuliers et peu connus, soit
par des allusions délicates, soit par ces coups de pinceau énergiques
et brillants qui peignent d'un seul trait les peuples et les hommes.

Enfin, car nous ne voulons pas jouer ici le rôle des commentateurs
d'Homère, il y a sans doute des fautes dans l'_Esprit des lois_ comme
il y en a dans tout ouvrage de génie, dont l'auteur a le premier osé
se frayer des routes nouvelles. M. de Montesquieu a été parmi nous,
pour l'étude des lois, ce que Descartes a été pour la philosophie: il
éclaire souvent, et se trompe quelquefois; et en se trompant même, il
instruit ceux qui savent lire. Cette nouvelle édition montrera, par
les additions et les corrections qu'il y a faites, que, s'il est tombé
de temps en temps, il a su le reconnaître et se relever. Par là, il
acquerra du moins le droit à un nouvel examen, dans les endroits où il
n'aura pas été du même avis que ses lecteurs. Peut-être même ce qu'il
aura jugé le plus digne de correction leur a-t-il absolument échappé,
tant l'envie de nuire est ordinairement aveugle.

Mais ce qui est à la portée de tout le monde dans l'_Esprit des lois_,
ce qui doit rendre l'auteur cher à toutes les nations, ce qui
servirait même à couvrir des fautes plus grandes que les siennes,
c'est l'esprit de citoyen qui l'a dicté. L'amour du bien public, le
désir de voir les hommes heureux, s'y montrent de toutes parts, et,
n'eût-il que ce mérite si rare et si précieux, il serait digne par
cet endroit seul d'être la lecture des peuples et des rois. Nous
voyons déjà, par une heureuse expérience, que les fruits de cet
ouvrage ne se bornent pas, dans ses lecteurs, à des sentiments
stériles. Quoique M. de Montesquieu ait peu survécu à la publication
de l'_Esprit des lois_, il a eu la satisfaction d'entrevoir les effets
qu'il commence à produire parmi nous; l'amour naturel des Français
pour leur patrie, tourné vers son véritable objet; ce goût pour le
commerce, pour l'agriculture et pour les arts utiles, qui se répand
insensiblement dans notre nation; cette lumière générale sur les
principes du gouvernement, qui rend les peuples plus attachés à ce
qu'ils doivent aimer. Ceux qui ont si indécemment attaqué cet ouvrage,
lui doivent peut-être plus qu'ils ne s'imaginent. L'ingratitude, au
reste, est le moindre reproche qu'on ait à leur faire. Ce n'est pas
sans regret et sans honte pour notre siècle que nous allons les
dévoiler: mais cette histoire importe trop à la gloire de M. de
Montesquieu et à l'avantage de la philosophie, pour être passée sous
silence. Puisse l'opprobre, qui couvre enfin ses ennemis, leur devenir
salutaire!

A peine l'_Esprit des lois_ parut-il qu'il fut recherché avec
empressement, sur la réputation de l'auteur; mais quoique M. de
Montesquieu ait écrit pour le bien du peuple, il ne devait pas avoir
le peuple pour juge: la profondeur de l'objet était une suite de son
importance même. Cependant les traits qui étaient répandus dans
l'ouvrage, et qui auraient été déplacés s'ils n'étaient pas nés du
fond du sujet, persuadèrent à trop de personnes qu'il était écrit pour
elles. On cherchait un livre agréable, et on ne trouvait qu'un livre
utile, dont on ne pouvait d'ailleurs, sans quelque attention, saisir
l'ensemble et les détails. On traita légèrement l'_Esprit des lois_;
le titre même fut un sujet de plaisanterie; enfin, l'un des plus beaux
monuments littéraires qui soient sortis de notre nation fut regardé
d'abord avec assez d'indifférence. Il fallut que les véritables juges
eussent eu le temps de lire: bientôt ils ramenèrent la multitude
toujours prompte à changer d'avis. La partie du public qui enseigne
dicta à la partie qui écoute ce qu'elle devait penser et dire, et le
suffrage des hommes éclairés, joint aux échos qui le répétèrent, ne
forma plus qu'une voix dans toute l'Europe.

Ce fut alors que les ennemis publics et secrets des lettres et de la
philosophie (car elles en ont de ces deux espèces) réunirent leurs
traits contre l'ouvrage. De là cette foule de brochures qui lui furent
lancées de toutes parts, et que nous ne tirerons pas de l'oubli où
elles sont déjà plongées. Si leurs auteurs n'avaient pris de bonnes
mesures pour être inconnus à la postérité, elle croirait que l'_Esprit
des lois_ a été écrit au milieu d'un peuple de barbares.

M. de Montesquieu méprisa sans peine les critiques ténébreuses de ces
auteurs sans talents, qui, soit par une jalousie qu'ils n'ont pas
droit d'avoir, soit pour satisfaire la malignité du public qui aime la
satire et la méprise, outragent ce qu'ils ne peuvent atteindre, et,
plus odieux par le mal qu'ils veulent faire que redoutables par celui
qu'ils font, ne réussissent pas même dans un genre d'écrire que sa
facilité et son objet rendent également vil. Il mettait les ouvrages
de cette espèce sur la même ligne que ces nouvelles hebdomadaires de
l'Europe, dont les éloges sont sans autorité et les traits sans
effets, que les lecteurs oisifs parcourent sans y ajouter foi et dans
lesquelles les souverains sont insultés sans le savoir ou sans daigner
s'en venger. Il ne fut pas aussi indifférent sur les principes
d'irréligion qu'on l'accusa d'avoir semés dans l'_Esprit des lois_. En
méprisant de pareils reproches il aurait cru les mériter, et
l'importance de l'objet lui ferma les yeux sur la valeur de ses
adversaires. Ces hommes également dépourvus de zèle, et également
empressés d'en faire paraître; également effrayés de la lumière que
les lettres répandent, non au préjudice de la religion, mais à leur
désavantage, avaient pris différentes formes pour lui porter atteinte.
Les uns, par un stratagème aussi puéril que pusillanime, s'étaient
écrit à eux-mêmes; après l'avoir déchiré sous le masque de l'anonyme,
s'étaient ensuite déchirés entre eux à son occasion. M. de
Montesquieu, quoique jaloux de les confondre, ne jugea pas à propos
de perdre un temps précieux à les combattre les uns après les autres:
il se contenta de faire un exemple sur celui qui s'était le plus
signalé par ses excès.

C'était l'auteur d'une feuille anonyme et périodique, qui croit avoir
succédé à Pascal parce qu'il a succédé à ses opinions: panégyriste
d'ouvrages que personne ne lit, et apologiste de miracles que
l'autorité séculière a fait cesser dès qu'elle l'a voulu[87]; qui
appelle impiété et scandale le peu d'intérêt que les gens de lettres
prennent à ses querelles, et s'est aliéné, par une adresse digne de
lui, la partie de la nation qu'il avait le plus d'intérêt à ménager.
Les coups de ce redoutable athlète furent dignes des vues qui
l'inspirèrent: il accusa M. de Montesquieu de spinozisme et de déisme
(deux imputations incompatibles), d'avoir suivi le système de Pope
(dont il n'y avait pas un mot dans l'ouvrage); d'avoir cité Plutarque,
qui n'est pas un auteur chrétien; de n'avoir point parlé du péché
originel et de la grâce. Il prétendit enfin que l'_Esprit des lois_
était une production de la constitution _Unigenitus_; idée qu'on nous
soupçonnera peut-être de prêter par dérision au critique. Ceux qui ont
connu M. de Montesquieu, l'ouvrage de Clément XI et le sien, peuvent
par cette accusation juger de toutes les autres.

Le malheur de cet écrivain dut bien le décourager: il voulait perdre
un sage par l'endroit le plus sensible à tout citoyen, il ne fit que
lui procurer une nouvelle gloire, comme homme de lettres: _la Défense
de l'Esprit des lois parut_. Cet ouvrage, par la modération, la
vérité, la finesse de la plaisanterie qui y règnent, doit être regardé
comme un modèle de ce genre. M. de Montesquieu, chargé par son
adversaire d'imputations atroces, pouvait le rendre odieux sans peine;
il fit mieux, il le rendit ridicule. S'il faut tenir compte à
l'agresseur d'un bien qu'il a fait sans le vouloir, nous lui devons
une éternelle reconnaissance de nous avoir procuré ce chef-d'oeuvre.
Mais, ce qui ajoute encore au mérite de ce morceau précieux, c'est que
l'auteur s'y est peint lui-même sans y penser: ceux qui l'ont connu
croient l'entendre; et la postérité s'assurera, en lisant la _Défense_,
que sa conversation n'était pas inférieure à ses écrits: éloge que bien
peu de grands hommes ont mérité.

   [87] Allusion au parti janséniste et aux miracles du diacre Pâris.

Une autre circonstance lui assura pleinement l'avantage dans cette
dispute. Le critique, qui pour preuve de son attachement à la religion
en déchire les ministres, accusait hautement le clergé de France, et
surtout la Faculté de théologie, d'indifférence pour la cause de Dieu
en ce qu'ils ne proscrivaient pas authentiquement un si précieux
ouvrage. La Faculté était en droit de mépriser le reproche d'un
écrivain sans aveu; mais il s'agissait de la religion; une délicatesse
louable lui a fait prendre le parti d'examiner l'_Esprit des lois_.
Quoiqu'elle s'en occupe depuis plusieurs années, elle n'a rien
prononcé jusqu'ici; et fût-il échappé à M. de Montesquieu quelques
inadvertances légères, presque inévitables dans une carrière si vaste,
l'attention longue et scrupuleuse qu'elles auraient demandée de la
part du corps le plus éclairé de l'Église, prouverait au moins combien
elles seraient excusables. Mais ce corps, plein de prudence, ne
précipita rien dans une si importante matière. Il connaît les bornes
de la raison et de la foi; il sait que l'ouvrage d'un homme de lettres
ne doit point être examiné comme celui d'un théologien; que les
mauvaises conséquences auxquelles une proposition peut donner lieu par
des interprétations odieuses, ne rendent point blâmable la proposition
en elle-même; que d'ailleurs, nous vivons dans un siècle malheureux,
où les intérêts de la religion ont besoin d'être ménagés; et qu'on
peut lui nuire auprès des simples, en répandant mal à propos, sur des
génies du premier ordre, le soupçon d'incrédulité; qu'enfin, malgré
cette accusation injuste, M. de Montesquieu fut toujours estimé,
recherché et accueilli par tout ce que l'Église a de plus respectable
et de plus grand. Eût-il conservé auprès des gens de bien la
considération dont il jouissait, s'ils l'eussent regardé comme un
écrivain dangereux?

Pendant que des insectes le tourmentaient dans son propre pays,
l'Angleterre élevait un monument à sa gloire. En 1752, M. Dassier,
célèbre par les médailles qu'ils a frappées à l'honneur de plusieurs
hommes illustres, vint de Londres à Paris pour frapper la sienne. M.
de la Tour, cet artiste si supérieur par son talent, et si estimable
par son désintéressement et l'élévation de son âme, avait ardemment
désiré de donner un lustre à son pinceau en transmettant à la
postérité le portrait de l'auteur de l'_Esprit des lois_, il ne
voulait que la satisfaction de le peindre; et il méritait, comme
Apelles, que cet honneur lui fut réservé; mais M. de Montesquieu,
d'autant plus avare du temps de M. de la Tour que celui-ci en était
plus prodigue, le refusa constamment et poliment à ses pressantes
sollicitations. M. Dassier essuya d'abord des difficultés semblables.
«Croyez-vous, dit-il enfin à M. de Montesquieu, qu'il n'y ait pas
autant d'orgueil à refuser ma proposition qu'à l'accepter?» Désarmé
par cette plaisanterie, il laissa faire à M. Dassier tout ce qu'il
voulait.

L'auteur de l'_Esprit des lois_ jouissait enfin paisiblement de sa
gloire, lorsqu'il tomba malade au commencement de février. Sa santé
naturellement délicate commençait à s'altérer depuis longtemps, par
l'effet lent et presque infaillible des études profondes; par les
chagrins qu'on avait cherché à lui susciter sur son ouvrage; enfin,
par le genre de vie qu'on le forçait de mener à Paris, et qu'il
sentait lui être funeste. Mais l'empressement avec lequel on
recherchait sa société était trop vif pour n'être pas quelquefois
indiscret; on voulait, sans s'en apercevoir, jouir de lui aux dépens
de lui-même. A peine la nouvelle du danger où il était se fut-elle
répandue, qu'elle devint l'objet des conversations et de l'inquiétude
publique. Sa maison ne désemplissait point de personnes de tout rang
qui venaient s'informer de son état, les unes par un intérêt
véritable, les autres pour s'en donner l'apparence, ou pour suivre la
foule. Sa Majesté, pénétrée de la perte que son royaume allait faire,
en demanda plusieurs fois des nouvelles: témoignage de bonté et de
justice qui n'honore pas moins le monarque que le sujet. La fin de M.
de Montesquieu ne fut point indigne de sa vie. Accablé de douleurs
cruelles, éloigné d'une famille à qui il était cher, et qui n'a pas
eu la consolation de lui fermer les yeux, entouré de quelques amis et
d'un plus grand nombre de spectateurs, il conserva jusqu'au dernier
moment la paix et l'égalité de son âme. Enfin, après avoir satisfait
avec décence à tous ses devoirs, plein de confiance en l'Être éternel
auquel il allait se rejoindre, il mourut avec la tranquillité d'un
homme de bien, qui n'avait jamais consacré ses talents qu'à l'avantage
de la vertu et de l'humanité. La France et l'Europe le perdirent le 10
février 1755, à l'âge de soixante-dix ans révolus.

Toutes les nouvelles publiques ont annoncé cet événement comme une
calamité. On pourrait appliquer à M. de Montesquieu ce qui a été dit
autrefois d'un célèbre Romain, que personne en apprenant sa mort n'en
témoigna de joie; que personne même ne l'oublia dès qu'il ne fut plus.
Les étrangers s'empressèrent de faire éclater leurs regrets, et milord
Chesterfield, qu'il suffit de nommer, fit imprimer, dans un des
papiers publics de Londres, un article en son honneur, article digne
de l'un et de l'autre; c'est le portrait d'Anaxagore[88], tracé par
Périclès. L'Académie royale des sciences et des belles-lettres de
Prusse, quoiqu'on n'y soit point dans l'usage de prononcer l'éloge des
associés étrangers, a cru devoir lui faire cet honneur, qu'elle n'a
fait encore qu'à l'illustre Jean Bernouilli. M. de Maupertuis, tout
malade qu'il était, a rendu lui-même à son ami ce dernier devoir, et
n'a voulu se reposer sur personne d'un soin si cher et si triste. A
tant de suffrages éclatants en faveur de M. de Montesquieu, nous
croyons pouvoir joindre, sans indiscrétion, les éloges que lui a
donnés, en présence de l'un de nous, le monarque même auquel cette
académie célèbre doit son lustre, prince fait pour sentir les pertes
de la philosophie et pour s'en consoler.

   [88] Philosophe grec.

Le 17 février, l'Académie française lui fit, selon l'usage, un service
solennel, auquel, malgré la rigueur de la saison, presque tous les
gens de lettres de ce corps qui n'étaient point absents de Paris se
firent un devoir d'assister. On aurait dû, dans cette triste
cérémonie, placer l'_Esprit des lois_ sur son cercueil, comme on
exposa autrefois, vis-à-vis le cercueil de Raphaël, son dernier
tableau de la Transfiguration. Cet appareil simple et touchant eût été
une belle oraison funèbre.

Jusqu'ici nous n'avons considéré M. de Montesquieu que comme écrivain
et philosophe. Ce serait lui dérober la moitié de sa gloire que de
passer sous silence ses agréments et ses qualités personnelles.

Il était, dans le commerce, d'une douceur et d'une gaieté toujours
égales. Sa conversation était légère, agréable et instructive, par le
grand nombre d'hommes et de peuples qu'il avait connus. Elle était
coupée, comme son style, pleine de relief, de saillies, sans amertume
et sans satire. Personne ne racontait plus vivement, plus promptement,
avec plus de grâce et moins d'apprêt. Il savait que la fin d'une
histoire plaisante est toujours le but; il se hâtait donc d'y arriver,
et produisait l'effet sans l'avoir promis.

Ses fréquentes distractions ne le rendaient que plus aimable; il en
sortait toujours par quelque trait inattendu qui réveillait la
conversation languissante: d'ailleurs, elles n'étaient jamais ni
jouées, ni choquantes, ni importunes. Ce feu de son esprit, le grand
nombre d'idées dont il était plein, les faisaient naître; mais il n'y
tombait jamais au milieu d'un entretien intéressant ou sérieux: le
désir de plaire à ceux avec qui il se trouvait, le rendait alors à eux
sans affectation et sans effort.

Les agréments de son commerce tenaient non seulement à son caractère
et à son esprit, mais à l'espèce de régime qu'il observait dans
l'étude. Quoique capable d'une méditation profonde et longtemps
soutenue, il n'épuisait jamais ses forces; il quittait toujours le
travail avant que d'en ressentir la moindre impression de fatigue.

Il était sensible à la gloire, mais il ne voulait y parvenir qu'en la
méritant. Jamais il n'a cherché à augmenter la sienne par ces
manoeuvres sourdes, par ces voies obscures et honteuses qui
déshonorent la personne sans ajouter au nom de l'auteur.

Digne de toutes les distinctions et de toutes les récompenses, il ne
demandait rien, et ne s'étonnait point d'être oublié; mais il a osé,
même dans des circonstances délicates, protéger à la cour des hommes
de lettres persécutés, célèbres et malheureux, et leur a obtenu des
grâces.

Quoiqu'il ait vécu avec les grands, soit par nécessité, soit par
convenance, soit par goût, leur société n'était pas nécessaire à son
bonheur. Il fuyait, dès qu'il le pouvait, à sa terre; il y retrouvait
avec joie sa philosophie, ses livres, et le repos. Entouré de gens de
la campagne, dans ses heures de loisirs, après avoir étudié l'homme
dans le commerce du monde et dans l'histoire des nations, il
l'étudiait encore dans ces âmes simples que la nature seule a
instruites, et y trouvait à apprendre: il conversait gaiement avec
eux; il leur cherchait de l'esprit, comme Socrate; il paraissait se
plaire autant dans leur entretien que dans les sociétés les plus
brillantes, surtout quand il terminait leurs différends et soulageait
leurs peines par ses bienfaits.

Rien n'honore plus sa mémoire que l'économie avec laquelle il vivait,
et qu'on a osé trouver excessive, dans un monde avare et fastueux, peu
fait pour en pénétrer les motifs, et encore moins pour les sentir.
Bienfaisant, et par conséquent juste, M. de Montesquieu ne voulait
rien prendre sur sa famille, ni des secours qu'il donnait aux
malheureux ni des dépenses considérables auxquelles ses longs voyages,
la faiblesse de sa vue et l'impression de ses ouvrages l'avaient
obligé. Il a transmis à ses enfants sans diminution ni augmentation
l'héritage qu'il avait reçu de ses pères: il n'y a rien ajouté que la
gloire de son nom et l'exemple de sa vie.

Il avait épousé, en 1715, demoiselle Jeanne de Lartigue, fille de
Pierre de Lartigue, lieutenant-colonel au régiment de Maulevrier: il
en a eu deux filles, et un fils qui, par son caractère, ses moeurs et
ses ouvrages, s'est montré digne d'un tel père.

Ceux qui aiment la vérité et la patrie ne seront pas fâchés de
trouver ici quelques-unes de ses maximes; il pensait que chaque
portion de l'État doit être également soumise aux lois, mais que les
privilèges de chaque portion de l'État doivent être respectés, lorsque
leurs effets n'ont rien de contraire au droit naturel, qui oblige tous
les citoyens à concourir également au bien public; que la possession
ancienne était, en ce genre, le premier des titres et le plus
inviolable des droits, qu'il était toujours injuste et quelquefois
dangereux de vouloir ébranler;

Que les magistrats, dans quelque circonstance et pour quelque grand
intérêt que ce puisse être, ne doivent jamais être que magistrats,
sans parti et sans passion, comme les lois, qui absolvent et punissent
sans aimer ni haïr.

Il disait, enfin, à l'occasion des disputes ecclésiastiques qui ont
tant occupé les empereurs et les chrétiens grecs, que les querelles
théologiques, lorsqu'elles cessent d'être renfermées dans les écoles,
déshonorent infailliblement une nation aux yeux des autres: en effet,
le mépris même des sages pour ces querelles ne la justifie pas, parce
que les sages faisant partout le moins de bruit et le plus petit
nombre, ce n'est jamais sur eux qu'une nation est jugée.

L'importance des ouvrages dont nous avons eu à parler dans cet éloge,
nous en a fait passer sous silence de moins considérables, qui
servaient à l'auteur comme de délassement, et qui auraient suffi pour
l'éloge d'un autre. Le plus remarquable est le _Temple de Gnide_, qui
suivit d'assez près les _Lettres persanes_. M. de Montesquieu, après
avoir été dans celles-ci Horace, Théophraste et Lucien, fut Ovide et
Anacréon dans ce nouvel essai. Ce n'est plus l'amour despotique de
l'Orient qu'il se propose de peindre; c'est la délicatesse et la
naïveté de l'amour pastoral, tel qu'il est dans une âme neuve que le
commerce des hommes n'a point encore corrompue. L'auteur, craignant
peut-être qu'un tableau si étranger à nos moeurs ne parût trop
languissant et trop uniforme, a cherché à l'animer par les peintures
les plus riantes. Il transporte le lecteur dans des lieux enchantés,
dont, à la vérité, le spectacle intéresse peu l'amant heureux, mais
dont la description flatte encore l'imagination, quand les désirs sont
satisfaits. Emporté par son sujet, il a répandu dans sa prose ce style
animé, figuré et poétique, dont le roman de _Télémaque_ a fourni parmi
nous le premier modèle. Nous ignorons pourquoi quelques censeurs du
_Temple de Gnide_ ont dit, à cette occasion, qu'il aurait eu besoin
d'être en vers. Le style poétique, si on entend, comme on le doit, par
ce mot un style plein de chaleur et d'images, n'a pas besoin, pour
être agréable, de la marche uniforme et cadencée de la versification;
mais, si on ne fait consister ce style que dans une diction chargée
d'épithètes oisives, dans les peintures froides et triviales des ailes
et du carquois de l'Amour et de semblables objets, la versification
n'ajoutera presque aucun mérite à ces ornements usés: on y cherchera
toujours en vain l'âme et la vie. Quoi qu'il en soit, le _Temple de
Gnide_ étant une espèce de poème en prose, c'est à nos écrivains les
plus célèbres en ce genre à fixer le rang qu'il doit occuper; il
mérite de pareils juges. Nous croyons, du moins, que les peintures de
cet ouvrage soutiendraient avec succès une des principales épreuves
des descriptions poétiques, celle de les représenter sur la toile.
Mais ce qu'on doit surtout remarquer dans le _Temple de Gnide_, c'est
qu'Anacréon même y est toujours observateur et philosophe. Dans le
quatrième chant, il paraît décrire les moeurs des Sybarites, et on
s'aperçoit aisément que ces moeurs sont les nôtres. La préface porte
surtout l'empreinte de l'auteur des _Lettres persanes_. En présentant
le _Temple de Gnide_ comme la traduction d'un manuscrit grec,
plaisanterie défigurée depuis par tant de mauvais copistes, il en
prend occasion de peindre, d'un trait de plume, l'ineptie des
critiques et le pédantisme des traducteurs, et finit par ces paroles
dignes d'être rapportées: «Si les gens graves désiraient de moi
quelque ouvrage moins frivole, je suis en état de les satisfaire. Il y
a trente ans que je travaille à un livre de douze pages, qui doit
contenir tout ce que nous savons sur la métaphysique, la politique et
la morale, et tout ce que de très grands auteurs ont oublié dans les
volumes qu'ils ont donnés sur ces sciences-là.»

Nous regardons comme une des plus honorables récompenses de notre
travail l'intérêt particulier que M. de Montesquieu prenait à
l'Encyclopédie, d

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