← catalogue

Valitut teokset 1910-1922

by Eino Kaila · Finnish · Gutenberg #13428 · 619,055 chars · public domain (US)

The Project Gutenberg eBook of Valitut teokset 1910-1922
    
This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and
most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions
whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms
of the Project Gutenberg License included with this eBook or online
at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States,
you will have to check the laws of the country where you are located
before using this eBook.

Title: Valitut teokset 1910-1922

Author: Eino Kaila


        
Release date: September 10, 2004 [eBook #13428]
                Most recently updated: October 28, 2024

Language: Finnish

Other information and formats: www.gutenberg.org/ebooks/13428

Credits: Produced by Sami Sieranoja, Tapio Riikonen and PG Distributed Proofreaders


*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK VALITUT TEOKSET 1910-1922 ***

VALITUT TEOKSET 1910-1922

EINO KAILA



SISÄLLYS


1910 Maria Jotunin _Arkielämää_

1911 Nykyajan filosofeja / Henri Bergson*
     Juhani Ahon _Juha_
     Poroporvari ja kamarifilosofi

1912 Runoja / Menneitä vuosia
     William James / Amerikan filosofi
     Kansallisteatterin _Erik XIV_
     Maila Talvion _Hämähäkki_

1913 Kansallisteatterin _Hamlet_
     Muutamista sielutieteen peruskysymyksistä
     Kulttuuri ja kehitysoppi
     »Nykyinen materialismi»

1916 Renan ja Bergson
     Aaro Hellaakosken _Runoja_
     F.E. Sillanpään _Elämä ja aurinko_

1917 _Ernest Renan_*
     Aarni Koudan _Elämä ja kuolema_

1919 Piirteitä nykyajan tieteen hengestä

1920 _Sielunelämä biologisena ilmiönä_
     Filosofisia huomautuksia relativiteettiteoriaan*

1921 Filosofian opetuksesta ja opinnoista

1922 Fyysillisen maailmankuvan psykologisista perusteista


* Tähdellä merkityt kirjoitukset ovat lyhennettyjä


       *       *       *       *       *





MARIA JOTUNIN _ARKIELÄMÄÄ_
(1910)


Maria Jotuni on uudessa novellissaan siirtynyt kuvaamaan
kansanelämää. Kesäisen arkipäivän kirjava touhu savolaisessa
sydänmaan talossa on nyt hänen terävää silmäänsä ja todellisuuden
tarkkaa kuvauskykyään kiinnittänyt.

Aivan tavallinen ei tämä arkipäivä kuitenkaan ole. Taloon tulee
kiertävä maankulkija, »pappi» Nyman. Hän on 'herrasperua' mutta on
joutunut rappiolle ja kulkee nyt nälkää ja puutetta paeten toisesta
talosta toiseen. Kaikkialla on hän tervetullut, sillä hän on sopuisa
ja mukava mies, joka muiden hyödyksi osaa käyttää pitkän elämänsä
kirjavia kokemuksia. Hän puoskaroi niin ihmisiä kuin elukoitakin,
kirjoittaa talon tytärten puolesta rakkauskirjeitä, istuu tarinoiden
vanhan isännän kanssa ryyppysillä, kykeneepä vielä tarpeen tullen
omalla resignoituneella, mutta toisinaan oudon syvällisellä ja
runollisella elämänviisaudellaan antamaan sielunhoivaa muille, jotka
ajatukseltaan heikkoina ovat taakkansa alle sortua.

Mahdotonta on tietysti vieraan mennä sanomaan, kuinka paljon tässä
neiti Jotunin kansankuvauksessa on hänen oman tempperamenttinsa ja
nykyaikaisen elämännäkemyksensä luomaa subjektivisuutta. Voisihan
kenties tuntua suhteellisesti liian suurelta se osa, jota
sukupuolisuhteet ja -mietteet näissä, tosin aivan alkuperäisissä ja
luonnonomaisissa ihmisissä ja oloissa näyttelevät, niillä kun on niin
ratkaisevasti keskeinen asema niissä. Mutta joka tapauksessa on tämän
kuvauksen lukijalla tunto todellisesta, herkin silmin nähdystä
elämästä. Siihen vaikuttaa suuressa määrässä sen täydellisesti ehyt,
kansanomainen tyyli, joka alkuperäisyydessään hakee vertaistaan
kirjallisuudessamme. Tuntuupa kuin olisi vuoropuhelukin--vanhastaan
neiti Jotunin vahva puoli--käynyt vielä entistäänkin kiinteämmäksi ja
käänteissään sujuvammaksi. Ja aina on välillä joku näkemys, joka
iskeytyen mieleen erehtymättömällä voimalla avaa laajoja näköaloja
kauas yli tämän alkuperäisen savolaisen maalaiselämän--uusia
todistuksia neiti Jotunin läpitunkevasta katseen terävyydestä ja
hänen viileän älynsä väistymättömästä pyrkimyksestä objektiviseen
elämän ja maailman tuntemukseen. Parhaita tällaisista on mielestäni
kymmenes katkelma: talon miehet viettäen päivällislepoaan nukkuvat
päivänpaisteessa pihamaalla; pappi Nyman katselee heitä
ohikulkiessaan ja tulee siinä ajatelleeksi kuinka kiinni maanpovessa
ihminen on ja kuinka se hälle on kaikki. Ihanan runollinen on myöskin
loppu: aamun sarastus yli äärettömän luonnon ja onnettoman Eveliinan
tulo Jahvetin aitasta. Annastiinan, talon toisen piian, nuori äitiys
esiintyy hennossa puhtaudessaan ja kauneudessaan liikuttavan herkkänä
sen yleisen primitivisyyden ja kömpelyyden rinnalla, joka näissä
seikoissa muuten on vallalla. Ihaillen katsoo nuoreen vaimoonsa
rehellinen Jussi, joka näin isänä tuntee itsetuntonsa nousevan ja
elämänsä nyt vasta oikean arvon ja sisällyksen saavan.

Erittäin ilahduttava on se uusi kehitysaste, joka tässä Maria Jotunin
kuvauksessa hänen aikaisempaan tuotantoonsa verrattuna esiintyy. Jos
siinä useinkin tuntui pohjalla kipeä katkeruus ja uhma, niin on hänen
tarkastelunsa nyt intohimottoman rauhallinen, sovinnollinen kuin
elämä itse, johon kaikki unohtuu. Huumori, joka tuolloin tällöin
pilkahtaa esiin, on siitä pettämätön merkki: elämän pienuuden kanssa
on silloin tehty ainakin jonkunlainen sovinto.

Epäilemättä uskallamme ainakin jossain määrin pitää pappi Nymania
tekijättären oman elämäntunnon tulkkina. Kurjan kurja oli hänen,
kodittoman maankiertäjän kohtalo, jos sitä tavallisten mittakaavain
mukaan arvosteli. Ja tuntuipa se joskus siltä hänestä itsestäänkin;
hän heltyi itkemään yksinäisyyttään, elämän autiutta ja kärsimystä.
Mutta naurahtaa täytyi sitten taas sille hetkelliselle tuskalle.
Ajatuksen heikkoutta se vaan oli. Jos oikein oman pienuutensa tunsi,
niin mitä tarvitsi surra, kun ympärillä oli ääretön, rikkaudessaan
rajaton luonto, jonka tuhannet värit ja vivahdukset mielen
huumasivat? Ja mitä katua, kun kulki sitä tietä, jota oli kulkemaan
pantu, ja kun kerran tiesi saavansa levon ja sovinnon, kun joka askel
oli askel sitä kohti?

Näin katsoen oli kaikilla kärsimyksillä oma merkityksensä ja hyötynsä
ihmiselle. Ne riistivät hänen yltään kaiken valheellisen korskan ja
saattoivat ymmärtämään sitä positiivista arvoa, joka on elämän
intohimottoman tarkastelun rauhassa ja ilossa. Onhan suurin hulluus
luulotella olevansa enemmän kuin muut; maan kamarassa on jokainen
ryntäitään myöten kiinni, eikä »tuo niin tärkeä ja mahtava tapaus
tässä luomakunnassa ollut, jos yksi poistui, toinen sijaan tuli». Kun
lois-Lienaa vaivaa omatunto kastamattoman lapsensa kuolemasta niin,
että hän on menettämäisillään järkensä, vapauttaa Nyman hänet
syyllisyydentunnostaan vakuuttamalla, että on rikos epäillä Herran
huoneenhallituksen oikeutta ja hänen asioihinsa sekaantua: pitäkööt
ihmiset vaan huolen omistaan. Suurta kykyään eläytyä näiden
alkuperäisten ihmisten ajatuskantaan ilmaisee tekijätär siinäkin,
miten hän suhtautuu heidän primitiiviseen uskonnolliseen
käsitystapaansa. Resignoitu nöyrtymys kohtalon ylivallan edessä
ilmenee tällöin senkin päävaatimuksena. Ja omituista on nähdä, kuinka
näin ymmärretyn uskonnollisen ajatuskannan ja nykyaikaisen, älyllisen
elämännäkemyksen välillä, mikä kuultaa pappi Nymanin puheiden läpi,
on vain se, usein miltei näkymätön eroitus, mikä on eksaktisen
ymmärryskäsitteen ja ajatusmaailman syvästi juurtuneen symbolin
välillä.

En lopuksi malta olla ilmaisematta surkutteluani siitä kohtelusta,
jonka alaiseksi tämä Maria Jotunin uusi novelli, sellaisenaan
merkkiteos suomalaisessa kirjallisuudessa, on eräillä tahoilla
joutunut. Ovat uudistuneet taas nuo vanhat syytökset
»epäsiveellisyydestä», »raakuudesta» j.n.e. Tiedettäköön, että ne
samalla sisältävät vihollisuutta kaikkia empimättömän rehellisiä ja
itsenäisiä elämänpyrkimyksiä kohtaan. Ja tiedettäköön, että nämä
pyrkimykset juuri siksi ovat tuhannen kertaa siveellisempiä kuin
syyttäjiensä, että ne eivät ota vähintäkään huomioon epäilyttävän
sovinnaisia »siveellisyys»-näkökohtia. Miksi ei koskaan ajatella sitä
läheistä analogiaa, mikä on puhtaasti tieteellisten harrastusten ja
sellaisen taiteen välillä, jota Maria Jotuni tässä novellissaan
edustaa? Tiedettä voidaan harjoittaa puhtaasti sen itsensä vuoksi,
eivätkä siitä ota loukkaantuakseen muut kuin kenties jotkut
äärimäiset hyötyintoilijat. Niin on tämä taidekin puhtainta »taidetta
taiteen vuoksi», sikäli kuin sen ydinolemus on todellisuuden
havainnollisessa näkemyksessä, sellaisena kuin se yksilöllisessä
sielunelämässä kuvastuu.

    (_Aika_ 4, 326-328)


       *       *       *       *       *





NYKYAJAN FILOSOFEJA
HENRI BERGSON
(1911)


Tämänkin aikakauskirjan sivuilla on jo näkynyt heijastuksia niistä
uusista filosofisista virtauksista, jotka suurissa
sivistyskeskuksissa ovat vuosikymmen tai pari sitten syntyneet ja nyt
ovat siellä par'aikaa innokkaan keskustelun ja kuuman kiistankin
esineinä. Jokainen, joka on tullut silmäilleeksi uusinta filosofista
kirjallisuutta, on siellä nähnyt »pragmatismin» nimen ja varmasti
joko sangen voimakkaan vastenmielisyyden tai sitten sympatian
merkeissä. Kuitenkin tuskin saattanee pitää »pragmatismia» ajan uuden
filosofisen tunnussanan ensimäisenä ilmilausujana--tämän tekijä on
ennemminkin se jo maailmankuuluisuuden saavuttanut ranskalainen
ajattelija, jonka nimi on ylempänä.

Ajan kiistakysymys on, kuten sata vuotta sitten Kantin aikaan,
inhimillisen tiedon vaikea probleemi. Mutta tähän kysymykseen ei
tällä kertaa käydä ollenkaan samoilla edellytyksillä eikä samoilla
pyrkimyksillä kuin Kantin aikaan. Päinvastoin kohdistuu yksi liikkeen
päärynnäköitä juuri Kantia vastaan. Tämä ajattelija tahtoi itse
määrätä positiivisten tieteiden työohjelman ja asettaa niiden
peruskysymykset: nyt on yksityistieteissä itsessään laajassa määrässä
huomattavissa filosofista harrastusta; ne tahtovat itse, kukin alansa
mukaan, määrätä työnsä laadun ja edellytykset. Ja monet näistä eri
alojen filosofeista ovat arvoltaan asetettavat ensi riviin nykyajan
ajattelijain keskuudessa. Mutta samalla ovat monet näistä
filosofisista pyrinnöistä yksityistieteiden alalla myöskin tuoneet
runsaita aineksia siihen työpajaan, jossa on nykyisen liikkeen toinen
ja tärkein lähtökohta: inhimillisen ymmärryksen psykologiaan. Tällä
alalla on käsityskannoissa tapahtunut jyrkkä muutos. Jos mikään on
selvää ja kysymyksistä vapaata--ajattelee jokapäiväinen
katsantokanta--, niin tottakai sitä on logiikkamme ja ymmärryksemme
toiminta. Mutta näin ei ole ollenkaan laita. Edistyvän tutkimuksen
edessä hajaantuu inhimillinen ymmärrys yhä selvemmin joukoksi
taipumuksia ja pyrkimyksiä, jotka ovat aivan yhtä emotsionaalista
(tunneperäistä) laatua kuin muutkin sielunelämämme liikunnot. On
osoittautunut mahdottomaksi eroittaa älyä muista sieluntoiminnoista
ja halkaista sielunelämämme kahtia: teoreettiseen ja käytännölliseen
puoleen.

Henri Bergson on iiriläistä sukuperää; hän syntyi Pariisissa 1859.
Käytyänsä läpi Ècole Normale'n oli hän pari vuosikymmentä filosofian
opettajana eri maaseutukaupungeissa. V. 1900 nimitettiin hänet
Collége de France'in professoriksi ja valittiin seuraavana vuonna
Ranskan Instituutin jäseneksi. Hänen tähänastisista teoksistaan ovat
tärkeimmät: _Essai sur les dunnées immédiates de la conscience_
(Tutkimus tajunnan välittömistä tosiasioista; 1889,
tohtorinväitöskirja), jossa hän lyhyessä muodossa jo on esittänyt
useimmat nerokkaista perusaatteistaan. _Matière et Mémoire_ (Aine ja
muisto; tutkimus ruumiin ja sielun keskinäisestä suhteesta, 1896),
jossa Bergson osoittautuu omituisen dualismin kannattajaksi. Samalla
hän kuitenkin tavallaan voittaa tämän dualismin, määrittelemällä
sielunelämän tunnusmerkilliseksi ominaisuudeksi muiston ja aineen
tunnusmerkiksi konkreettisen ulottuvaisuuden, mitkä molemmat yhtyvät
inhimillisessä havainnossa. _Le Rire_ (Nauru, 1900), pieni nerokas
tutkimus koomillisuuden näennäisesti vähäisestä, mutta vaikeasta
kysymyksestä. Tämä teos on vasta-alkajalle sopivin johdatus Bergsonin
ajatusmaailmaan (on käännetty m.m. ruotsiksi nimellä Skrattet, 1910).
_L'Evolution créatrice_ (Luova kehitys, 1907), joka yleisen,
kriitillisesti käsitellyn kehitysopin valossa esittää muutamia puolia
inhimillisen älyn kehityksestä ja samalla sisältää laajimmassa
muodossaan Bergsonin metafyysillisen katsantokannan.

Bergsonin merkitys kotimaassaan on tavaton. Kuten aikoinaan Hegeliä,
käyttävät hänenkin ajatuksiaan jyrkästi vastakkaiset puolueet, sekä
uskonnollismieliset että sosialistit, aseenaan. Osaksi on tämän
ajattelijan kuuluisuuteen varmasti vaikuttanut hänen verraton
tyylinsä, jonka kaltaista psykologisessa taipuisuudessa ja
nerokkaasti käytettyjen vertauskuvien häikäisevässä kirkkaudessa saa
hakea vain kaikkein suurimmilta kirjailijoilta. Välittömästi
ymmärretyn elämän raikas tuoksu henkää lukijaa vastaan hänen
abstraktisimmaltakin sivultaan.




I


Ymmärryksen tehtävä on ohjata meidän toimintaamme. Mutta toiminnassa
kiinnittää harrastustamme päämäärä; välikappaleet merkitsevät vähän,
kunhan vain se saavutetaan. Tästä johtuu, että olentomme
kokonaisuudessaan ojentuu kohti toteutettavaa päämäärää, mutta siitä
johtuu myös, että me selvästi käsitämme ainoastaan toiminnan
loppupään, jossa aktiivisuutemme asettuu lepoon. Sensijaan itse
toiminnan varsinaiset liikkeet joko jäävät tajunnastamme pois tahi
saapuvat siihen vain aivan hämärinä. Ottakaamme esimerkiksi aivan
yksinkertainen toiminta: käden liike. Minne joutuisimmekaan, jos
meidän ennakolta täytyisi kuvailla kaikki siihen sisältyvät
jännittämiset ja kokoonvetämiset tahi vaikka vain yksitellen havaita
ne sillä aikaa kuin toiminta tapahtuu. Ymmärryksemme asettuu heti
kohta loppupäähän; se luo kuvan, kaavamaisen ja yksinkertaistutetun,
toiminnasta, jonka se ajattelee jo suoritetuksi. Ymmärryksemme ei
siis aktiivisuudesta kuvaile muuta kuin saavutettavat päämäärät, s.o.
lepokohdat. Meidän aktiivisuutemme siirtyy hyppäyksittäin päämäärästä
toiseen, vanhasta lepokohdasta uuteen, mutta älymme kääntyy mikäli
mahdollista poispäin paraillaan tapahtuvasta liikkeestä katsellakseen
vain jo suoritetuksi ajatellun liikkeen ennakkokuvaa.

Mutta kaikki todellisuus on liikettä, muutosta. Turhaan haetaan
muutoksen alta oliota, joka muuttuu. Ainoastaan tyydyttääksemme
mielikuvitustamme liitämme me liikkeeseen liikkuvan esineen. Tieteen
silmien edessä liikkumaton yhä enemmän hajaantuu liikkeeksi tai
pakenee yhä kauemmaksi. Mutta jos jäisimme tähän käsitykseen
todellisuudesta, jos pitäisimme ainetta vain ikuisena virtailuna,
kävisivät meidän toimintamme mahdottomiksi; yhdellekään näistä emme
saisi päämäärää. Me tuntisimme kunkin niistä haihtuvan tyhjään mikäli
se lähestyisi päämääräänsä, emmekä voisi saada ennakkotietoa
ikuisesti pakenevasta tulevaisuudesta. Jotta aktiivisuutemme pääsisi
yhdestä _toiminnosta_ toiseen _toimintoon_, täytyy aineen kulkea
yhdestä _tilasta_ toiseen _tilaan_. Loppumaton muuttuminen hajoaa
täten joukkoon muuttumattomia tiloja: keinotekoisia, mutta
välttämättömiä tuotteita, joilla me korvaamme epäkäytännöllisen
puhtaan todellisuuden. Tämän pysähtymättömästä liikkeestä otamme
liikkumattoman silmänräpäyskuvan, jota kutsumme käyttämämme ilmiön
tämänhetkiseksi olotilaksi ja jota pidämme todellisuutta vastaavana,
kunnes pysähtymättä jatkunut muutos on kasvanut kyllin voimakkaaksi
voittaakseen meidän ajatuksemme onnellisen inertian: me sanomme, että
ilmiö on muuttanut olotilaa. Tällainen kinematograafinen luonne on
ajatuksellamme ja tällaisista liikkumattomista silmänräpäyskuvista on
kokoonpantu luonnollinen käsityksemme todellisuudesta. Ja niinkuin
filminauha, kyllin nopeasti liukuessaan silmiemme ohi, antaa
illusionin liikkeestä, josta kuitenkaan ei näy jälkeäkään niissä
itsessään, samalla tavoin uskomme me, että asettaessamme peräkkäin
tilat, joihin ajatuksemme on kiteyttänyt konkreettisen tapahtumisen,
voimme uudelleen todellisuuden tarkasti rakentaa tämän. Ja me
unohdamme, että nämä »tilat» ovat vain meidän oman ajatuksemme
tuotteita, sen määrätystä pisteestä ottamia liikkumattomia
silmänräpäyskuvia.

Jos ymmärryksemme olisi olemassa puhdasta teoriaa varten, niin se
luonnollisesti koettaisi asettautua liikkeeseen itseensä, sillä tämä
on todellisuus, ja liikkumattomuus ei koskaan ole kuin näennäinen tai
relatiivinen. Mutta ymmärryksen tarkoitus on kokonaan toinen. Se
kulkee päinvastaista tietä; sen luonnollinen taipumus on lähteä
liikkumattomasta, ikäänkuin tämä olisi viimeinen realiteetti; ja kun
se tahtoo luoda kuvan liikkeestä, konstruoi se sen asettamalla
vierekkäin liikkumattomuuksia. Tämä kuva, niin keinotekoinen kuin se
onkin, on sille kuitenkin riittävä. Käytännöllistä loppupäämääräänsä
varten tarvitsee ymmärrys ainoastaan »praktillisen ekvivalentin»
todellisuudelle. Siitä johtuukin, että _meillä ei ole selvää
mielikuvaa muusta kuin liikkumattomasta_.

Samaten kuin liikkumattomuus on myös _diskontinuiteetti_
ymmärryksellemme positiivisempi seikka kuin kontinuiteetti. Se mikä
meistä kulloinkin näyttää varsinaisesti todelliselta, on valitsemamme
ja luontoon sovittamamme diskontinuiteetin muoto. Se kiinnittää
meidän tarkkaavaisuuttamme, koska meidän toimintamme järjestyy sen
mukaan. Sensijaan yhtäjaksoisuuden, kontinuiteetin, mielikuva on
enemmänkin negatiivinen; omaksuessaan sen määrätyssä tapauksessa
meidän ymmärryksemme itse asiassa vain kieltäytyy pitämästä sitä tai
tätä jaottelua ainoana mahdollisena. Meidän ymmärryksellemme on
sentähden luonteenomaista kyky suorittaa jaottelua minkä lain mukaan
tahansa ja taas panna ilmiö kokoon minkälaiseksi järjestelmäksi se
haluaa. Tämä dekompositsioni- ja kompositsionikyky on meillä
mielessä, kun sanomme, että on olemassa _avaruus_ (l'espace), s.o.
homogeeninen ja tyhjä tila, rajaton ja rajattomasti jaollinen,
kelpaava yhtä hyvin mihin jaottelutapaan hyvänsä. Tämänlaatuista
tilaa ei mikään havainto sisällä; se on ainoastaan ajateltu. Se mikä
on havaittua, on värillinen, vastustuskykyinen ulottuvaisuus, joka
jakaantuu reaalisten kappalten ääriviivojen mukaan. Mutta kun
kuvailemme kykyämme vaikuttaa tähän aineeseen, s.o. kykyämme
hajoittaa ja panna kokoon se mielemme mukaan, projisioimme me yhdellä
kertaa kaikki mahdolliset hajoitukset ja kokoonpanot reaalisen
ulottuvaisuuden taakse ja käsitämme ne homogeenisen, tyhjän ja
indifferentin avaruuden muodossa. Tämä avaruus on sentähden ennen
kaikkea meidän mahdollisen, esineihin kohdistuvan toimintamme kaava,
ymmärryksen kertakaikkinen ennakkokuva.

Avaruuden, abstraktisen paikallisuuden merkitys meidän ymmärryksemme
mekanismissa, erittäinkin sen muotojen syntyhistoriassa on
suunnattoman suuri. Se vasta antaa ymmärryksemme taipumuksille
vapaan, menestyksellisen työalan ja synnyttää senkautta meissä
erikoisen _mekanistisen vaiston_ (l'instinct mécanistique de
l'esprit), joka niillä aloilla, missä on kysymys vaan mahdollisimman
suuresta käytännöllisestä herruudesta yli aineen, on luonnollinen,
mutta toisilla aloilla taas, missä sen käyttämät karkeat,
liikkumattomat muodot eivät ole paikallaan, synnyttää vaan
loppumatonta sekaannusta ja ihmiskunnan ikäisiä ratkaisemattomia
kysymyksiä.


Tarkastakaamme esim. sitä muuttuvaisuutta, joka on homogeniteettia
lähinnä, paikallista liikettä. Minä voin pitkin koko tätä liikettä
kuvailla mahdollisia pysähdyspaikkoja: näitä kutsun liikkuvan
kappaleen asemiksi tai pisteiksi, joiden kautta kappale kulkee. Mutta
asemista, olkoot ne luvultaan kuinka äärettömän monet tahansa, ei
voida mitään liikettä muodostaa. Ne eivät muodosta osia liikkeestä,
kaikki ovat ne siitä otettuja silmänräpäyskuvia; ne ovat, voisi
sanoa, ainoastaan edellytettyjä pysähdyspaikkoja. Milloinkaan ei
liikkuva esine _ole_ yhdessäkään näistä pisteistä, korkeintaan voi
sanoa, että se liukuu niiden kautta. Mutta liukumisella, joka on
liikettä, ei ole mitään yhteyttä paikallaanolon kanssa, sillä sehän
tarkoittaa liikkumattomuutta. Liikkuvaisuus ei voi perustua
liikkumattomuuteen, sillä muuten se lankeisi yhteen tämän kanssa,
mikä olisi ristiriitaista. Pisteet eivät ole liikkeen _sisässä_ sen
osina, eivätkä myöskään liikkeen _alla_ liikkuvan kappaleen asemina.
Me itse olemme aivan yksinkertaisesti projisioineet ne liikkeen alle
asemiksi, joihin liikkuva esine jäisi, siinä tapauksessa että se
pysähtyisi. Mutta sitä se edellytyksen mukaan ei tee. Ne eivät siis,
tarkkaan ottaen, ole asemia, vaan alustoja tai näkökantoja, jotka
meidän ajatuksemme ottaa. Ja kuinka voitaisiin näkökannoista luoda
asia?

Ja kuitenkin yritämme juuri tätä joka kerran kun ajattelemme
liikettä. Syvälle olentoomme juurtuneen illusionin kautta, joka
perustuu ajatuksemme mekanistisiin taipumuksiin, koetamme korvata
jakamattoman jaollisella ja sen mukaisesti liikkuvaisuuden
liikkumattomuudella, ja pidämme jälkimäistä edellisen ekvivalenttina.
Näin me pitkin koko liikkeen kulkua eroitamme joukon pysähdyspaikkoja
eli pisteitä, jotka me ilman muuta teemme tämän liikkeen osiksi.
Mutta kun emme kykene näistä pisteistä uudelleen panemaan kokoon
liikettä, lisäämme niiden väliin uusia pisteitä ja uskomme siten
päässeemme lähemmäksi liikkeen liikkuvaisuutta. Ja kun nyt
liikkuvaisuus yhä edelleen pakenee tieltämme, korvaamme me äärellisen
pisteitten luvun »äärettömästi kasvavalla» luvulla--ja koetamme
täten, vaikka turhaan, ajatuksemme liikkeellä, joka yhä edelleen
lisää pisteen pisteeseen, jäljitellä liikkuvan kappaleen todellista
ja jakamatonta liikettä. Lopuksi väitämme, että liike on kokoonpantu
pisteistä, mutta että siihen senlisäksi sisältyy tuo hämärä,
salaperäinen siirtyminen yhdestä asemasta toiseen. Ikäänkuin ei
hämäryys perustuisi yksinomaan siihen, että edellytetään
liikkumattomuus selvemmäksi kuin liikkuvaisuus ja lepo
alkuperäisemmäksi kuin liikunto! Meidän on totuttava liikkeessä
näkemään todellisuutemme selvin ja yksinkertaisin asia, koska
liikkumattomuus on vain liikkeen pysähtymisen äärimäinen raja, joka
kenties on vain ajateltu, muttei koskaan luonnossa toteutettu.

Tosin kaikki ymmärryksemme vaistot nousevat kapinaan tätä
eittämätöntä seikkaa vastaan. Käytännöllinen toiminta, jota elämä on,
vaatii meitä asettumaan liikkumattomuuden perustalle, joka on sen
tukikohta, ja luomaan sellaisen, missä sitä ei ole. Ja
ymmärryksellämme on vastustamaton taipumus pitää selvempänä sitä
ideaa, jota se entisestä kokemuksestaan tietää voivansa menestyksellä
käyttää, ja katsoa varsinaiseksi todellisuudeksi se, mikä paraiten
vastaa sen omia taipumuksia. Tästä syystä on liikkumattomuus sen
mielestä selvempää kuin liikkuvaisuus ja lepo alkuperäisempi kuin
liike.

N.s. »elealaisten sofismien» alkuperä on tämä illusioni...

Mikään ei muuten olisi helpompaa kuin ulottaa Zenonin argumentatsioni
kvalitatiivisen muutoksen alalle. Täältä löydetään samat
ristiriitaisuudet. Että lapsesta tulee nuorukainen, sitten mies,
lopuksi vanhus, se on ymmärrettävissä, kun ottaa huomioon, että
vitaalinen kehitys on tässä realiteetti itse: lapsuus, nuoruus,
keski-ikäisyys eivät ole muuta kuin ymmärryksemme silmänräpäyskuvia,
meidän ulkoapäin, pitkin jatkuvaa kehitystä kuvailemiamme
_mahdollisia pysähdyspaikkoja._ Jos me sensijaan käsitämme nämä
ikäkaudet kehityksen omiksi kokonais-osiksi, niin tulevat ne
_todellisiksi pysähdyspaikoiksi_ ja kehitys käy käsittämättömäksi,
sillä yhdistetyistä pysähdyspaikoista ei koskaan saada syntymään
liikettä. Kuinka voitaisiinkaan rekonstruoida se mikä syntyy sillä,
mikä on syntynyt? Jos »lapsuus» kerran asetetaan _asiaksi_, kuinka
silloin päästään »nuoruuteen», kun kerran olettamuksen mukaan on
annettuna vain lapsuus? Kun tarkastellaan lähempää, niin huomataan,
että meidän jokapäiväinen puhetapamme, joka perustuu jokapäiväiseen
ajatustapaamme, johtaa meidät kaikkialla todellisiin loogillisiin
umpikujiin, joihin me antaudumme ilman levottomuutta, koska hämärästi
tunnemme, että aina saatamme niistä vapautua: meidän on vain oltava
antautumatta visseihin intellektualistisiin illusioneihin, joihin
ymmärryksellämme on voimakas taipumus.

Mutta se on usein liian voimakas. Intellektualismi, elettävän elämän
käytännöllisen pakon heijastus ymmärryksen piirissä, saattaa painaa
henkistä ilmastoamme kaikkien olentomme vaistojen voimalla. Ja jos
nousemme kapinaan sitä vastaan, saattaa varmasti monen mielestä
näyttää siltä kuin olisi tuho uhkaamassa yhtä kalleimmista henkisistä
aarteistamme: johdonmukaisesti perilleviety intellektualismin
kritiikki hävittää meistä ainaiseksi uskon puhtaan järjen ja
_logiikan_ kaikkivaltaan.

Ja mikä on vielä pahempaa: puhdas järki tulee johtopäätöksiinsä
vietynä--koomilliseksi. Puhdas järki »todistaa», että on mahdotonta
oppia uimaan: voidakseen oppia uimaan täytyy välttämättömästi kyetä
pysymään veden pinnalla, mutta se taas jo edellyttää uimataitoa.
Puhdas järki »todistaa», kuten inhimillisen ajatuksen historia
osoittaa, a priori mahdottomiksi useimmat suurista paljastuksista ja
keksinnöistä, jotka selvä ja rohkea kokemus tekee, välittämättä
meidän logiikastamme enemmän kuin hyttysen surinasta.

Elämän ja muun todellisuuden pääominaisuus on jatkuva muutos. Mutta
meidän käsitteemme ovat sensijaan kiinteitä ja katkonaisia. Ainoa
tapa saada ne lankeamaan yhteen todellisuuden kanssa on edellyttää
mielivaltaisia lepokohtia muuttumisen pysähtymättömässä virtailussa.
Mutta nämä käsitteet eivät silloin ole _osia_ todellisuudesta, ne
eivät ole siihen sisältyviä asemia: ennemminkin ovat ne vain meidän
tekemiämme merkkejä; ja me voimme niiden avulla tyhjentää
todellisuuden substansiaalisuutta yhtä vähän kuin vesiastiaa
seulalla, olkoon se kuinka tiheä tahansa.

Kun me muodostamme käsitteet, leikkaamme ja kiteytämme niihin
määrätyn osan, eliminoimalla kaikki, mitä emme ole kiteyttäneet.
Käsite ilmaisee aina: »Tämä asia eikä mitään muuta». Meidän
käsitteissämme liike sulkee pois levon; pelkkä läheisyys kosketuksen;
poissaolo läsnäolon; moninaisuus ykseyden; relatiivisuus
riippumattomuuden j.n.e. loppumattomiin. Konkreettisessa
todellisuudessa, elämän aistimellisessa virtailussa sensijaan kaikki
on toisensa läpitunkemaa, niin ettei varmasti tiedä, mitä siitä on
poissuljettu, mitä ei. Nyt esiintyvät käsitteet tavallisesti
parittain, esittäen kahta vastakohtaa. Sentähden on tuskin olemassa
mitään konkreettista todellisuutta, jota ei yht'aikaa voisi katsoa
kahdelta eri näkökannalta ja joka ei siis lankeisi kahden eri
käsitteen alaan. Näin syntyvät lukemattomat teesit ja antiteesit,
joita turhaan koetetaan loogillisesti sovittaa ja jotka varsinkin
filosofiassa ovat antaneet aihetta lukuisien keskenään toivottomasti
väittelevien koulujen syntymiseen. Vain yksi esimerkki: Onko
inhimillinen persoonallisuus ykseys vai moninaisuus? Siitä
kysymyksestä tulevat ratsionalistit ja empiristit epäilemättä
väittelemään niinkauan kuin heitä vaan kukaan viitsii kuunnella. Ja
kuitenkin on päivänselvä se seikka, että todellinen tieto on koettaa
katsoa todellisuutta niin monelta näkökannalta kuin suinkin, eikä
pakoittaa sitä johonkin ymmärryksemme ennakolta valmiista kaavoista:
Prokrusteen sänky, johon se kerta kaikkiaan ei sovi.

Filosofian historia on sentähden erittäin edullinen intellektualismin
psykologian kokemuskenttä. Siinä versoneet maailmanajattelun muodot
ovat tosin tavattoman monenkirjavat, mutta joitakin yhteisiä
piirteitä saattanee sentään löytää. Onhan filosofian hallitseva
traditsioni aina ollut usko siihen, että muuttumattomuus on ylevämpi
asia kuin muutos ja että siis todellisuuden tulee perustukseltaan
olla yksi ja muuttumaton. Käsitteet ovat, kiitos olkoon niiden
kiinteyden, eniten tämän todellisuuden kiinteyden mukaisia. Ollakseen
siis ehdottomasti tosi tulee meidän tietomme sisältyä
yleiskäsitteittemme järjestelmään. Tässä on lausuttuna
intellektualismin perususko, joka kenties on saanut puhtaimman
ilmaisunsa Platonin oppijärjestelmässä.

Kreikkalaisilla oli uskoa luontoon; he uskoivat sentähden myös
ymmärryksen luonnollisiin taipumuksiin. Mutta ymmärryksen
luonnollinen taipumus on asettua liikkumattomuuden perustukselle ja
luoda liikkumattomia käsitteitä. Kuitenkin on olemassa muutosta; se
on tosiasia. Kuinka on siis se käsitettävissä, kun annettuna on vain
liikkumattomuus. Se ei voi tapahtua jonkun seikan lisäämisen kautta,
sillä ideojen järjestelmän ulkopuolella ei ole mitään positiivista:
tämä vastaa täydellisesti todellisuutta. Se tapahtuu siis vähennyksen
kautta. Ja sentähden ilmaisee koko antiikin klassillinen filosofia,
Platonista aina Plotinokseen asti, ainakin pääpiirteissään erään
periaatteen kehityksen, joka voidaan lausua näin: »Liikkumaton
sisältää enemmän kuin liikkuva, ja liikkumattomasta johdutaan
liikkuvaan pelkän vähennyksen kautta.» Mutta totuus on juuri
päinvastainen: liike on enemmän kuin sarja asemia, s.o. mahdollisia
pysähdyspaikkoja; jatkuva muutos on enemmän kuin sarja tiloja, s.o.
mahdollisia poikkileikkauksia....




II


Edellisessä on selvitelty ja kritisoitu muutamia niistä
illusioneista, joissa filosofinen intellektualismi huipistuu ja
joista tärkein on usko todellisuuden liikkumattomuuteen. Samoin on jo
viitattu homogeenisen paikallisuuden merkitykseen ymmärryksemme
intellektualististen, erittäinkin mekanististen vaistojen
varsinaisena synnyttäjänä. Tämä käsite on ikäänkuin se
ponnistuslauta, josta ne vasta pääsevät nousemaan. Ja että avaruuden
kuva juuri kuvatuissa intellektualismin pää-illusioneissa on
välttämätön osa, on helppo huomata. Mitä on liikkumattomuus, ellei
mukaan tieten tai tietämättä ajatella liikkumatonta, homogeenista
paikallisuutta? Mitä on olematon, tyhjä ellei juuri tyhjä avaruus?...

Kiistämätöntä on, että aineellinen maailma, semmoisena kuin se
silmällemme esiintyy, muodostaa keskeytymättömästi jatkuvan
ulottuvaisuuden. Miksi pirstoamme tämän annetun kontinuiteetin eri
kappaleiksi, joista jokaisella on oma substanssinsa ja
yksilöllisyytensä? Epäilemättä tämä kontinuiteetti hetkestä toiseen
näöltään muuttuu: mutta miksi emme yksinkertaisesti tyydy
merkitsemään, että kokonaisuus on muuttunut? Mistä johtuu
vastustamaton taipumus muovailla annettu liikkuva kontinuiteetti
toiselta puolen säilyviksi esineiksi, toiselta näiden paikallisiksi
liikkeiksi?

Taas johdumme elämisen yksinkertaiseen pakkoon ja tarpeisiin, jotka
hallitsevat olennon toimintaa. Olkoon aineen luonto mikä tahansa,
voidaan sanoa, että jo elämä itse on sen ensimäisen dualiteetin luoja
kaksinaisuudellaan tarpeen ja sen tyydyttäjän välillä. Ja
ravitsemistarpeen ympärille keskittyvät muut tarpeet, joiden
tarkoituksena on yksilön ja suvun säilyminen; mutta jokainen niistä
johtaa meidät oman ruumiimme rinnalle eroittamaan niitä
riippumattomia kappaleita, joita meidän tulee tavoitella tai karttaa.
Tai, käyttääkseni Bergsonin omaa verratonta kuvakieltä: meidän
tarpeemme ovat sädekimppuja, jotka kohdistettuina aistikvaliteettien
kontinuiteettiin, eroittavat siitä tarkkarajaisia kappaleita.
Atomiopissa, karkean dogmaattiseksi metafysiikaksi käsitettynä, on
viety tämä eroittelu äärimäisyyteensä. Miksi ajattelemme atomia
kiinteäksi, emmekä juoksevaksi tai kaasumaiseksi? Miksi käsitämme
atomien välisen toiminnan sysäyksenä, emmekä jollain aivan toisella
tavalla? Koska kiinteät kappaleet, ollen niitä, joista meillä on
kaikkein paras ote, eniten kiinnittävät huomiotamme suhteissamme
ulkomaailmaan, ja koska kosketus näyttää olevan ainoa keino
saadaksemme ruumiimme vaikuttamaan toisiin kappaleisiin. Mutta
fysikaalinen kokemus osoittaa, ettei koskaan ole reaalista kosketusta
kahden toistaan sysäävän kappaleen välillä ja ettei kiinteys
likimainkaan ole ehdottomasti itsekseen eroitettu aineen tila.
Kiinteys ja sysäys saavat näennäisen selvyytensä vain käytännöllisen
elämän tottumuksista ja välttämättömyyksistä....

Syvennetty luonnontutkimus osoittaa, että todellisuus on ajateltava
liikkeenä, ei lepona, jatkuvana dynaamisena muutoksien ulappana, siis
paljon _psyykillisempänä_, paljon välitöntä kokemusta läheisempänä
kuin karkeaan esineellisyyteen pyrkivä intellektualismi tahtoo. --

Kuten sanottu, yhtäjaksoisen ulottuvaisuuden jakaminen ehdottomasti
itsenäisiin kappaleisiin on tarpeidemme synnyttämän suggestionin ja
elämän välttämättömyyden tulos. Mutta voidaksemme siten
mielivaltaisesti jakaa todellisuuden, tulee meidän ensin tulla
vakuutetuksi siitä, että todellisuus on siten jaettavissa. Täten
johdumme levittämään aistikvaliteettien yhtäjaksoisuuden alle, joka
on konkreettinen ulottuvaisuus, ikäänkuin hienon-hienon verkon, joka
on tehty rajattomasti venyvistä ja rajattomasti vähenevistä
silmukoista: tämä puhtaasti ajateltu alusta, tämä kokonaan ideaalinen
mielivaltaisen ja rajattoman jaollisuuden kaava on homogeeninen
avaruus. Se ei siis suinkaan ole mikään kappalten ominaisuus eikä
myöskään välttämätön edellytys meidän saamiseksemme niistä tietoa; se
ilmaisee vain abstraktisessa muodossaan kiteytymisen ja jaottelun
kaksinkertaisen työn, jonka alaiseksi me saatamme todellisuuden
liikkuvan yhtäjaksoisuuden, vakuuttaaksemme siinä itsellemme
tukikohtia, kiteyttääksemme itsellemme toimintokeskustoja: kaikki
nämä ovat meidän aineeseen kohdistuvan _toimintamme_ kaavoja. Tämän
symboli on avaruus. Se ei ole tuki, johon reaalinen liike nojautuu;
päinvastoin on se elämän vitaalisen liikkeen kaukaisia psyykillisiä
tuloksia. Mutta meidän mielikuvituksemme, jota ennen kaikkea
vallitsevat aineellisen elämän vaatimukset, asettaa mieluummin
nurinpäin asioiden luonnollisen järjestyksen. Tottunut kun se on
hakemaan tukikohtansa kokonaan konstruoitujen, liikkumattomien kuvien
maailmasta, joiden näennäinen kiinteys heijastaa ennenkaikkea meidän
alempien tarpeidemme muuttumattomuutta, ei se voi pidättyä uskomasta,
että lepo on aikaisempi kuin liike, ottamasta sitä merkikseen,
asettautumasta siihen ja siten näkemästä liikkeessä vain etäisyyden
vaihtelua, avaruus kun käy liikkeen edellä. Homogeenisessa ja
rajattomasti jaollisessa avaruudessa piirtää se tällöin
liikkumattoman radan ja määrää asemat; sovittaen sitten tätä rataa
vastaan liikkeen, tahtoo se sen yhtä jaolliseksi kuin radankin. Ja
niin kulkee se sokeasti kohti määrättömiä vaikeuksia ja
ristiriitaisuuksia.

Mutta ilman homogeenisen avaruuden kuvaa on intellektualismi
täydellisesti voimaton; sen mukana menee tältä kaikki kyky lähteä
liikkeelle. Kun siis on osoitettu tämän kuvan todellinen alkuperä ja
luonne, on samalla myös intellektualismi tuomittu filosofisena
ajatustapana täydellisesti mahdottomaksi.




III


Edellisessä on avaruuden tunnusmerkillisenä ominaisuutena mainittu
homogeenisuus. Mutta jos tämä on oikein, näyttää myös päinvastoin
siltä kuin pitäisi jokaisen homogeenisen »miljöön» olla avaruutta.
Sillä kun homogeenisuus merkitsee kaiken kvaliteetin puutetta, on
vaikea ymmärtää, millä tavoin kaksi eri homogeenisuuden lajia olisi
toisestaan eroitettavissa. Tästä huolimatta pidetään yleisesti
_aikaa_ eri asiana kuin avaruus, mutta määräämättömänä ja
homogeenisena kuin se: täten saa homogeenisuus kaksi eri muotoa
riippuen siitä, täyttääkö se jonkun yhtäaikaisuuden (coexistence) tai
seuraannon (succession). Mutta totta on, että kun ajasta tehdään
homogeeninen »miljöö», jossa tajunnan tilat näyttävät virtaavan, on
tämä »miljöö» samalla myös annettu kerta kaikkiaan, joka merkitsee,
että ajallisuus itse (la durée)[1] siitä on hävitetty. Tämän
yksinkertaisen refleksionin pitäisi meille selvittää, että me tällöin
itsetiedottomasti olemme langenneet takaisin avaruuden kuvaan. On
sentähden syytä kysyä, eikö aika, käsitettynä homogeeniseksi
»miljööksi», oikeastaan ole sekakäsite, avaruuden kuvan ja puhtaan
ajallisuuden sekasikiö...

Täten ei tiede ollenkaan kykene lausumaan ilmi itseänsä ajan
realiteettia, sen perättäinseuraantoa ja kestämistä. Yhtävähän kuin
sillat, jotka aina matkan päästä ovat rakennetut yli joen, seuraavat
veden virtausta, joka soluu niiden holvien alatse--yhtävähän
seuraavat tieteen kaavat ajan virtaa. Voidaan siis sanoa, että tiede
käsittelee aikaa ja liikettä ainoastaan ensin eliminoituaan
kummastakin pois oleellisen, kvalitatiivisen aineksen,--ajasta
kestämisen ja liikkeestä liikkuvaisuuden...

Näin ratkaisee kysymyksen ajan homogeenisuudesta analyysi tästä
käsitteestä, sellaisena kuin tiede sitä käsittelee: kaikki, mikä
tieteen aika-käsitteessä on homogeenista, osoittautuukin olevan
avaruutta. Koska tiede siis ei anna mitään vastausta kysymykseen,
mitä aika on, on meidän turvautuminen välittömään kokemukseen.

Tällöin käy selville sangen merkillisiä asioita. Osoittautuu näet
tavattoman vaikeaksi saada kuvaa ajallisesta kestämästä sen puhtaassa
muodossa, ilman ulottuvaisuudesta saatujen vääristelevien symbolien
sekaantumatta tähän...

Psykologia tieteenä, joka järjestelmällisesti tutkii yksityisiä
sielunelämän aloja kerrassaan, on luonnollisesti jo metodinsa kautta
enemmän tai vähemmän pakoitettu omaksumaan saman katsantotavan
inhimillisestä minuudesta, jonka jokapäiväinen »kokemus» ja kieli
istuttavat meihin, s.o. kiteyttämään meidän sisäiset, lakkaamatta
muuttuvat sieluntilamme muuttumattomiksi asioiksi, jotka tarkasti
ovat toinen toisestaan eroitettavissa ja muodostavat tarkkarajaisen
moninaisuuden. Huolimatta tämän katsantotavan virheellisyydestä käy
se laatuun niin kauan kuin on kysymys »staatillisesta» psykologiasta,
s.o. jo suhteellisesti valmiista sielullisista muodostumista. Paraat
esimerkit tällaisista ovat jo vakaantuneet assosiatsionit; ideat,
joiden välillä ne tapahtuvat, ovat jo täydellisesti
kristallisoituneet kielen ja sosiaalisen elämän vaikutuksen alla.
Sama koskee suurinta osaa jokapäiväisistä teoistamme. Kun
assosiatsionit ovat vakaantuneet, kiteytyvät myös reaktsionit
ulkoapäin tulevia vaikutuksia vastaan liikkeiksi, jotka tajuisuutensa
ja älykkäisyytensä ohella muistuttavat refleksejä. Yhdessä
muodostavat nämä kaikki jonkunlaisen aktiivisuutemme alustan, jolla
tähän nähden on sama merkitys kuin orgaanisilla toiminnoilla tajuisen
elämämme kokonaisuuteen nähden.

Mutta kuta syvemmälle tungemme varsinaiseen personalliseen ja
tuoreeseen sielunelämään, sitä ontuvammaksi käy mainittu katsantotapa
ja senmukana psykologia, joka pyrkii nojautumaan yksinomaan siihen.
Kun tämä psykologia--assosiatsioni-psykologia, kuten sen nimi kuuluu--
käsittelee personallista, kehittyvää ja muuttuvaa, »dynaamista»
puolta sielunelämässämme saman, jo kuolleita muodostumia edellyttävän
metodin mukaan kuin edellistä, johtuu se voittamattomiin vaikeuksiin,
jotka suuresti muistuttavat elealaisten sofismeja. Onhan tässäkin
korvattava liikkumattomalla liikkuva, muuttumattomalla muuttuva--
menetelmä, jonka aina täytyy epäonnistua. Tunnetuin näistä
sielutieteellisistä valhe-ongelmista on _tahdonvapauden kysymys_,
johon puhtaan kokemuksen kannalta lähtien ei siis sisälly mitään
vaikeuksia.

Minkälaiseksi kuvaa assosiatsioni-psykologia yksinkertaisen
tahdontoiminnan? Se puhuu motiivien taistelusta, heilahtelusta kahden
tai useamman eri mahdollisuuden välillä, joista yksi valitaan. Minuus
ja tunteet, jotka tätä liikuttavat, esiintyvät siis tarkasti
määriteltävinä asioina, jotka pysyvät kukin identtisinä koko
toiminnan kuluessa. Mutta jos minuus, joka toimittaa ratkaisun, pysyy
aina samana ja jos tunteet, jotka sitä liikuttavat eivät myöskään
muutu, niin kuinka ihmeessä ratkaisu voi tulla koskaan? Itse asiassa
se luonnollisesti syntyy senkautta, että minuus koettuaan ensimäisen
tunteen jo on jonkunverran muuttunut, kun toinen tulee lisäksi; täten
minuus läpi koko tahdontoiminnan muuttuu ja muuttaa silloin myöskin
niitä tunteita, jotka sitä liikuttavat. Täten muodostuu sarja
dynaamisia tiloja, jotka tunkeutuvat toisiinsa ja vahvistavat
toisiaan päättyen näin luonnollisen kehityksen kautta vapaaseen
ratkaisuun.

Sekä tahdonvapauden puoltajat että sen vastustajat kuvailevat
tahdontoimintaa viivana, joka määrätyssä pisteessä o haaraantuu
jatkoihinsa ox ja oy. Pisteessä o heilahtelee tahtoni mekaanisesti
x:n ja y:n välillä, kunnes valitaan toinen. Jos valitsen x:n, sanovat
tahdonvapauden puoltajat: olet valinnut x:n, mutta y oli yhtä
mahdollinen. Vastustajat taas väittävät: kun valitsit x:n, saattoi
sinut siihen joku syy, ja kun y selitetään yhtä mahdolliseksi,
unohdetaan tämä syy.--Nyt on huomattava, että molempien ratkaisujen
yhteinen edellytys on väärä: kahtianne haaraantuva viiva, jonka
pitäisi kuvailla tahdontoimintaa, on symboli eikä mikään kuva
todellisuudesta. _Viiva ei voi esittää aikaa, joka paraikaa kuluu_,
vaan korkeintaan jo loppuunkulunutta aikaa. Tämän unohtavat sekä
tahdonvapauden puoltajat että vastustajat,--edelliset myöntäessään ja
jälkimäiset kieltäessään mahdollisuuden toimia toisin kuin on
toimittu. Edelliset ajattelevat näin: »Rataa ei ole vielä vedetty,
siis saattaa sillä olla mikä suunta hyvänsä.» Tähän on vastattava:
»Te unohdatte, että radasta voi puhua ainoastaan sitten kuin toiminta
on jo suoritettu, mutta silloin se jo myöskin on vedetty.» Toiset
sanovat: »Rata on vedetty näin; siis sen tuleva suunta ei saattanut
olla mikä tahansa, vaan juuri tämä.» Johon taas on sanottava: »Ennen
kuin rata vedettiin, ei ollut mahdollista tai mahdotonta suuntaa,
siitä yksinkertaisesta syystä, ettei vielä voinut olla radasta
kysymys.»--Lopuksi siis, jos vapaudutaan kaikesta karkeasta
symbolisoimisesta, huomataan, että deterministien todistelu saa tämän
lapsellisen muodon: »Toiminto, joka on tapahtunut, on tapahtunut»,
johon heidän vastustajansa nerokkaasti vastaavat: »Toiminto, joka ei
ole tapahtunut, ei vielä ole tapahtunut.» Täten on koko
tahdonvapauden kysymys, sellaisena kuin sen nämä vastapuolueet
käsittävät, olematon.--Bergson kyllä puhuu vapaista
tahdontoiminnoista; mutta vapaus ei ole mikään tahdontoiminnoille
absoluuttisesti kuuluva ominaisuus, vaan voi esiintyä eriasteisena.
Jos otamme tahdontilat niine personallisine sävyineen, joka niillä
määrätyssä henkilössä on ja joka niille tulee heijastuessaan toinen
toiseensa, silloin ei ole tarvis yhdistää useampia kuolleita
tajunnantiloja koettaessaan niistä turhaan luoda elävää tahtomusta:
annettuna on kokonaistila, jonka jokaisessa osassa minuus on
kokonaisuudessaan. Tämän sisäisen tilan ulkonainen ilmestys on vapaa
tahtomus, koska minuus yksistään on sen tekijä, koska se vastaa
minuutta kokonaisuudessaan. Mutta todellisesti vapaat tahtomukset
ovat harvinaisia. Useimmat jokapäiväisistä toiminnoistamme eivät
vaadi sielunliikettä, jonka olisi mentävä syvemmälle pintakerrosta,
missä vallitsevat kuolleet tottumukset ja koneelliset
vastavaikutukset.

    (_Aika_ 5, 424-440, 501-509)


       *       *       *       *       *





JUHANI AHON _JUHA_
(1911)


Loistoisassa esseessään Juhani Ahosta--teoksessaan »Suomalaisia
kirjailijoita»--on Eino Leino tullut eräässä suhteessa sangen
merkillepantavaan tulokseen. Hän lausuu m.m.: »Juhani Ahon teokset
seuraavat toisiaan elimellisellä, miltei elämäkerrallisella
välttämättömyydellä.--Ne merkitsevät hänelle yhtä monta oman
sielunelämän ja maailmankatsomuksen kehitysastetta.» Täten olisivat
esim. perättäin seuraavat romaanit _Papin rouva_ ja _Panu_
kirjallishistoriallisesti aivan erilaatuisia ilmiöitä: edellinen
realistinen, jälkimäinen romantinen tuote.

Tähän väitteeseen tuskin saattanee yhtyä. Näyttää melkein siltä, kuin
olisi Eino Leino liiaksi antautunut tuohon kirjalliselle kriitikolle
niin luonnolliseen houkutukseen: kaikessa jyrkkyydessään seurata sitä
periaatetta, että kirjailijan tuotanto on suoranainen tulos hänen
»moraalistaan» tämän sanan ranskalaisessa merkityksessä ja siis myös
välittömästi kuvastaa siinä tapahtuneita liikkeitä ja muutoksia. Näin
siis se valinta, johon kukin hänen teoksistaan viime kädessä
perustuu--se aihe, jota hän käsittelee, se tapa, jolla hän tätä
katsoo, ja se ratkaisu, jonka hän »juonelle» antaa--välittömästi kuin
kuvastin heijastaisi kirjailijan älyllistä, eetillistä ja
sentimentaalista sieluntilaa, joten seuraamalla hänen teoksiaan
niiden aikajärjestyksessä ja tutkimalla niiden keskinäisiä
eroavaisuuksia voidaan suorastaan nähdä hänen oman
persoonallisuutensa eri kehitysasteet ja niiden keskinäiset
eroavaisuudet. Toisin sanoin: tämä periaate sisältää, että puhtaasti
_taiteelliset_ motiivit kirjailijan tuotteiden sielullisessa
alkuhistoriassa tulevat vasta toisessa sijassa, jos niillä vielä
silloin on merkitystä ollenkaan.

Tällä periaatteella on tosin valtavan laaja psykologinen perusta.
Harvassahan lienevät suurtenkin kirjailijain joukossa ne, jotka eivät
olisi uraansa alkaneet persoonallisella purkauksella, olkoon tämä
sitten sentimentaalista, yhteiskunnallista tai isänmaallista, mutta
joka tapauksessa ei taiteellista laatua.

Mutta tulivuoretkin sammuvat, sitä helpommin, kuta ylhäisempiin
ilmoihin niiden huippu nousee. Ja voi käydä niinkin, että samaan
kraateriin, joka ennen syöksi tulta ja laavaa, syntyy syvä, kirkas ja
kylmä järvi, jonka liikkumattomaan kalvoon heijastuvat ohi
purjehtivat pilvet, niin hyvin synkät kuin valoisat, ja yön taivaan
kaukaiset tähdet.

Ja tosiaan: jos katsomme niitä kirjallisia ilmiöitä, jotka kulumatta
ovat kestäneet ajan ruosteen, niin epäilemättä on näiden joukossa
verrattomasti suurempi prosentti kuin kirjallisuudessa yleensä niitä,
joiden liikkeelle panevat voimat ovat olleet »esteettistä» laatua.
Toisin sanoin: jota suurempi kirjailija on kysymyksessä, sitä
ontuvampi on yllämainittu taiteen »subjektiivisuuden» periaate, sitä
varmemmin vie se erehdyksiin.

Näiden selvittelyjen jälkeen lähdemme kenties koko lailla toisilla
edellytyksillä tarkastamaan Juhani Ahonkin kirjailija-muotokuvaa.
Yrittämättä pirstoa sitä enemmän tai vähemmän keinotekoisiin,
jyrkkärajaisiin »moraalisiin» kehityskausiin koettakaamme päinvastoin
katsella häntä _taiteilijana_, jonka katse liukuu esineestä toiseen,
kulloinkin koettaen säilyttää silmäänsä sen, mikä siihen aukaisee
taiteellisia näköaloja, mikä antaa sen oman elämän parhaiten kuultaa
esiin. Ja luonnollisesti on meillä tällöin oikeus otaksua, että se,
missä hänen katseensa parhaiten viihtyy, samalla myös voimakkaammin
koskettaa jotain puhtaasti persoonallista kieltä hänessä, sisältää
jotain heijastuksia hänen omasta minuudestaan.--Kenties meille
tällöin selvenee pääpiirteissään suhteellisesti ehjä ja kirkas kuva,
luonteenlaatu, jonka psykologinen mieltäkiinnittävyys samalla on
nykyhetken suomalaiselle mitä suurin...

Lyhyesti sanoen on siis Aho mielestäni _artistinen_, ei intuitiivinen
taiteilija: hänen suunnaton merkityksensä suomalaisen kirjallisuuden
historiassa on enemmän tyylillisten voittojen kuin niiden
sisällisesti yllättävien saavutusten alalla, joista tulevat
»kulttuuripsyyken» uusien kehityskausien tekijät. Jälkimäisessä
suhteessa on hän liian passiivinen, liian--_suomalainen!_

Olen näin, läpikäymällä Ahon tärkeimmän tuotannon, koettanut siitä
pusertaa esiin voimakkaasti yhtenäisen luonteenkuvan. Lukija
ratkaiskoon, missä määrin se _lyyrillinen passiivisuus_, jonka
useammalta kuin yhdeltä näkökohdalta lähtien olen koettanut osoittaa
Ahon kirjailija-muotokuvaa huomattavasti esiinpistäväksi
peruspiirteeksi, tosiaan on tulos oikeaan osatusta erittelystä.

Mutta tässä asiassa on sananvalta myös eräällä toisella:--
_kirjailijalla_ itsellään. Hän se lopulta ratkaisee asian; älkäämme
unohtako, että hän on mies parhaissa voimissaan. Ja hän on kerran
lausunut tämän kirjoittajalle: kirjailija on kuin metsän otus, joka
voi tuttuja seutuja ja entisiä jälkiään kiertää, mutta myös saattaa
oikasta suoraa tietä uusille maille. Hän yksin voi tulevassa
tuotannossaan näyttää, onko alussa painostamani varovaisuus vieläkin
ollut liian pieni, olenko sittenkin liian rohkeasti tehnyt
johtopäätöksiä taiteilijan teoksesta tekijäänsä, toisin sanoin: onko
Juhani Aho suurempi taiteilija kuin olen otaksunut!

    (_Nuoren Suomen Joulualbumi_ 21, 1-15)




On suuria kirjailijoita, jotka rakastavat jyrisyttää tuomion kelloa
kansansa yli, vitsoa kirpeällä ruoskalla sen vikoja ja kolkuttaa sen
uinuvaa omaatuntoa. Mikä on muisto heidän työstään? Hetken seisovat
he ajan temmellyksen polttopisteessä, keskellä vihasta tai
innostuksesta kuumenneita silmiä, tuhansien intohimoisesti
ojennettujen käsivarsien osoittamina. Mutta vaahto tummuu ja laineet
laskevat ja pian on heidän taistelemansa taistelu kaukainen
menneisyys, joka ei mieliä enää tuleen sytytä. Yksi vaan voi silloin
pelastaa heidät joutumasta iäksi kirjastojen tomuisille hyllyille:
jos se, mitä he parantamisen tai surmaamisen tarkoituksessa ovat
sanoneet, on kummunnut esille syvästä ja suuresta elämän
tuntemisesta, jos se on luonut elämän kuvan, josta jokainen aika voi
löytää pyrkimyksensä, omat hiljaiset tai meluisat taistelunsa suureen
taiteeseen olennoituina, jos se on synnyttänyt jonkunkin ihmistyypin,
joka rehellisessä ja laajassa inhimillisyydessään on jokaiselle
tuttu, silloin tulee heidän työstään tämä yleisinhimillinen puoli
säilymään--mutta vain se. Onnellisessa asemassa ovat sentähden ne
kirjailijat, jotka ovat voineet pysyttäytyä hetken intohimojen
yläpuolella, ja vapaina intoilusta ja sokeasta katkeruudesta
toteuttavat vain omaa taiteellista pyrkimystään valaa kypsään ja
kestävään muotoon elämästä se, mikä on heitä on lähinnä, mikä
kuvastaa heille arvokkaan ja rakkaan kohtaloa tässä kummallisessa
maailmassa. He tulevat jälkipolville säilyttämään työnsä enemmän tai
vähemmän ehjänä, ja nykyhetkikin jo voi heitä arvostella
puolueettomammin kuin edellisiä, joiden työ tuskin koskaan voi
kokonaisena, niinkuin he ovat sen tarkoittaneet, jatkaa elämäänsä
tulevaisuudessa.

On jo muutamia vuosia kulunut siitä, kun Juhani Aho viimeksi
yleisölleen tarjosi uutta. Luonnollista on, että odotusajan näin
pidentyessä myös odotukset ovat kasvaneet; on aavistettu jotain
entistä merkillisempää ja suurempaa. Joka perehtyy »Juhaan», ei tule
väittämään näissä odotuksissa ja aavistuksissa pettyneensä. »Juha»
merkitsee monessa suhteessa mahtavaa nousua edeltäjistään. Ja kun
suomalaisesta kirjallisuudesta kerran valitaan ne kirjat, jotka siitä
kuuluvat maailmankirjallisuuteen, on »Juha» niitä, joiden paikka
varmimmin on taattu.

Omituiseen pulaan joutuu, kun tahtoo »Juhan» luonteen ilmaista
yhdellä sanalla. Onko se n.s. kansankuvaus? Ei, sillä lukija tuskin
huomaakaan, että se mikä hänen silmäinsä eteen on loihdittu, on
tapahtunut kaukana hänestä, erikoisissa olosuhteissa ja jossain
etäisessä menneisyydessä; kaikki on samalla aivan läheistä ja tuttua.
Jännityksestä kuumeisin silmin elää hän kuin omana elämänään Juhan ja
Marjan kohtalokkuudessaan niin laajalle yleisinhimillisyyteen
aukeavan suhteen. Onko »Juha» siis verhotusta muodostaan huolimatta
nykyaikainen avioliittoromaani petoksineen ja kostoineen? Ei, sillä
mitään petosta ei Marjalla ole mielessään, kun hän elämänsä hädän
ahdistamana juoksee rantaan, josta Shemeikka hänet tempaa
venheeseensä vieden hänet alas koskia mukaansa Karjalaan. Ja mitään
kostoa ei ajattele Juha, kun hän--itse lempeys ja hyvyys--Shemeikan
raa'asta pilkkanaurusta sokeasti raivostuneena tekee tuhotyönsä.
Kukaan ei lopulta ole omaansa eikä toisten onnettomuuteen syypää.
Juha on vanha ja ruma, Marja nuori. Eikä syy ole Shemeikan,
viettelijänkään. Hän on oman maansa lapsi eikä voi toisin olla--ei
silloin, kun hän ottaa Marjan mukaansa, ei, kun hän tämän jättää
hänestä kyliänsä saatuaan. Eri ihmisten tahdot lyövät vastakkain kuin
laineet koskessa, jonka pauhina kuuluu ylös aholle, kaskelle, missä
Juhan kirves viikot ja vuodet heiluu ikihonkien huojuessa sen
tahtiin, samalla, kun hänen aina samat ajatuksensa tekevät toivotonta
työtään. Elämän intohimojen kuohupää virta vie ihmiset mukanaan, ja
taistelu sitä vastaan käy kaikille yli voimain--yli voimain lopulta
Juhallekin...

Schiller jakoi aikoinaan taiteilijat naiveihin ja senttimentaalisiin.
Edelliseen ryhmään kuuluvat ne, jotka lähtivät välittömästä
elämyksestään, joille taiteellinen työ oli omien kokemuksien ja
tuntojen sovittelua ja veistämistä taiteelliseen ylhäiseen muotoon,
jälkimmäiseen taas ne, jotka ensinnä synnyttivät jonkun abstraktisen
aatteen ja vasta vähitellen, kohta kohdalta, kykenivät pukemaan sen
konkreettiseen, havainnolliseen muotoon ja antamaan sille sen lihan
ja veren, sen oman itsenäisen elämän, joka taideteoksesta vasta
taideteoksen tekee. Olkoon tämän jaottelun laita kuinka hyvänsä, joka
tapauksessa on se valaiseva ainakin Juhani Ahoon nähden. Hän on
»naivi» taiteilija koko siinä täydessä merkityksessä, minkä Schiller
tälle sanalle antoi. Juhani Aholle »aate» on aina jotakin
intohimoista mielenkiintoa herättämätöntä, jotakin kuollutta,
elämästä ja sen psykologisista valloista irti temmattua, usein
jotakin suuremmassa tai vähemmässä määrässä naurunalaista
pakoitetussa, umpisokeassa »ylevyydessään». Juhani Aho pysyy suurena
elämäntuntijana juuri siksi, että hän tosiaan on elänyt läpi sen
asteikon, että hänen tarkkanäköiseen silmäänsä lähtemättömällä
selvyydellä ovat piirtyneet lukemattomat pikkuseikat, itsessään
vähäpätöiset, mutta oikeassa ympäristössään ja taiteellisiin
kokonaisuuksiin sulautuneina sinisiksi hämärtyviä näköaloja
aukaisevat. Juhani Aho on epikurealainen, jos tämän paljon
väärinkäytetyn sanan osaa ymmärtää sen kreikkalaisessa rohkeassa ja
elämälle antautuvassa mielessä, ja Juhani Aho on valkoisten, elämän
pohja-arvojen tunnustaja, kun katsoo, millä ymmärryksellä hän seuraa
intoutuneen ja kituvan ihmismielen sisimpiä ja hartaimpia
värähdyksiä. Juhani Aholla on näin mielestäni jo alusta alkaen ollut
verrattomat henkiset edellytykset suureksi taiteilijaksi, suureksi
realistiksi tämän sanan oikeassa taiteellisessa,
ihmiskunnan-ikäisessä merkityksessä.

»Juhassa» on minusta Juhani Aho ensi kerran saavuttanut näitä
edellytyksiä vastaavan taiteellisen tuloksen. »Juha» ei ole
»kansankuvaus», ei »avioliittoromaani»; »Juha» on pala todellista
ihmiselämää. Se elää jokaisessa nikamassaan, se on kokoonpantu
psykologisista pikkupiirteistä, jotka irralleen otettuina eivät olisi
muuta kuin tarkkanäköisen ja kauneudelle alttiin silmän hetkellisiä
havaintoja. Mutta siinä äärimmäisen taiteellisessa kokonaisuudessa,
jonka ne »Juhassa» luovat ja jonka Juhani Aho tässä nyt on
saavuttanut, muodostavat ne rautaisen ketjun. Jokainen rengas siinä
on yhtä tärkeä kuin toinenkin, kaikki ovat ne kokonaisuudelle yhtä
välttämättömiä. Ja kokonaisuus itse on kuin triumfikaan, jonka alla
kosken väkevässä pauhussa kuuluu elämän ihmeellinen meno.

Surullisen suuri osa niistä, jotka meillä pidetään taiteilijoina,
eivät ole muuta kuin sellaisia, joita on tapana kutsua diletanteiksi.
Joku liikuttava ja intresantti kansantarina herrasväestä, jonka
lapsena on sattunut kuulemaan, joku tomuinen pergamentti jossain
kirjastossa, jota sattumalta on tullut hätimiten katsoneeksi--siinä
kaikki! Sitten pannaan vähän kullankarvaista »kaunista» siloitusta
päälle ja taideteos on valmis. Vahinko vaan, että se on kuolleena
syntynyt, että sen ihmiset ovat hauraita elottomia nukkeja ja sen
tapahtumat vain efektejä. Katsokaa, miten »Juha» elää joka sivullaan!
Hakkaako Juha kaskea siksi, että tekijällä olisi sopiva tilaisuus
hänet lukijalle esittää yksinäisine mietteineen? Eikö hän sitä tee
siksi, että me ilman tätä työtä emme voi häntä ajatella, että hän
juuri siinä elää omaa elämäänsä ja niin aina on tehnyt? Katsokaa,
kuinka elää Juhan äiti, vanha kämäleuka akka, riippumatta siitä, mitä
tarkoituksia kirjailijalla hänen suhteensa on ollut, ja siihen
kuitenkin ihmeellisesti soveltuen. Kuinka täynnä omaa luonnettaan ja
runollisuuttaan on Marjan ja Shemeikan koskenlasku ja saarella olo,
ilman että se romanttisuudellaan vähääkään rikkoo kokonaisuutta! Ja
kuinka ihmeellisen luonteva on lopuksi Juhan perikato. Kaikki päättyy
siihen, mihin sen täytyy päättyä. Juhan täytyy katketa, niinkuin hän
katkeaa.

Lieneekö enää tarpeellistakaan kiinnittää huomiota siihen, mitenkä
kirjailija tässä teoksessa kaiken aikaa pysyy piilossa, mitenkä
kaikki siinä on katsottu milloin minkin henkilön silmillä. Juhani Aho
ei ole psykologinen kirjailija siinä mielessä, että hänen tarjoamansa
olisi jotakin psykologisia erikoisuuksia ja hienouksia, hänen
luomansa tyypit eivät ole outoja ja syviä, vaan laajoja ja
yleisinhimillisten sielullisten mahtien kannattamia. Mutta juuri
hänen katsoessaan näiden luonteitten silmillä kaikkea, kuten
»Juhassa» on laita, kohoaa kokonaisuus tavattoman ehjään
taiteellisuuteen. Katsokaamme esim. luonnonmaalausta. »Papin
rouvassa», jota tätä uutta teosta lukiessa muuten usein tulee
ajatelleeksi, on vielä luonto, niin ihanasti kuin se juonta
säestääkin, siitä kuitenkin kokolailla irrallaan, kehyksessä, jonka
kirjailija ikäänkuin erikseen meille esittää, kuvaten sitten sen
sisältämän tapahtuman. »Juhassa» on laita toinen. Vain yksi
esimerkki! Marjan lähdettyä on Juha kauan aikaa omituisessa
sielullisessa tainnostilassa. Vihdoin selvittyään ja taas tajuttuaan
lohduttoman todellisuuden hän eräänä aikaisena aamuna astuu ulos
rappusille, »ja huomasi, että aamu sarasti sihittävän sateen läpi.
Koira tuli rappujen alta ja pyörähteli jaloissa. Kuikka huusi
järvellä...» Miksi Juha sen nyt huomaa. Siksi, että niin oli kuikka
huutanut kaikkina edellisinäkin aamuina, kun kaikki vielä oli hyvin
ja elämä näytti turvalliselta. Nyt oli kaikki toisin, oma elämä
rikki, repaleina, mutta aamuisen sumun läpi kuuluu sama salaperäinen
luonnonääni. Se tuo mukanaan tunnelmallisen muiston entiseltä ajalta,
jolloin se vielä oli läheinen ja rakas, säestäessään jokapäiväisen
elämän turvallista kulkua. Mutta se ei siihen kuulunutkaan, se pysyy
samana kaiken muun muututtua. Ja niin kasvaa tuosta vähäisestä
pikkupurteestä mahtava sävel, joka yhdellä ainoalla iskulla tuo
esille edustavan kuvan koko tapahtumaa verhoavasta todellisuudesta.
Ja lopulta säestää tuollainen kaukainen kuikan huuto sumuiselta
järveltä koko inhimillistä elämää. Me uskomme, että todellisuus on
meille läheinen ja elämäämme kuuluva; se on meille rakaskin, mutta
lopulta se kuitenkin jää oudoksi ja kummalliseksi, niinkuin siihen
kuuluva oma todellinen itsemmekin, jonka määräävistä valloista meidän
on niin vaikea saada oikeata tietoa--lopulta se kuitenkin menee omaa
tietään, poikki niiden teiden, joita meidän kaipauksemme ja
tahtomisemme kulkee.

»Juhan» varsinaisesta tyylillisestä puolesta vielä muutama sana!
Juhani Aho on niitä harvoja suomalaisista kirjailijoista, joilla on
yksilöllinen, taiteellisesti kypsynyt ja helposti tunnettava
sanontatapansa. Ja tässäkin suhteessa ilmaisee mielestäni »Juha»
samanlaista nousua edeltäjistään kuin muissakin. Kaikki viivat ovat
voimakkaasti yksinkertaistuneet, Juhani Aholle ominaisten vehmaiden
runokuvien kesken on toimitettu rohkea valinta, ja niin on saavutettu
se tavaton taiteellinen keskitys ja ehjyys, joka on tämän teoksen
suurenmoisin puoli. Ja niin on myös koko kuvauksessa kaiken kireän
jännityksen rinnalla suuri rauha ja tasapaino. Kuumeisena seuraa
lukija intohimojen vuolasta virtaa. Mutta jokin pysyy hänessä samalla
täydessä levossa, keinuen vain hiljaa ja tasaisesti tämän ihanan
runollisen kielen tahdissa. Sellaisia lauseita kuin monet »Juhan»
sisältämistä, ei ole vielä koskaan ennen suomenkielellä kirjoitettu.
Katsokaa esim. kuinka kirja alkaa, huomatkaa ensimmäisten
lausejaksojen suunnaton taiteellinen varmuus ja sopusointu! Milloinka
on suomalaisessa kirjallisuudessa ennen uusi henkilö esitetty
sellaisella mahtavalla taiteellisuudella kuin Juha ensimmäisine
itsepuheluineen: »Pitipähän taas epäsovussa erottaman» jne.? Ja
samanlaisia ehjiä jaksoja myöten jatkuu esitys loppuun asti, kohoten
toisinaan, kun kuvien runollisuus kasvaa, silmiä huikaisevaan
ihanuuteen: »Ja kun ei puhuttu, vaan äänettöminä soudettiin, ei Marja
päästänyt ajatuksiaan edemmä laineen viriä, jonka venhe teki veteen,
missä se jälelle haihtui, haihtui entinen elämä, missä se kokassa
kohahteli, siinä kohahteli uusi eikä hän tahtonut koettaakaan sitä
edempää kuunnella.»

Ne arvostelut, joita tästä uudesta teoksesta olen nähnyt, ovat
minusta olleet eräässä suhteessa puutteellisia. On jätetty
vertaamatta tätä teosta entisiin ja niin on kokonaan jäänyt
huomaamatta kaikki se Juhani Aholle uusi ja ennen tuntematon, joka
tässä teoksessa esiintyy. Meillä on kauan totuttu puhumaan Juhani
Ahosta jo aikaa sitten kypsyvänä ja valmiina, oman Parnassonsa
saavuttaneena, jonka uusia tuotteita voi odottaa siinä turvallisessa
tiedossa, etteivät ne ole entisiään huonompia. Uudella teoksellaan on
kirjailija osoittanut, ettei hänen kehityksensä ollenkaan ole
pysähtynyt, että hänessä tapahtuu jatkuva taiteellinen nousu. Ja
suoraan voi minusta sanoa, että juuri se tie, jota hän »Juhassa»
kulkee, voi hänen luonteisensa kirjailijan viedä eittämättömään
taiteelliseen korkeuteen--kuten se on vienytkin.

Juhani Ahon luonne ja sen mukana hänen taiteellinen näkemyksensä on
passiivinen ajatuksellisesti verrattain vaivattomaan tarkasteluun
taipuvainen. Sentähden eivät myöskään hänen luomansa tyypit herätä
erikoista mielenkiintoa uusina psykologisina ennätyksinä, niihin ei
sisälly mitään erikoista ajatuksellista voittoa. Ne liikkuvat, esim.
Yksin-kirjan sankari, Elli ja Kevään ja Takatalven Antero,
sielullisen elämän keskitasolla. Mitä yleislaatuisempaa on
taideteokseen sisältyvä sielullinen elämä, sitä suurempaa luovaa
kykyä vaaditaan kirjailijalta hänen saavuttaakseen sen taiteellisen
suppeuden ja kirkkauden, joka on välttämätön, se kun on tällöin
lukijan mielenkiinnon pääasiallisena esineenä. Tämä on »Juhassa»
saavutettu.

Ja niin on Juhani Aho--vielä kootakseni pariin sanaan ajatukseni--
tässä teoksessa saavuttanut meillä aniharvoin nähdyn taiteellisen
korkeuden: me olemme eläneet palan todellista ihmiselämää, iloinneet
iloitsevien kanssa ja kun laskemme kirjan kädestämme, on mielessämme
rauha ja lepo, hiljaa aaltoileva silmän ohi kulkeneiden ihanien
rytmien tahdissa. »Juha» ei ole yksi Juhani Ahon teosten joukossa: se
on niistä ensimmäinen, ja me uskomme, että se on oleva alku pitkään
sarjaan samanlaisia.

    (_Uusi Suometar_ 26.4.1911)


       *       *       *       *       *





POROPORVARI JA KAMARIFILOSOFI
(1911)


Kynään on minut saattanut tarttumaan eräs lauseparsi, joka ulkomailta
tuotuna on alkanut näkyä meikäläisessäkin kulttuurikeskustelussa:
_luonnontieteellinen maailmankatsomus_. Tosin voinee tuntua turhalta
yritys lähteä tällaista epämääräisyyksiin haihtuvaa otusta lähemmin
katsastelemaan, mutta kun uskon, että alla piilee itse asiassa sangen
tuttu fysionomia, lähden kuitenkin taipaleelle. Mikä tämä fysionomia on,
siitä antaa kenties räikeä otsikkoni jotain aavistusta--ja muu selvenee
seuraavasta.--Koetan siis piirtää muutamia kuvaavia ajatusviivoja siitä,
kuinka eri älylliset tyypit suhtautuvat olemistoon ja mikä arvo näin
syntyneitten maailmankatsomusten sarjassa on n.s. luonnontieteellisellä
maailmankatsomuksella, niinkuin tämän sanan nyt ymmärrän.

Aine tulee tällöin epäilemättä jonkunverran arkaluontoiseksi, sitä
enemmän, kun en tule salaamaan, minne päin omat sympatiani kallistuvat.
Kukapa mielellään näkee toisen laatimaa luokittelua, jossa itse on
joutunut jollekin alemmalle portaalle, kun taas tekijän yksilölliset
ihanteet loistavat ylhäisessä korkeudessa? Kuitenkin on huomattava, että
kysymys tässä on vain tyypeistä, s.o. vissiltä näkökannalta lähtien
laadituista käsite-kaavoista eli yksinkertaisesti--kamarifilosofiasta.
Ja kamarifilosofiasta on helppo selvitä, ellei muuten niin kohauttamalla
olkapäitään! Ja sitäpaitsi: muuan kuuluisa meikäläinen taideniekka
väittää, että kauppiailla usein on enemmän mielikuvitusta kuin
taiteilijoilla; ja ketäpä kuitenkin olisi valmiimpi otaksumaan
poroporvariksi kuin »saksaa», jos kerran ruvetaan koiraa karvoihin
katsomaan. Kuinka moni taas filosofeista saattaa puhtaalla
omallatunnolla väittää, ettei häneen ollenkaan kohdistu Heinrich Heinen
pilkka:


    »Zu fragmentarisch ist Welt und Leben--
    Ich will mich zum deutschen Professor begeben,
    Der weiss das Leben zusammen zu setzen,
    Und er macht ein verständlich System daraus:
    Mit seinen Nachtmützen und Schlafrockfetzen
    Stopft er die Lücken des Weltenbaus».


Lyhyesti: jätettäköön siis muut näkökohdat sikseen, ja annettakoon
ajatusten taistella kiihkotonta taisteluaan!

Mikä on siis se fysionomia, joka piilee »luonnontieteellisen
maailmankatsomuksen» takana. Jos »maailmankatsomuksella» tässä
ymmärretään sitä, mitä sillä tavallisesti ymmärretään: niiden
käsitteiden kokonaisuutta, jotka meillä on todellisuuden
yleislaadusta, niin on räikeä väitteeni se, että »luonnontieteellinen
maailmankatsomus» on kokoumus poroporvarillisuutta ja
pintapuolistettua luonnontiedettä.

Ymmärryksen poroporvarillehan--jos sellainen tyyppi on
todellisuudesta löydettävissä--olisi ominaista se, ettei hänen
järkensä vaaka heilu puoleen eikä toiseen, koska molemmat painot ovat
yhtä raskaat tai paremmin: yhtä kevyet. Toisella puolen ovat
persoonallisen elämän käytännölliset pyrinnöt ja tarpeet
rajoitettuine kysymyksineen, toisella taas niiden mukaiset
vastaukset, yleis-verhonaan joukko käsityksiä--koriste, jota
juhlatilaisuuksissa tarvitaan--elämästä ja muusta todellisuudesta,
jotka joko ovat saadut perinnäisiltä auktoriteeteilta tai sitten ovat
päivän kuosin käteen tyrkyttämät.

Eikö »luonnontieteellinen maailmankatsomus» ole juuri tällainen
poroporvarillinen koriste?

Sillä mitkä ovat tämän maailmankatsomuksen ainesosat? Epäilemättä
katsantokannat sellaiset kuin mekaaninen luonnonkäsitys, joka
työ-ohjelmasta dogmaattisesti koroitetaan ihmisajatuksen viimeisen
sanan sanojaksi, ja polveutumisteoria, jolloin tämän pääväitteeksi
lapsellisesti käsitetään se, että ihminen polveutuu »apinasta» ja
ettei ihminen siis ole sen kummempi kuin eläin. Kulttuurityön alati
hehkuvissa ahjoissa, niissä muutamissa aivoissa, joissa nero kullakin
aikakaudella kipenöitsee, ovat nämä käsitykset vähitellen syntyneet
ja voittaneet muut aatteiden »luonnollisessa valinnassa». Toisen
rivin miehiä, kaikenkaltaisia epigoneja ovat sitten olleet ne, jotka
itsekylläisinä ovat kadottaneet näkyvistään työn päättymättömyyden
ja--kuten Häckel--vanhan Wagnerin kanssa (Goethen Faustissa)
huudahtaneet: »Und wie wir es zuletzt so herrlich weit gebracht»!
Nämä ne myös ovat sekoittaneet sen keitoksen, jota he itse ylpeästi
kutsuvat luonnontieteelliseksi maailmankatsomukseksi ja jonka kautta
kaikki maailmanarvoitukset ovat ratkaistut; vanhat, homehtuneet
»aivokummitukset» ovat ajetut pois kunniallisten ihmisten seurasta ja
perustukset lasketut ihmiskunnan ijäiselle onnelle. Kirkkojen sijaan
tulevat biologiset museot, jossa ihmiset hartaudella voivat
polvistua--skvariumin meduusojen eteen ja tyydyttää nääntyneen
sielunsa janon--katsomalla alkuliman liikkeitä suurennuslasin alla!

Kas siinä poroporvarin hengen-leipä koko loistossaan! Itse ei hänen
tarvitse ajatella; sen raskaan työn ovat jo muut hänen puolestaan
valmiiksi tehneet. Hänelle annetaan vain lyhyt yleiskatsaus »tieteen
uusimpiin tuloksiin.» Kaikki on pääpiirteissään selvää ja ratkaistua.
Kaikki mikä on, on kasa avaruudessa purjehtivia atomeja, mutta
pessimismiin ja epätoivoon, minkä niin hyvin tuntee jokainen
ajatteleva ihminen, joka kerran on tähän maailmankuvaan uskonut, ei
sen hirvittävä tyhjyys suinkaan profeettojaan näytä vievän.
Päinvastoin! Ovathan he valloittaneet päivän ajatusten muotimarkkinat
ja onhan aika heidän.

Mutta jos nykyinen viisaus on tällainen, niin nousee vanha
kamarifilosofia huimaavasti arvossa. Astukoon siis taas tomuisten
folianttiensa keskeltä esiin tuo vanha äijä, joka silmiensä edessä on
nähnyt liian monen suuruuden kukistuvan hänen enää suuresti
uskoakseen mihinkään viimeiseen uutuuteen.

Koko hänen ajatusmaailmansa on niin täydellisesti toinen kuin
poroporvarin, että tällä tuskin on edellytyksiä ymmärtää hänen
puheistaan sanaakaan. Eikä hänkään luultavasti ole halukas niitä
seinille tuhlaamaan. Kenties hän ainoastaan iroonisesti hymähtää
nähdessään, kuinka ihmiskunta jo tiesi kuinka monennen kerran
tunnustautuu uuteen uskoon.

Mutta jos hän tahtoo sanaisen lippaansa aukasta, saattaa hän vetää
esille probleemeja, joiden edessä koko tuo ylpeä rakennus kaatuu kuin
korttihuone. Mitä, jos koko meidän jyrkästi esineellinen
käsitystapamme on kokonaan vailla logiikan pyhitystä; jos se on vain
viime kädessä käytännöllisistä harrastuksista johtuva psykologinen
välttämättömyys? Jos olemisto esineelliseksi ajateltuna on puhtaasti
inhimillinen ajatuskaava, joka erillään ihmisen tarpeista ja niiden
synnyttämistä tottumuksista haihtuu ilmaan kuin kangastus päivän
laskettua? Jos voidaan piste pisteeltä seurata monenkin
objektiiviseksi uskomamme käsitteen tunne- ja tahto-peräistä
syntyhistoriaa ja sen otsalla näyttää vissien elämän-intressien selvä
leima?

Älyllinen toiminta tähtää aina lepokohtien saavuttamiseen. Ilmiöiden
loppumattoman virran koettaa se supistaa kiinteiksi pisteiksi, joista
sen on helppo hallita alaansa. Ja tämän kiinteitten pisteittensä
verkon koettaa se jännittää yli kaiken todellisuuden; ja kun se
vähänkin onnistuu siinä, tyytyy se siihen ja tottuu vähitellen
pitämään kaikkea selvänä, kysymyksistä vapaana ja tutunomaisena.
Tästä syystä on jokapäiväisellä maailmankäsitteellä aina
absoluuttisuuden leima. Näkemättä älyntoiminnassa itsessään vaikeinta
ja tärkeintä kysymystä, jolle annetun ratkaisun laadusta kokonaan
riippuu maailmankuvamme yleis-sävy, tuijottaa se vain eteensä
sysättyyn puisevaan kuvaan, ihmiskätten hetkelliseen tekeleeseen.--
»Selittäminen» ei merkitse muuta kuin älyllisen turvallisuuden tunnon
tavoittelua ja saavuttamista ilmiöiden edessä. Sentähden »selitämme»
aina tuntemattoman tutulla ja koetamme uskoa, että edellinen »itse
asiassa» on jälkimäistä. Mutta jos hetkeksi väkevällä
tahdonponnistuksella vapautamme itsemme tuosta tottumuksesta ja sen
synnyttämästä »selityksestä», jos t. s. revimme rikki kaikki verhot,
jotka estävät meitä sellaisenaan näkemästä havaittua olevaa, aukaisee
silmämme huikaiseva valo ja edessämme on huumaavana ja upottavana
koko suunnaton maailmanarvoitus. Silmänräpäyksessä selvenee meille
ihmisajatuksen oikea luonne ja kantovoima. Se on vain voimaton,
kalpeasiipinen perho, joka hetkisen liihoittelee rannattomien
syvyyksien päällä.----

Kaukana siis siitä, että aineen alkeisosista, pyöriteltäköön niitä
kuinka tahansa, koskaan saataisiin syntymään yhtä ainoata havainnon
sirpaletta--sillä tuloksessa ei voi olla sellaista, mitä ei ole
tekijöissä--saatikka sitten tätä tuhansin värein, valoin ja äänin
väreilevää pohjatonta todellisuuttamme, on kenties päinvastoin
jossakin määrin mahdollista ihmisen biologisesta rakenteesta lähtien
osoittaa esineellisen käsitystavan sielullinen välttämättömyys.
Kaikki on riippuvaista havaitsijansa silmälaseista, ja mitään
kertakaikkista, absoluuttista laatua emme voi väittää »puhtaalla»
todellisuudella olevan--olemmehan, jos niin väitämme, taas langenneet
takaisin arkipäiväisiin älyllisiin tottumuksiin. Ja filosofia on
taistelua tottumusta vastaan, kuten Carlyle on lausunut.--Joskin
sentähden on liioiteltua, mitä wieniläinen fyysikko (ja
positivistinen filosofi) Ernst Mach lausuu: fyysikolle on aivan
yhdentekevää, onko pendeliä olemassa aineellisena kappaleena vai eikö:
hän tavoittelee ainoastaan niitä matemaattisia kaavoja, joihin tämä
ilmiö voidaan pukea, niin on tässä lausunnossa ainakin se totuus,
että eksaktisille tieteille on kaikki kaikessa ilmiöiden keskinäiset
suhteet. Ja mielikuvat näiden ilmiöiden laadusta ovat muodostetut
pitämällä silmällä pyrkimystä päästä näitä suhteita hallitsemaan.
Sentähden onkin esim. mekaaninen luonnonkäsitys ainoastaan
työohjelma, tieteellinen tutkimustapa, joka pyrkii kuvailemaan
ilmiöitä niin, että voimme ne mahdollisimman suurella helppoudella
hallita--eikä siis ollenkaan mikään »tieteen viimeinen tulos».
Saattaa hyvin ajatella sitä mahdollisuutta, että se kerran syrjäytyy
edullisemman käsitystavan tieltä--ja oireita sellaisesta on paljo
huomattavissa--, mutta tieteen todelliset tulokset, jotka, luopuen
väittämästä, että ilmiöt »oikeastaan» ovat jotakin muuta kuin mitä
kokemus sisältää, ainoastaan kuvailevat tosiasioita kokemuksen
piirissä ja käyttävät teoriaa uusien löytämiseen, eivät kaadu, vaan
paranevat, eivät osottaudu vääriksi, vaan puutteellisiksi--ovat vain
lepokohta ajatuksen ikuisella tiellä.

Oikein ymmärretty tiede on siis jotain suorastaan päinvastaista kuin
meidän päiviemme poroporvarillinen »luonnontieteellinen
maailmankatsomus». Juuri tieteen koko hienouden, sen tietoisuuden
oman tehtävänsä laadusta ja rajoituksesta, sen läpitunkevan ja kylmän
kriitillisyyden, sen tunnon omasta täydellisestä suhteellisuudestaan--
kaiken sen jättää tuo maailmankatsomus huomioonottamatta, niin
»tieteellinen» kuin se tahtoo ollakin.

Vähitellen ovat näin tiedemies ja »kamarifilosofi» lähestyneet
toisiaan. Tosin jää heidän välilleen yhäkin selvä ja tyypillinen ero.
Edellinen on niin sanoakseni ymmärryksen käytännön, jälkimäinen sen
teorian mies. Mutta heitä yhdistää yhteinen vihollinen: se
poroporvarillisuus, jolle yksi ihmiselämän suurimmista asioista,
maailmankatsomus, on vain ulkopuolinen koriste, vaivatta valmiina
saatu kuva, jonka eloton ilme värisyttää jokaista, poroporvaria
itseään lukuunottamatta. Sillä tämä ei voi uskoa muuta kuin että
todellisuuden pohja on yhtä matalalla kuin hänen oman olentonsa,
sielläkin, missä toinen näkee loppumattoman syvyyden.

    (_Aika_ 5, 538-542)


       *       *       *       *       *





RUNOJA
(1912)

Menneitä vuosia




Jätteitä vanhasta kokoelmasta




    I


    Jo kevätillan viime ruskot riutuu,--
    on pitkäin sarkain yllä hiljaisuus;
    sen helmaan päivän odotukset hiutuu,
    kun alkanut on kevään leikki uus.
    Vain pilvisaaret kulkee taivahalla
    ikuista tietään sini-ilmain alla.

    Ei ääntä ainoata. Seisoo puut
    kuin kuullen sisässänsä nesteen juoksun;
    on tyyntä kaikki, vedet, salmein suut,
    vain keinuu laineet kevään nuoren tuoksun;
    sen lumoon kohta kaikki uinahtaa,
    kun pitkä ilta kentät varjoaa.

    Ma yksin seison, katson taivaanrantaa,
    min reunamilta loimu tummentuu;
    ja vallan mieli aatoksille antaa,
    joiss' entistuttu kaipuu uneksuu--
    kuin toinen onkaan kevät nyt kuin ennen,
    ja mit' on voitettu niin paljon mennen?

    Nyt syttyy toivo tuhansien rintaan,
    ja odotuksen onni heräjää;
    ma vuoden ostin kallehimpaan hintaan,
    ma annoin kaikki--mitä enää jää?
    On portit kiini onneen uuden kevään,
    tie suureen syksyhyn vie lähenevään.

    Niin seison nyt ma yksin, ulkopuolia
    ja katson iltaruskoon kalpeaan.
    On vaalenevan taivaan tyhjyys tuolla,
    tääll' ympärillä mustat mullat maan.
    Ja ahdistetun rinnan hätää vastaan
    soi kaameana kaiku ainoastaan.




    II


    Kaks ihmistä, joille ennen
    kesä yhteinen onnen toi,
    kaks ihmistä--hetken mennen
    miten vieraiksi tulla he voi!

    Käy kumpikin suuntaan omaan,
    ei tiedä he toisistaan;
    ja elämään ilottomaan
    jäi kuoleva kaipaus vaan.

    Sama kohtalo, yhdeks mi laati
    tien hetkeksi haihtuvaks,
    sama kohtalo jälleen vaati
    iäks erille ihmistä kaks.




    III


    Lehdossa siellä koivu on valkorinta,
    nimeä kallehinta
    kantain merkkinä onnen mennehen,
    keskellä hankien.

    Kohta on kaarna kasvanut yli senkin,
    muiston viimeisenkin
    silloin saattanut vierivä aika on
    hiljaa unhohon...




    IV


    Kuu metsän härmään katsoo talviyössä,
    ja sadoin kitein hanget kimaltaa.
    Vain tuuli kaukaa hiljaa humajaa
    kuin kertoin, ett' on elo vielä työssä.

    On sadun hämy puiden varjovyössä,
    kuin salaa jäinen oksa rasahtaa;
    yön hiljaisuuteen sydän aukeaa:
    nyt unhoituksen onnen saatko myös sä?

    On niinkuin menneet tuskan hetket ois
    vain unta, joka tyhjään haihtuu pois
    kuin varjot, jotka kinoksilla kulkee,

    ja mikä tähteeksi jäi elämään
    on kylmä lepo kuoleman ja jään,
    min suureen rauhaan hiljaisuus sun sulkee.




    V


    Kuin ennen lapsena, kun kesäkaudet
    ma kuuntelin kuin tuuli puissa soi
    ja päivä permantoon loi ruutuin kuvan,
    min loistehessa hiuteet karkeloi,--
    niin nytkin, monen pitkän vuoden jälkeen
    taas tuulen huminata kuulen vaan
    ja katson valkopilvein vaellusta
    ja annan ajan mennä menojaan.--

    Ah miten paljon siihen väliin mahtuu!
    On ollut odotusta ihanaa,
    on ollut toivoa ja pettymystä
    ja tuskan yötä, syttä mustempaa;
    ja kaiken aikaa, muuttumatta, hiljaa
    rauhaisa tuuli puissa soinut on,
    ja päivä katsonut on huoneeseeni,
    ja pilvet vaeltaneet kuolohon.

    En tiedä, mitä vuodet vielä tuovat
    ja mihin päättyy harhaileva tie;
    en tiedä löydänkö ma Kaanaatani,
    jos elämässä Kaanaanmaata lie,--
    sen yksin tiedän, siihen yhteen uskon:
    on ihmiselo hauras uni vain,
    min verhona on iäisesti sama
    valkoinen siinto pilvein kulkevain.

    Kun kerran kuolen, haudallani silloin
    taas tuuli hiljaa puissa humajaa
    ja valkopilvet yllä vaeltavat
    ja ikinuori päivä kimaltaa.--
    Teit', ystävät, en unhoita ma enää,
    te todistajat ihmisunelman,
    te valkeet verhot elon arvoituksen,
    te toivontähdet pyhiin-kulkijan!




    VI


    Lämmin syyskuun ilta--
    tuikkii taivahilta
    tutut tähdet taas.
    Sammui pilven siipi,--
    ensi hämy hiipi,
    suvi, unelmaas.

    Meren kuulas kalvo
    nuku ei, ei valvo--
    keinuu hiljaa vaan.
    Rannan väräjävät
    valot kimmeltävät
    aaltoon uinuvaan.

    Rauha kadotettu,
    toivo unohdettu,
    saavu sieluhun!
    Pyyhi lämmölläsi,
    pieni kevyt käsi,
    umpeen muistot mun!




    VII


    Oi illan taivas, kattoin usvan yli
    sun luokses aatos ikävöivä käy.
    Kuin seesnä aukeneekaan sulia syli,
    kun kadut ahtaat alla hämärtäy!
    Ei kuulu luokses tyhjän touhun humu,
    se hukkuu hiljaisuuteen korkeaan;
    jää kauas alle luotas sankin sumu,
    mi lainehtiipi ohimoilla maan.

    Mun sydämeeni nuoreen varjot vaipuu,
    kun tietä käyn mä ypö-yksinään;
    oi kahlehistaan päästä suuri kaipuu,
    ja kuolon onni tuo'os elämään!
    Sun luonas vaan, sun kirkkaan rauhas mailla
    pois sammuu maisen harhan hämäryys;
    sun luonas vaan on lepo tuskaa vailla,
    sun luonas yksin suuri iäisyys!


    IV. 1910.
    (_Aika_ 6, 260-264)





    PULVIS ET UMBRA


    Yössä tähtikirkas avaruus
    syvän rauhan syleilyssä nukkuu--
    suuri hiiskumaton hiljaisuus,
    autius, min helmaan aatos hukkuu.

    Ihminen, mi yössä yksinäs
    katsot rajatonta rauhaa taivaan,
    pohjaan tunne osa elämäs:
    murun murtuvan sun sielus sai vaan.

    Tummuudessa yön soi tunnustus:
    elää--tomu, tuulten tuoma olla;
    toden tuska, kauniin kajastus--
    pilvein varjoleikki aavikolla...


    (_Otava_ 4, 147)


       *       *       *       *       *





WILLIAM JAMES
AMERIKAN FILOSOFI
(1912)




I


Se maailmankatsomus, jolla nykyään yleisen mielipiteen korvissa on
paras kaiku, on »tieteellinen» ja kun joku toinen yhdellä sanalla
tahdotaan leimata kelvottomaksi, sanotaan siitä, että se on
»epätieteellinen». »Tieteellinen» (älyyn perustuva) katsomus antaa
omistajalleen--kuten kuvailen--suunnilleen tämänkaltaisen tunnelman:

Hän istuu ja _katselee_ maailmaa. Kaikki mitä hän näkee, on hänen
ajattelevaa ihmistänsä _alempana_, sillä näkemänsä ilmiöt hän
erittelee ja saa tulokseksi laskun, jossa on vaan matalampia lukuja,
äärimmäisessä tapauksessa aineellisia pikkuosasia. Samoin kuin hänen
katseleva asemansa on passiivinen, toimeton, samoin on myös hänen
näkemänsä todellisuus kokonaan _passiivinen_; kaikki todellinen
toiminta, aktiivisuus, joka tavalliselle käytännön ihmiselle on
elämän tutuin ja ilmeisin asia, on hänen, tuon katselevan subjektin
terässilmän edessä vain harhanäkyä--liikettä tosin on, voipa sanoa,
että kaikki on liikettä, mutta se liike on täsmälleen yhtä
passiivista kuin lepo, kuollutta sysäystä, työntöä, vetoa. Hän,
subjekti näkee myös kaltaisiaan eikä hänkään jokapäiväisessä elämässä
voi olla käsittelemättä heitä kuin itseään, aktiivisina toiminnan
lähteinä, mutta heti kun hän istuu ajatuksensa valtaistuimelle,
muuttuu asia: hänen kaltaisensakin ovat nyt nukkeja, marionetteja
maailmanmyllyn teatterissa; mikä heistä äsken näytti aktiivisuudelta,
osoittaakin olevansa hienon hienoja lankoja: heidänkin sisällinen
liikkeensä on kuollutta sysäystä, työntöä, vetoa.

Ja niin se ääretön mylly pyörii, kuuluu maailmanrattaiden
iankaikkinen, yksitoikkoinen, nukuttava pauhu...

Mutta yhden seikan on meidän ylhäinen katselijamme jättänyt laskusta
pois: itsensä, oman aktiivisen ajatuksensa, joka on tämän omituisen
taulun tehnyt. Ja silloin nousee kysymys: millä tavoin suhtautuu tämä
hänen sisällinen minuutensa saamaansa tulokseen?

Esiintyy useampia mahdollisuuksia:

Ensinnäkin voi hän olla siihen tyytyväinen, voi tuntea tässä
ilmakehässä puikkelehtivansa kuin kala vedessä, voipa hänen
kyynillinen sydämensä miltei huokaista vapautuksesta ja päästää
pienen pilkkanaurun: arvasinhan sen, tietysti ei sitä »korkeampaa»
ollut olemassa! Ja muistaen samalla, että korkein, mitä on, on hänen
oma minuutensa, hän nousee ja palvelee itseään, joka on tyhjyys. Ja
hänet jätämme siihen, sillä hänelle ei meillä enää ole mitään
sanomista.

Mutta on toinenkin mahdollisuus. Saattaa tapahtua, että miettivä
katselija, kyllikseen tarkasteltuaan näytelmää edessään, yht'äkkiä
huomaa jotakin kauhistuttavaa: että hän on saattanut itsensä kolkkoon
yksinäisyyteen, että hän on kuolettanut ympäriltään ja sisästään
kaiken runouden ja kauneuden, ettei ole mitään korkeampaa, jolle hän
voisi antautua, jota hän voisi rakastaa ja palvella. Silloin tuo
maailmanmyllyn pauhu häntä kaamoittaa, hän sulkee korvansa ja koettaa
kuunnella entisiä onnellisia ääniä sisästään. Mutta sieltä ei kuulu
enää mitään. Mitä ennen oli kaunista ja hyvää hänen sisässään, se oli
kunnioitusta korkeampaa kohtaan ja antautumista sille; nyt on se
korkeampi hänen maailmastaan kuollut, ja silloin on kuollut myös
hänen sydämensä. Hän herpautuu ja ääretön alakuloisuus tulee hänen
yllensä ja päinvastoin kuin edellisen pikkumiehen lausuu _hänen_
huokauksensa: siis ei maailma ollutkaan mitään! Sen nimessä, mikä
hänessä on korkeinta, _järkensä_ nimessä, luulee hän olevansa
_velvollinen olemaan pessimisti_, sillä hänen järkensä ei voi tehdä
muuta kuin hävittää sitä unelmaa, mikä antoi hänen elämälleen arvoa
hänen omissa silmissään: unelmaa korkeammasta, jolle voi antautua.

Tässä on meillä esillä, luulen, aikamme sairain hermo, vuosisadan
tauti; mutta ne jotka sitä sairastavat, ovat kaikista parhaat, ja
heille on meillä vielä paljon puhumista. Kysymys on siitä, mitenkä
sen, joka ei tahdo luopua järjestään eikä myöskään sen kanssa tehdä
mitään kurjia kompromisseja, mitenkä sen on meneteltävä
_uskonnollisten tarpeidensa kanssa_, halunsa kanssa löytää elämästä
jotakin korkeampaa henkistä sisällystä, jonka halun tyydyttämisestä
riippuu koko hänen elämänsä onni: siis tuo ikivanha kysymys uskosta
ja tiedosta.

Antakaamme puheenvuoro Amerikan suurelle ajattelijalle _William
James'ille_, jonka koko filosofia ytimeltään on vastaus--ja _uusi_
vastaus--tähän kysymykseen. (William James (1842-1910), »kaikkien
aikojen suurin Psykologi», oli sielutieteen ja filosofian professori
kuuluisassa Harvard-yliopistossa Amerikassa. Hän on aikamme
huomattavimman filosofisen liikkeen, pragmatismin, levittäjä.
Seuraava selonteko käsittelee muutamia hänen perusaatteistaan.)

       *       *       *       *       *

William James nimittää filosofiaansa »_pragmatismiksi_». Nimi johtuu
kreikkalaisesta sanasta »pragma», joka merkitsee toimintaa. Tästä jo
näkyy mikä on hänen filosofiansa lähtökohta.

Mikään ei ole jyrkemmin vastakkaista ylläkuvatulle passiiviselle
tavalle suhtautua elämään kuin toiminnan ihmisen, käytännön miehen
sielunasento. Eikä tämä vastakkaisuus taas missään ilmene niin
jyrkkänä kuin kysymyksessä _uskosta_. Ilman uskoa omaan
menestykseensä ei tässä maailmassa ole otettu ainoatakaan askelta,
ilman luottamusta itseensä ei ole tehty mitään, oli se pientä tai
suurta. Otaksukaamme esim., sanoo James, että vuoristossa
kiivetessämme olemme joutuneet asemaan, josta poispääsy voi tapahtua
vain peloittavan hyppäyksen kautta. Jos uskot itseesi, niin onnistut
hyppäyksessäsi, mutta jos epäilet ja viivyttelet, tahtoen ensin
täyttä varmuutta siitä, riittävätkö voimasi, joudut epätoivon valtaan
ja syöksyt kuiluun. Tässä tapauksessa siis sekä viisaus että rohkeus
kehoittaa meitä uskomaan siihen, mikä on tarpeemme mukaista ja vain
tämän uskon kautta tulee tarpeemme tyydytetyksi.

Voimme kutsua tätä ankaran jokapäiväisen kokemuksemme opettamaa
ajatustapaa _toiminnan logiikaksi_ ja määritellä sen perusaatteen
näin: on uskallettava (»riskeerattava») erehdyksen mahdollisuus, jos
tämän uskaltamisen kautta _mahdollisesti_ voidaan saavuttaa arvokas
totuus (asia). On helppo nähdä, että me jokapäiväisessä elämässä
aina, kun on saavutettava joku arvokas, mutta epävarma asia,
seuraamme tätä ajatustapaa. Me emme katso niin vaaralliseksi, jos
olemme erehtyneet ja tulemme petetyiksi, päinvastoin olemme
tyytyväisiä siihen, ettemme päästäneet tilaisuutta käsistämme, sillä
onnistumisen mahdollisuushan myös oli olemassa.

Kuinka poikkeaakaan tämä toiminnan logiikka sen passiivisen
katselijan logiikasta, jonka yllä kuvasin! Hänen ajatuksensa
ensimmäinen sääntö on: vältä erehdystä! Älä sentähden otaksu mitään
ilman riittäviä perusteita! Älä missään tapauksessa tule petetyksi!

Se, mikä tässä erottaa passiivisen katselijan ja toiminnan ihmisen,
ei ole heidän järkensä, vaan heidän _asemansa erilaisuus_. Tuon
katselijan on mukava ja helppo sanoa: ennen kaikkea vältä erehdystä!
ja liehakoida itseään sillä, että hänen päässään on varmasti
ainoastaan tosia ajatuksia. Toimiva ihminen ei tosin voi suoda
itselleen tätä onnea, mutta hänellä on omalla puolellaan ääretön
valtti: koko se ajatuspääoma, jonka omistajaksi katselija nyt
rauhallisesti on asettunut ylpeine tunnuslauseineen, on saavutettu
seuraamalla _toiminnan logiikkaa_. Katsokaamme asiaa tarkemmin!

Mitä on tieteellinen koe? Mitä on tieteellinen hypoteesi? Näihin
perustuvat kaikki tieteen voitot.

Molemmissa tapauksissa _uskomme_, että asia, jota tutkimme, on
määrätyllä tavalla, ja toimimalla tämän uskomme mukaan, siis
pitämällä sitä totena saamme varmuuden: koe onnistuu tai epäonnistuu,
hypoteesi tulee todistetuksi tai osottautuu vääräksi. Me siis tieten
tahtoen annamme itsemme alttiiksi erehdyksen mahdollisuudelle, me
»riskeeraamme» sen, sillä me tiedämme, että ilman tätä »riskiä» emme
saavuta yhtään mitään!

_Tässä_ on ero passiivisen katselijan ja toiminnan ihmisen välillä,
olipa hän käytännön tai tieteen mies. Toiminnan ihminen kulkee
eteenpäin, hän valloittaa uutta, sillä hän uskaltaa jotakin; tuo
passiivinen katselija sitävastoin on parasiitti, sillä senkin mitä
hänellä on, ovat muut hänelle valloittaneet.

Ja oikeastaan: koko tuo passiivinen katselija-asema on vain
kuvittelu, fiktsioni emmekä koskaan noudata elämässä sen logiikkaa.
Jos sitä noudattaisimme, pitäisi meidän ensimmäiseksi pidättyä
hengittämästä, sillä hengittäminen perustuu epävarmaan otaksumaan:
että ilma on terveellistä! Voihan minä hetkenä tahansa kuolettava
basilli tulla keuhkoihimme.

Koko elämä on sentähden oleellisesti uskaltamista, »riskeeraamista»--
uhkayritys, jossa panemme alttiiksi paljon ja paljon kenties
voitamme. Mutta jos emme pane alttiiksi mitään, emme myöskään mitään
voita, _se_ ainakin on varma.

Tämän, jokapäiväisen kokemuksen alkuviisauden on nyt William James
korottanut filosofiseksi periaatteeksi ja tehnyt siitä yhden
pragmatisen filosofiansa tukipylväitä. Jokaisen elämänkatsomuksen
keskuspiste on _kysymys elämän arvosta_. Sovittakaamme mainittu
periaate tähän kysymykseen.

Juuri siitä alussa lähdin. Mainitsin, että voimme pitää vuosisatamme
älyntautina, intellektuaalisena sairautena sitä ristiriitaa, mikä on
tieteellisen elämänymmärryksemme ja ideaalisten, uskonnollisten
tarpeidemme välillä. Edellinen paljastaa meille maailmankaikkeuden,
universumin, joka on täydellisesti välinpitämätön meidän kalleimmista
tarpeistamme; niillä ei näytä olevan mitään merkitystä
maailmankohtaloissa. Tunnelma, jonka tällainen näky jättää ideaalisia
tunteita omaavaan sieluun, on enemmän kuin pessimistinen. Ennemmin
sittenkin suora vihollinen kuin tämä ikuinen tyhjyys, tämä
»ijänkaikkinen Ei» (the everlasting No). Sanomaton kaameus tulee
yllemme ajatellessamme, ettei olisi mitään ikuista edes lopullisissa
tarkoituksissammekaan, niissä objekteissa, joille olemme uhranneet
syvimmät voimamme, lyhyesti: että olisimme täydellisesti vieraita
tämän maailman sisäiselle olennolle.

Minkälaiseksi on meidän sitten käsitettävä maailma, jotta korkeimmat
tarpeemme siinä voisivat tulla tyydytetyiksi? Vastaus on selvä ja
James määrittelee sen näin: Näkyvä maailma on ainoastaan osa
henkisemmästä ja ikuisemmasta universumista, ja elämämme saa
todellisen merkityksensä siitä, että olemme sen kanssa yhteydessä tai
siihen sopusointuisessa suhteessa.

Siinä on idealismin, uskonnollisuuden jättiläishypoteesi!

Ja tämän, elämämme verrattomasti arvokkaimman hypoteesin kanssa
täytyy meidän _järjen nimessä_ menetellä täsmälleen samalla tavalla
kuin menettelemme muiden arvokkaiden hypoteesien suhteen. S.o. me
uskomme siihen, me pidämme sen totena ja toimimme sen mukaan.
Tietysti me tällöin samalla annamme itsemme alttiiksi erehdyksen
mahdollisuudelle, sille mahdollisuudelle, että tulemme petetyiksi.
Mutta muistakaamme, että on myös toinen mahdollisuus, se että uskomme
on oikea, ja tämän mahdollisuuden me auttamattomasti päästämme
käsistä, jos passiivisen katselijan logiikkaa seuraten ensin vaadimme
riittäviä perusteita uskollemme ja sitten vasta ryhdymme sen mukaan
elämäämme järjestämään. Se että kysymys elämän arvosta on vanha kuin
ihminen, todistaa, ettei koskaan voida pakoittaa vastahakoista
ajatusta tunnustamaan niitä »riittäviä perusteita». Ja epäilys
merkitsee tässä täydellisesti samaa kuin kieltäytyminen uskomasta.
Jos epäilen, ettei joku ole luottamukseni arvoinen, en anna hänelle
luottamustani; jos epäilen, ettei elämällä ole mitään syvempää
merkitystä, elän niinkuin ei sillä sitä olisi.

Kysymykseen elämän arvosta on siis vastattava: se riippuu eläjästä.
Jos en tahdo uskaltaa mitään, vaan, koska kukaan ei voi minulle
_todistaa_, että elämä on arvokas, antaudun epäilykseen, on
pessimismin voitto varma ja maailma on pikimusta minunkin kohdaltani.
Jos minä taas erehdyksen uhallakin rohkenen uskoa elämän
merkitykseen, niin on se valoisa ainakin tässä pisteessä, ja jos
kuolema lopettaa kaiken, en ole voinut sitä paremmin kohdata.

Noudattakaamme siis toiminnan logiikkaa, seuratkaamme elämän suurissa
kysymyksissä samaa ajatustapaa, joka »maallisissa asioissa» niin
loistavasti on todistanut etevyytensä. Sehän juuri, kuten näimme, on
luonut tieteenkin. Tiedettä, sen totuuksia on _tarvittu_; ilman
voimakasta sisällistä tarvetta luojissaan ei se olisi koskaan
syntynyt: siis ovat meidän subjektiiviset tarpeemme ainakin tässä
suhteessa, näkyväiseen maailmaan nähden osottautuneet
_profeetallisiksi_; mikseivät ne voisi osoittautua profeetallisiksi
myös näkymättömään nähden?

Nyt on meidän passiivinen katselijamme jo sangen ahtaalla. Mutta
yhden vastaväitteen hän vielä varmaan vetää esiin: idealistinen eli
uskonnollinen hypoteesi, hän sanoo, eroaa kaikista muista ajattelumme
hypoteeseista järjettömän huimapäisyytensä kautta. Ettäkö olisi
olemassa kokonaan toinen maailma kuin tämä ja henkinen? sitä ei hän
usko koskaan!

Tähän sanoo James miehekkään sanansa siitä, miten tieteellisyyskin
voi muuttua lahkolaisuudeksi: tiedysti voin, jos tahdon, omaksua
ahtaan lahkolaistieteellisen kannan ja kuvailla mieleeni, että tämä
aistimien ja tieteellisten lakien ja ilmiöiden maailma on kaikki mitä
on olemassa. Mutta samalla kun niin teen, kuulen sisällisen äänen
kuiskaavan korvaani: joutavaa! Humbugi on humbugia, vaikka se
kantaisi tieteellisenkin nimeä, ja jos otan huomioon inhimillisen
kokemuksen kokonaisuudessaan, niin kuin sen objektiivisesti näen,
ajaa se minut vastustamattomasti ahtaitten »tieteellisten» rajain
ulkopuolelle. Se mitä tiedämme, on pisara ja mitä emme tiedä,
valtameri.




II


Perusteeltaan sellaisena, kuin edellä kuvasin, esiintyy Jamesin
pragmatismi hänen esseekokoelmassaan »_The Will to Believe_» (1896).
Sen ihmisen, jolla on ideaalisia, uskonnollisia tarpeita, täytyy
»tahtoa uskoa». Sekä hänen järkensä että hänen rohkeutensa, jonka
olemus on antaa itsensä alttiiksi mahdollisuudelle, käskevät häntä
tekemään näin. Hänen täytyy katsoa koko elämänsä kokeeksi: uskoa,
että elämällä _on_ arvoa. Kuka tietää, kenties meidän ihmisten usko
elämän ikuiseen merkitykseen juuri antaakin sille tätä merkitystä?
Missä määrin kokeemme onnistuu, missä määrin olemme oikeassa
uskossamme, siitä tosin ei saada »tieteellistä todistusta» ennenkuin
tuomiopäivänä.

_Näin_ auki ei James kuitenkaan ole kysymystä jättänyt.

Kuuluisassa teoksessaan »_The Varieties of Religious Experience_»
(1902) (joka teos ilmestynee ennen pitkää suomeksi) käsittelee hän
ensi käden uskonnollista elämää, persoonallista uskonnollista
kokemusta kaikessa laajuudessaan. Tämä tutkimus perustuu mitä
runsainpaan kokemus-ainehistoon, joka on koottu sekä nykyiseltä että
menneiltä ajoilta, ja valtaa lukijansa yhtäpaljon sen mahtavan
avara-mielisyyden kautta, jonka läpitunkema se on, kuin sillä
kunnioituksella ja rakkaudella, jolla tekijä käsittelee arkaa
ainettaan--arinta, mistä inhimillisen sielun historia tietää kertoa
vanhimmista ajoista aina meidän päiviimme asti. Tämän teoksen
rikkaitten teoreettisten tulosten joukossa on muutamia, jotka luovat
valoa kysymyksenalaiseen periaatteelliseen kohtaan Jamesin
filosofiassa. Kaikki korkeammat persoonalliset uskonnot ovat
tietäneet ja tietävät yhä vielä kertoa keskuudessaan esiintyneistä
»uskonnollisista neroista», kuten voimme heitä nimittää, hurskaista,
profeetoista ja pyhimyksistä, joiden sisällisen elämän perus tosiasia
on horjuttamaton vakaumus heidän elävästä yhteydestään korkeampien
voimien kanssa. Nämä personallisuudet esittävät myös ihmiskunnan
korkeimpia saavutuksia siveellisessä, eetillisessä suhteessa;
onnellisuus, siveys, rakkaus, kärsivällisyys, itsekieltäymys, kaikki
nämä korkeimmat eetilliset ominaisuudet ovat »pyhimyksessä»
toteutuneet mahdollisimman täydellisessä määrässä, ja psykologinen
keskus, josta ne virtaavat, on hänen tuntonsa jumaluudesta, jonka
kanssa hän on välittömässä yhteydessä ja jonka tahto on astunut hänen
oman tahtonsa sijalle.

Mutta usein, ennenkuin uskonnollinen personallisuus on kehittynyt
tälle asteelle, on hän läpikäynyt toisen, jota, uskonopillista
nimitystä seuraten, hyvin voimme kutsua _kääntymykseksi_ ja joka on
uskonnonpsykologian huomiota herättävin objekti. Jameskin omistaa
sille päähuomionsa.

Tässä kohden paljastuu eräs vallan hämmästyttävä seikka.

Siihen tapaan nähden, miten kääntymys tapahtuu, voimme erottaa eri
tyyppejä. Mieltäkiinnittävin kaikista on se, josta James käyttää
nimeä »the type of self-surrender»: lukuisissa uskonnollisissa
personallisuuksissa on uskonnollinen ponnistus vienyt perille
(kääntymykseen) vasta sitten kun yksilön oma tahto on täydellisesti
herpaantunut, uupunut, kun yksilö on radikaalisesti tuntenut oman
voimattomuutensa koettaessaan itse vapahtaa itseään, ja hän sentähden
on kaikkinensa antautunut uskomansa korkeamman armoille, asettunut
täydellisesti vastaanottavalle kannalle sen edessä. Tämä itsestään
luopuminen ja korkeammalle antautuminen on ja tulee aina olemaan,
lausuu James, uskonnollisen elämän vitaalinen käännekohta, sikäli
kuin uskonnollinen elämä on jotakin henkistä eikä ulkonaisten sanojen
ja pyhien menojen asia. Kristinuskon kehitys yhä suurempaan
sisällisyyteen on merkinnyt juuri sitä, että yhä suurempaa painoa on
pantu tähän antautumiseen. Eikä se kehitys vieläkään ole päättynyt.
Päinvastoin esim. sellainen nykyaikainen liike kuin amerikkalainen
»mindcure», joka käyttää psyykillisiä välineitä, panteististä
Jumala-aatetta suoranaiseen parantamiseen, esittää tässä yhä etenevää
kehitystä.

Mikä tässä on niin hämmästyttävää ja samalla niin ilahduttavaa, on,
että nykyaikainen psykologia voi todeta ei ainoastaan tämän
uskonnollisen kokemuksen _reaalisuutta_ vaan myöskin sen
_luonnollisuuden_. Uusi psykologia puhuu mielellään personallisuuden
keskuksesta, joka toisilla yksilöillä osottautuu erittäin
liikkuvaksi, se väittää sielunsisällön kokonaisuudessaan olevan
suunnattoman paljon laajemman kuin mitä tämä keskus kulloinkin
ilmaisee, ja suurimman osan tätä sisällystä se väittää olevan
kerrassaan tajunnan »kynnyksen alapuolella» (subliminaalista).
Toisilla ihmisillä (erittäinkin hysteerisillä) tämä alatajuinen
»maanalainen» sielunelämä muodostaa kokonaisia järjestelmiä, siellä
voi piillä aiheita kokonaan uusiin personallisuuksiin, ja näistä
hämäristä valtakunnista voi nousta omituisia keskeytyksiä, aiheita ja
sysäyksiä ylös itsetietoisen minuuden päivänvalo-elämään. Tällaisia
alatajuisen aktiivisuuden ilmauksia kutsutaan »sielulliseksi
automatismiksi» ja niihin kuuluu myös uskonnollinen kääntymys
sellaisena kuin se mainitulla tyypillä esiintyy. Tutkijat ovat
katsoneet epäilemättömäksi, että voimakas alatajuinen sielunelämä on
välttämätön ehto, _conditio sine qua non_, uskonnollisen kääntymyksen
esiintymiselle.

Niinkauan kuin uskonnollista pelastusta kaipaava ponnistaa omaa
tahtoaan, elää hän vielä siinä sielunpiirissä, jossa pahimmin tuntuu
hänen epätäydellisen minuutensa avonainen haava. Mutta jos hän lakkaa
vaivaamasta itseään, saattaa tapahtua, että hänen ponnistuksensa
herättämät alatajuiset voimat rauhassa tekevät työtään, kunnes ahtaan
minuuden hauraat seinät äkkiä hajoavat ja uudet vilpoiset
voimanlähteet vapauttavina kuohuvat yli vaivatun sielun.
Persoonallisuus tuntee nojautuvansa jotakin mahtavaa tukea vastaan,
joka häntä kannattaa, kokonaan uudet energiat muodostuvat hänen
sielunkeskukseen--kauas entisestä--ja ihme on tapahtunut, suurempi
kuin mikään muu, ei vähimmin siksi, että se useimmissa tapauksissa on
ratkaiseva koko elämälle.

Otaksun, ettei kukaan lukijoista loukkaannu tästä uskonnollisen
kääntymyksen sielutieteellisestä selityksestä. Onhan jyrkästi
erotettava toisistaan kysymykset selittämisestä, siis ilmiön
alkuperästä ja sen arvioimisesta. Ja toiseksi ei tämän psykologisen
teorian tarkoitus tietysti suinkaan ole _korvata uskonnollista_
uskoa. Psykologia tosin on paljastanut arvaamattomia voimanlähteitä
ihmisessä itsessään, mutta se jättää kuitenkin personallisuuden
yksinäisyyteensä, joka voi olla niin kaamea ja usein juuri on
»maailmantuskan» syy. Uskonnollisia tarpeita voivat tyydyttää vain
loppumattomat syvyydet; niiden polttava tahto on juuri lentää niiden
kosmillisten kuilujen yli, jotka näyttävät erottavan sielumme
maailmankaikkeuden ytimestä.

Mutta kuitenkin, kuten yllä sanoin: James on uskonnonpsykologisessa
tutkimuksessaan ainakin yhdellä askeleella lähestynyt suuren
kysymyksensä ratkaisua. Ideaalisia tarpeita omaavan abstraktinen usko
elämän ikuiseen henkiseen merkitykseen pyrkii välttämättä pukeutumaan
mielikuviin maailman metafyysillisestä rakenteesta. Niin petollinen,
jopa vaarallinen, kuin tämä teoreettinen puoli uskonnollisissa
sieluntuloksissa onkin--se kun persoonallisen kokemuksen väljähtyessä
heti pyrkii tulemaan _pääasiaksi_, vaikka se itse teossa on jotakin
vallan toisarvoista--emme kuitenkaan voi sitä välttää. Ja
yllämainitulla tavalla käsitetty uskonnollinen kokemus antaa selviä
viittauksia siitä, mitenkä uskonnollinen personallisuus voi käsittää
metafyysillisen yksinäisyytensä poistetuksi ja elävän yhteytensä
maailman korkeimpien voimien kanssa taatuksi. Voimme uskoa, että
sielumme alatajuisten regioniensa kautta on suoranaisessa yhteydessä
muiden universumissa löytyvien tajunnan muotojen kanssa ei ainoastaan
kaltaisiemme, vaan myös korkeampien henkisten voimien kanssa. Ja me
olemme kuulevinämme, että kuiskauksia sieltä syvyyksistä sekaantuu
ymmärryksemme arkipäiväiseen toimintaan. Me uskomme esim.
mielellämme, että iankaikkisuus on ajaton, ja että
»kuolemattomuutemme», jos me elämme ikuisuudessa, ei ole niinkään
tulevaisuudessa kuin nyt jo täällä ja meissä ja näin tehdessämme
kuulemme sisällistä ääntä, joka sanoo, että niin on. Me tajuamme,
että oikea elämän tunnelma sittenkin lopulta on panteistinen,
anti-naturalistinen ja optimistinen (»iankaikkinen Jaa», »The
everlasting Yes») että _suuret mystikot_ kaikkina aikoina ovat olleet
totuutta lähinnä.

Nyt tietysti, sanoakseni sen vielä kerran, kaikki tämä
uskonnollisellekin on vain hypoteesia--eihän muuten olisikaan kysymys
uskosta. Ero naturalistin ja hänen välillään on vain siinä, että
edellinen ei tätä hypoteesia tarvitse eikä sentähden siitä välitä.
Uskonnollinen sensijaan tarvitsee sitä ja katsoo, että naturalisti
välinpitämättömyytensä takia menettää elämän korkeimmat arvot.
Uskonnollinen sentähden menettelee tämän hypoteesin kanssa samalla
tavoin kuin muiden hypoteesien kanssa, jotka ovat tarpeellisia; hän
tekee kokeen, hän pitää sen toistaiseksi totena, järjestää elämänsä
sen mukaan ja antaa kokemuksen ratkaista. Ja se mitä hän
uskonnollisesta kokemuksesta on oppinut, antaa hänelle syytä olla
toivehikkaalla rohkealla mielellä. Uudet mittaamattomat alueet ovat
auenneet hänen eteensä, alueet, jotka ovat häntä likempänä kuin hänen
oikea kätensä ja joissa suuret salaisuudet odottavat ratkaisuaan.

Vielä positiivisemmalla kannalla on James viimeksi valmistuneessa
teoksessaan »_A Pluralistic Universe_» (1909). Tässä hän tulee siihen
johtopäätökseen, että eri aloilta, psykologiasta, »psyykillisestä
tutkimuksesta» ja uskonnollisesta kokemuksesta saadut todisteet
puhtaasti teoreettisesti katsoen antavat erittäin suuren
todennäköisyyden sille yleiselle maailmankatsomukselle, joka
»uskonnollisessakin hypoteesissakin» ilmenee, s.o. opille
korkeammista tajunnan muodoista, henkisestä ilmapiiristä, jossa me,
sitä käsittämättä, liikumme kuten--koiramme ja kissamme meidän
ilmapiirissämme ja johon me suhtaudumme samoin kuin nämä meihin.
Kuten nimestä (»pluralistinen maailma») näkyy, asettaa James tässä
filosofiansa lähinnä _monismin_ vastakohdaksi, joka pyrkii
käsittämään maailman yhteydeksi, kokonaiskappaleeksi (»a block
universe»). Sikäli kuin monismi on idealistinen, sekaantuu se Jamesin
mukaan voittamattomiin vaikeuksiin koettaessaan selviytyä pahan ja
universaalisen välttämättömyysopin eli determinismin ongelmasta.
James sentähden suosittelee käsittämään maailman moninaisuudeksi.
Tässäkin voimme sanoa hänen seuraavan »toiminnan logiikkaa»:
käytännön mies pitää elämää aina moninaisuutena, hän käsittää siinä
olevan eri piirejä, tasoja, jotka vaativat kukin omalaatuista
suhtautumistaan--mitä on joku Beethovenin jousikvartetti? Hevosen
jouhien hankaamista kissan suolia vastaan. Ja samalla!--asia, kuten
paha ja onnettomuus, joiden olemassaolo on kiellettävä, hävitettävä,
joiden muistokin on unohdettava niinkuin ei niitä koskaan olisi
ollut. Irti monistisesta taikauskosta! huudahtaa James. Maailmaa ei
suinkaan saa kokonaisuudessaan hyväksyä ja tunnustaa. Niinpä ei James
universumin korkeampiakaan voimia käsitä absoluuttisiksi ja
kaikkivaltiaiksi, vaan kylläkin rajoitetuiksi; niilläkin on oma
ulkonainen ympäristönsä ja omat taistelunsa.--Jamesia voi, jos
tahtoo, syyttää polyteismistä. Mutta hän huomauttaa, että näin juuri
on toiminnan ihminen aina käsittänyt maailman. Hyvä ja paha ovat
maailman akselin vastakkaiset navat, ja juuri tämä voimakas valo- ja
varjomaalaus antaa tälle filosofian Rembrandtille sellaisen elämää
syleilevän avaramielisyyden.

Hyvin ymmärrettävästä syystä olen tässä syrjäyttänyt varsinaisen
teknillisen puolen Jamesin filosofiassa, hänen pragmatisen
tietoteoriansa sellaisena kuin hän sen on esittänyt teoksessaan
»_Pragmatism_» (1907). Hänen pragmatisen totuusteoriansa ydin ei ole
sen ihmeellisempi kuin että, koska arvostellessamme ajatuksiemme
totuutta, näiden »yhtäpitäväisyys» todellisuuden kanssa monessa
tapauksessa ei merkitse mitään eikä sentähden voi tulla täytetyksi
totuus-kriteriona, täytyy meidän tällaiseksi ottaa se, mitenkä hyvin
nämä ajatukset »toimivat», miten hyvin ne vievät meidät
tarkoittamaamme tulokseen. Tosi on ajatus, joka »toimii» hyvin. Tämä
oppi nyt on antanut aihetta huimiin väärinkäsityksiin, Jamesia on
syytetty täydellisestä »illusionismista»: saamme muka tällä
perusteella pitää totena kaikkea, mikä on miellyttävää uskoa. Niin
kernaasti kuin myönnänkin, että Jamesilla tässä kohdin ilmenee
hämäryyttä, jopa ristiriitaisuuttakin, niin on kuitenkin toivoakseni
jo edellinen esitys riittävä osottamaan mainitun syytöksen täysin
perusteettomaksi.--_Toiminnan logiikan_ kannalta merkitsee vähemmän
se, että ajatuksemme kenties eivät ole niin tarkkoja jäljennöksiä
todellisuudesta. Ja kaikkein arvokkaimmat ajatuksemme, jotka aina
menevät yli tämän hetkisen kokemuksen, eivät sitä juuri tästä syystä
koskaan voi ollakaan. Mutta ne voivat siitä huolimatta olla tosia
siinä korkeammassa mielessä, että ne tulevat vaikuttimiksi
hedelmälliselle työlle, että ne _luovat_ omat todellisuutensa, että
ne vievät meidät yli ahtaan maailmamme rajojen tuntemaan uusia
aavistamattomia kosmisia tuulia.

Tosin, näin eivät pysty kaikki ajattelemaan, mutta kun katsoo William
Jamesin muotokuvan rautaisia piirteitä, on ikäänkuin tuntevinaan
hengähdyksen uudesta ihmissuvusta, joka siihen pystyy, suvusta, joka
_voittaa_, sillä se uskaltaa enemmän kuin me, se palvelee korkeampia
jumalia kuin me ja sen maailma on syvempi ja salaperäisempi kuin
meidän.

   (_Uusi Suometar_ 8.9. ja 12.9.1912)


       *       *       *       *       *





KANSALLISTEATTERIN _ERIK XIV_
(1912)




I


Kuten aikanaan ja omassa maassaan Shakespeare, on August Strindberg
Ruotsin valtakunnan päämiesten historiasta löytänyt runsaasti aiheita
draamalliselle luomisinnolleen. Vuosisadan vaihteessa kirjoitti hän
useampia kuningasdraamoja, joista yksi, »_Erik XIV_», tänään tulee
Kansallisteatterissa esitettäväksi.

Elettyään sillä jyrkkyydellä, joka Strindbergille, särkyneitten
tunteitten ihmiselle, kaikessa oli ominainen, elämänsä molemmat
ensimäiset kehityskaudet päähän asti, nähtyänsä, että hänen suuri
kuvitelmansa »intelligenssiaristokraatin» ihanne vei suoraan
hulluuden portille, joutui hän uuden elämänkauden kynnykselle, ja
siitä ovat hänen kuningasdraamansa kirjoitetut. Hänen uusi
elämänselityksensä häämöittää Göran Perssonin vastauksesta kuningas
Erikille, kun he, kohtalon lopullisesti lyöminä, keskustelevat
elämästä: »Elämä on jonninjoutavaa, mutta sillä voi olla joku salattu
tarkoitus.» Strindbergillä oli ikuinen kysymyksensä, ja jonkinlaisen
vastauksen hän aina tiesi siihen antaa.

»Erik XIV» on nerokas sielumaalaus, jännittävä näytelmä ja
mieltäkiinnittävä ajankuvaus. Se tulee varmasti herättämään
huomattavaa vastakaikua yleisössä, varsinkin kun Kansallisteatteri ei
ole säästänyt voimiaan, saadakseen sen niinhyvin ulkoasultaan kuin
sisäiseltä pitoisuudelta tarkoitusta vastaavaksi.

Osat on jaettu seuraavasti:

Erik XIV--Jussi Snellman; Göran Persson--Teuvo Puro; Kaarina
Maununtytär--Päiviö Horsma; Katarina Stenbock, Kustaa Waasan leski--
Olga Salo; Juhana herttua--Oskari Salo; Kaarlo herttua--Urho
Somersalmi; Svante Sture--Axel Ahlberg; Nils Sture--Evert Suonio;
Erik Sture--Kaarlo Astola; Nils Gyllenstjerna--Eero Kilpi;
Lejonhufvud--Aleks. Rautio; Stenbock--Hemmo Kallio; Hovimies--Arvo
Ahti; Göran Perssonin äiti--Hilda Pihlajamäki; Agda--Hanna Räihä;
Peder Welamson, Göran Perssonin sisarenpoika--Yrjö Somersalmi; Max,
vänrikki--Teppo Raikas; Siltavahti--Aapo Pihlajamäki; Huovi Maunu,
Kaarinan isä--Emil Falck; Nigels, kultaseppä--Martti Aronen;
Kamarineito--Alma Nykänen.




II


August Strindbergin vaikuttava näytelmä oli eilen Kansallisteatteriin
koonnut täyden huoneen, joka mielenkiinnolla seurasi sangen
huoliteltua esitystä. Suosionosoituksetkin, jotka kasvoivat näytös
näytökseltä, olivat lopulta erittäin vilkkaita.

»Erik XIV» onkin mieltäkiinnittävä ja vaikuttava näytelmä, ei
vähimmin siksi, että Strindberg on voinut siihen mahduttaa niin
paljon omituista, aina intohimoista itseään. Hän on siinä ikäänkuin
jakanut itsensä kahtia, kahdeksi henkilöksi, joista toinen, onneton
Erik-kuningas saa sielukseen kaiken sen syvän heikkouden, epäsoinnun,
aina mielipuolisuuden rajoille menevän rikkinäisyyden, jota
Strindberg niin runsaasti löysi itsestään; kuninkaan neuvonantaja
taas, kuuluisa Göran Persson, on tosin tahto-ihminen kuin kukaan,
mutta raudankovan naamarin alla on aito-strindbergiläinen
kuolettavasti haavoittuva herkkyys, rakkauden tarve ja sisällinen
pakko nähdä elämä alastomuudessaan, paljastaa vaikuttimien
epäilyttävät sokkelot. Molempien yhteistä elämää ja toimintaa vainoaa
leppymätön kohtalo. Kaikki mitä onneton kuningas tekee on
takaperoista ja hullua; hänen neuvonantajansa koettaa uupumattomalla
tarmolla hänen jälkiään korjata, mutta kaikki on turhaa. Kuninkaan
sisällinen vihlova epäsointu ikäänkuin painaa leimansa kaikkeen mitä
hän koskettaa. Miltei pirullisella nautinnolla laskee Strindberg
mittaluotinsa tämän ihmiskurjuuden pohjaan saakka, joka on sitä
räikeämpi, kun se on niin korkealla, että se näkyy yli maiden.

»Erik XIV» on rikkinäisen sielun tragedia. Jos tahtoo verrata tätä
kuningashahmoa Hamletiin, huomaa heissä ulkonaista yhtäläisyyttä.
Molemmilla on suuri tehtävä suoritettavana, mutta he eivät siihen
pysty, parantumattoman itse-epäilyn ja heikkouden jäytämiä kun ovat.
Hamletin epäilyllä on kuitenkin selvät ulkonaiset aiheensa, Erik
sensijaan on itse heikkous ja epäily siksi, että hänen sielunsa on
pelkkää epäsointua, että hän on tunne-ihminen, jonka tunteet ovat
sirpaleina--kuten Strindberg.--

Näytelmään ja sen esitykseen saan tilaisuuden vielä palata.
Mainittakoon vain, että hra _Jussi Snellman_ oli Erik-kuninkaassa
taas pitkästä ajasta saanut huomattavan osan. On iloista mainita,
että hän siitä kaikella kunnialla suoriutui. Hra _Puroon_ Göran
Perssonina olisi varmaan Strindberg itse ollut tyytyväinen: se oli
erinomainen luoma; esitys kohosi paikoin yli odotuksien. Hra
_Ahlberg_ Svante Sturena oli kaunis nähdä, hra _Yrjö Somersalmen_
Peder Welamson ynnä jotkut muutkin esitykset ovat tunnustuksella
mainittavat.




III


Sangen taitavasti johdattaa Strindberg katsojan siihen kuumeiseen
ilmakehään joka hänen näytelmässään vallitsee. Erik-kuningas vakoilee
ylhäältä linnan ikkunasta Kaarinaansa, joka alhaalla parvekkeella
istuen pelokkaasti puhelee nuoruuden ystävänsä vänrikki Maxin kanssa,
samalla kun epäsuosioon joutunut kuninkaan neuvonantaja Göran Persson
pälyilee pensaikossa, odottaen sopivaa tilaisuutta päästä takaisin
kuninkaallisen ystävänsä läheisyyteen. Maxille ja Göranille, joka
lopulta myös tulee esiin, osoittaa kuningas mieltään sangen
omituisella, paljon ilmaisevalla tavalla: hän heittelee heitä
ylhäältä ikkunastaan ensin nauloilla, sitten vasaralla, ja antaa
sisällöttömän naurunsa säestää näitä ystävyyden osoituksia. Kuinka
paljon aivan omituista sielua onkaan jo tässä. Jos näytelmä sitten ei
osoittaudukaan selvästi keskitetyksi ja johdonmukaiseksi, vaan, kuten
historialliset näytelmät useimmiten, suhteellisesti irrallisten
kuvaelmien sarjaksi, niin kuinka hyvin siinä onkaan säilytetty tämä
alkuperäinen viritys. Viimeisessä kohtauksessa viettää Erik häitä
Kaarinan kanssa; linna on aivan autio, lahjottu hoviväki on jättänyt
kuninkaan, mutta tämä kutsuu rahvaan kadulta, istuttaa sen
hääpöytäänsä, ja sen siinä vähitellen humaltuessa tekee hän Göran
Perssonin kanssa sangen monisanaisen lopputilinsä elämän kanssa;
seuraavana hetkenä ovat he vangitut, Juhana on kuningas: kuumeuni on
lopussa.

Kansallisteatterin esitys saattoi mielestäni sangen paljon tästä
omituisesta runosta oikeuksiinsa, varsinkin juuri mitä alku- ja
loppukohtauksiin tulee. Myös olivat näyttämölaitteet niissä, etenkin
ensimäisessä, varsin hyvät. Tietysti olisi runosta voitu ammentaa
vielä enemmän; enkä niidenkään rajojen sisällä, joissa
Kansallisteatterin taiteelliset saavutukset yleensä liikkuvat,
tahtoisi pitää »Erik XIV:ttä» minään ennätyksenä. Tässä näytelmässä
ikäänkuin värisevät hermot paljaina; epäsoinnut ovat syvästi
sielukkaita; Kansallisteatterin vahvoihin puoliin ei taas ole
kuulunut ylenmääräinen herkkyys tähän suuntaan ja sentähden ansaitsee
mielestäni tunnustusta se mikä esityksessä saavutettiin.

Hra _Jussi Snellmanin_ Erik-kuningas oli mielestäni sangen huomattava
luoma. Hra Snellmanin esitys teki sen vaikutuksen, ikäänkuin olisi
hän sangen tarkkaan tutkinut kunkin yksityisen piirteen ja
vivahduksen sinänsä; ja monissa näistä hän mielestäni onnistui hyvin.
Kuninkaan omituinen keveähkö ivailu, kun hän puhuu parempaan
kääntyneen Göranin rakastumisesta, hänen sokea ja raaka
vihanpuuskauksensa sanoman saavuttua Englannin Elisabetin rukkasista,
monet tällaisista piirteistä saivat sangen sattuvan tulkinnan. Hyvä
naamioitus ja sopiva ulkomuoto tukivat esitystä suuresti. Kolmannen
ja neljännen kuvaelman suuressa raivokohtauksessa, kun Kaarina ja
hänen lapsensa ovat jättäneet Erikin ja tämä vihan sokaisemana
syöksee omin käsin tekemään lopun vangituista Stureista, kohosi hra
Snellmanin esitys voimaan ja intohimoisuuteen, joka tietääkseni on
hänellä uutta. Tuskan kourissa ikäänkuin alastomana värisevä,
vaikeroiva sielu, niinkuin Strindberg yksin sitä osaa kuvata, tässä
paljastui katsojalle huomattavalla selvyydellä. Mutta vaikka näin,
yksityiskohtia muistellessa, esityksestä löytää runsaasti erittäin
hyviä kohtia, on mielestäni kuitenkin kokonaiskuva hiukan laimea.
Esittäjä ikäänkuin ei jaksanut saavuttaa riittävän syvällistä
intuitsiota osansa ytimestä, se lähde, josta tämän sairaan sielun
monet omituiset ja toisinaan varsin hyvin esiintuodut käänteet,
mieleneleet pulppuavat, ikäänkuin tahtoi pysyä näkymättömänä.--Hra
_Puron_ Göran Persson oli Strindbergin hengen mukainen. Hra Puro oli
osaansa saanut jotain siitä suorasta yksinkertaisuudesta, joka on
Strindbergiläisen miehekkyyden ihanne. Tämä ihanne tosin on hiukan
kaavamainen; ja siinä merkityksessä tässä osassa on teatteria. Göran,
suuri valtioviisas ja toiminnan mies, viitsii tehdä hyvää vain
niinkauan kuin eräs nainen häntä rakastaa; kun hän tulee petetyksi,
sanoo hän muuttuvansa paholaiseksi ja raivoaa hirvittävästi. Mutta
vaikka Strindberg näin, pitkissä kohtauksissa, antaa kuninkaan ja
hänen valtioviisaansa puhjeta lyyrikoiksi ja panetella maailmaa ja
elämää voimasanoilla, joita kenties ei kenellekään muulle
sallittaisi, on hänen vuodatuksissaan aina hänelle ominainen
tulivuoren hehku ja ukonjylinä, joka vaientaa arvosteluhalumme. Kuten
sanoin, oli mielestäni hra Puro oikein käsittänyt osansa hengen. Hän
osasi antaa oikean illusion tietoisesta, epätoivoisesta tahdon
jännityksestä, joka lauetessaan purkautuu sokeana raivona. Mikä hänen
esityksessään oli siloittamatonta tai teatteria, kuului mielestäni
osaan.--Monet muutkin osat sietävät mainitsemista. Herra _Ahlbergin_
Svante Sture oli komea ylimys, hra Yrjö _Somersalmen_ Peder Welamson,
hra _Pihlajamäen_ siltavahti hyviä esityksiä. Juhana-herttuaa esitti
hra _Salo_, Kaarlea hra Urho _Somersalmi_, Kaarina Maununtytärtä nti
_Horsma_ ja tämän isää hra _Falck._

Perjantain esityksessä oli runsas huone ja suosionosoitukset
vilkkaat. Tänään esitetään kappale kolmannen kerran.

    (_Uusi Suometar_ 27.11., 28.11. ja 1.12.1912)


       *       *       *       *       *





MAILA TALVION _HÄMÄHÄKKI_
(1912)


Maila Talvion uusi kirja sisältää kahdeksan kertomusta. Ne liikkuvat
sangen erilaisissa elämänpiireissä, mutta kuitenkin on niistä
useimmilla aihepohja tuntuvasti sama--ja sangen mieltäkiinnittävä.

Eikä vain se. Useimpien tekotavassa on jotain, jota en muista Maila
Talviolla ennen tavanneeni, tiukkaa draamallisuutta, joka toisinaan
kohoaa vallan mestarilliseen lujuuteen ja tarkkuuteen, vailla kaikkea
lyyrillistä tulvaa.

Ensimmäisen kertomuksen nimi on »Rouva Vilenius ja hänen poikansa»,
josta sen sisällys jo häämöittänee. Mutta köyhän leskirouvan suhde
sokeaan, intohimoisesti rakastettuun, ainoaan poikaan on tässä
kuvattu sovinnaisesta jyrkästi poikkeavalla tavalla. Rouva
Vileniuksen äidinvaisto on jos mikään puhdas vietti, ehdottomassa
omistamishalussaan yhtä pimeä turmiotatuottava, niin, yhtä
eläimellinen kuin ne sielunilmiöt, jotka tavallisesti saavat kantaa
viettien nimeä. Hän turmelee sillä poikansa onnen; elää merkitsee
hänelle omistaa poikansa kokonaan; siksi on pojan morsiankin hänen
ehdoton vihollisensa ja vihamielisyydellään saa hän kihlauksen
särkymään. Hänelle merkitsee silloin vähän, että poika häntä vihaa
sanomattomasti onnensa turmelijana; hän kärsii loppumattomalla
lempeydellä tämän tylyyden ja katkeruuden: saahan hän nyt omistaa
poikansa kokonaan! Loppu on surullinen; äiti joutuu köyhäin hoitoon,
ja poika hunningolle.

_Äidin_rakkauden uhri--sitä aihetta ei varmaankaan ole ennen
kirjallisuudessamme käsitelty.

Tämä niin omituinen, mutta kenties ei silti epätosi kertomus--
Schopenhauer olisi siihen varmasti uskonut!--on esitetty
huomauttavalla keskityksellä, tiukalla draamallisuudella, mitään
turhaa siinä ei ole; hiukkasen kalpea, abstraktinen se lienee, mutta
se kenties johtuu aiheesta, joka on mieltäkiinnittävä
sielutieteellinen »tapaus» ja sellaisena katsottu.

Neljännen kertomuksen nimi on »Veljekset». Kahden veljeksen
erinomainen ystävyys kylmenee, kun vanhempi (»Tumma») menee
naimisiin. Tämä niin intohimoinen veljesrakkaus paranee kuitenkin
entiselleen. Nuorempi veli (»Vaalea») elää myrskyisen rakkaussuhteen,
jonka loputtua hänkin on lopussa. Tumma hakee silloin veljen
kotiinsa, jossa tämä, kälynsä hellän huolenpidon alaisena, paranee
hermotaudistaan. Mutta samana päivänä kun Vaalea tuntee täysin
tervehtyneensä, tulee katastrofi: kuin tiedottomasti lankeaa hän
hoitajattarensa kaulaan, muutamaksi silmänräpäykseksi puhkeaa hänessä
valloilleen sokea intohimo veljensä vaimoa kohtaan, sitten tulee
häpeä, tuska, loppu....

Tämä on kerrottu jos mahdollista vielä suuremmalla draamallisuudella
kuin ensinmainittu kertomus. Sen lopussa puhaltaa vallan myrskytuuli.

Harvoin on kirjallisuudessamme vaisto-elämää käsitelty näin
kohtalokkaana, sokeana, näin naturalistisesti. Maria Jotuni johtuu
mieleen muutamista kertomuksista (Lokakuun tarina, Metsävalkea).--
Toisinaan on mielestäni taiteellinen pidätys mennyt hiukan liiankin
pitkälle; loppuratkaisu tulee vähän yllätyksenä, kuten »Hämähäkissä»
(Hämähäkki--mielikuva ei muuten, eksotisuudestaan huolimatta, oikein
ole mielestäni jaksanut kohota siihen vertauskuvallisuuteen, joka
sille lienee tarkoitettu): Ja joskin kenties muutamissa kertomuksissa
tuntuu pientä abstraktista kalpeutta, niin henkii sensijaan esim.
»Metsävalkeasta» mitä omituisin ja voimakkain tunnelma, kesäiseen
luontoon niin kummallisesti kietoutuneen ihmisnäytelmän takia.

Kirjan lopussa olevasta kolmesta kertomuksesta on »Evangeline» hieno
kuvaus, mutta kenties vähän hauras inspiratsioltaan; »Liitentaalin
vanhuksissa» käydään vanhan rikoksen kaameita jälkiä; viimeinen
kertomus »Isä ja poika» palaa takaisin vanhempien ja lasten
suhteeseen; tällä kertaa on kysymys kuolinvuoteella lepäävästä
paroonista ja hänen aviottomasta pojastaan, taustana kaiketi eräs
tunnettu tapaus todellisuudesta.

Milloinkaan ei Maila Talvio liene taitavasta ja tottuneesta kynästään
tarjonnut niin keskitettyä, niin hallittua ja älyllisesti niin
itsetietoista taidetta kuin tässä omituisessa kirjassaan.

    (_Uusi Suometar_ 10.12.1912)


       *       *       *       *       *





KANSALLISTEATTERIN _HAMLET_
(1913)




I


Kansallisteatterissa on huomenna perjantaina, näytäntökauden kenties
huomattavin ilta. Esitetään _Shakespearen Hamlet_, joka viimeksi on
mennyt yli kymmenen vuotta sitten vanhassa Arkadiassa. Esitys on siis
täysin ensi-illan veroinen; ohjaus ja näyttämölle asetus
luonnollisesti on kokonaan uusi: pääosassa esiintyvät vuorotellen
hrat Eero Kilpi ja Jussi Snellman (edellinen ensi-iltana,
jälkimmäinen ensi kerran maanantaina).

Hamlet-esitys tulee tietysti herättämään erikoista huomiota.
Saattaahan tämän murhenäytelmän kanssa yleiskantoisessa, vuosisatoja
uhmaavassa inhimillisyydessä kilpailla ainoastaan samanaikainen »Don
Quixotte» ja kaksi sataa vuotta myöhäisempi »Faust». Minne tahansa
europalainen sivistys on päässyt kotiutumaan, on myös hautautunut
tämän kuuluisimman, mutta otaksuttavasti olemattoman tanskalaisen
nimi. Hänen lakastumaton nuoruutensa todistaa että hän jos kukaan on
ihmiskunnan ikuisia symboleja. Vanhaan tanskalaiseen, Ranskan
välityksellä Englantiin tulleeseen ja täällä näytelmänkin muodossa jo
käsiteltyyn taruun on Shakespeare sellaisella syvällisellä nerolla
mahduttanut kuumeista yleiskantoista sielunelämää, että siitä riittää
sukupolvelle toisensa jälkeen kysymyksiä haudottavaksi ja arvoituksia
ratkaistavaksi. Lieneekö toista ihmiskuvaa, joka niin salaperäisellä
voimalla vetäisi meitä puoleensa kuin Hamlet? Kukapa ei tuntisi tätä
nuorukaista ja hänen tarinaansa, kukapa ei tietäisi jotain kertoa
mitä ihanteen ja todellisuuden, nuorekkaan uskon ja murskaavan
pettymyksen ristiriidasta, joka repi parantumattomille haavoille
hänen rakastavan ja ihailuun valmiin sydämen? Kuka ei tajuaisi
syvällistä inhimillisyyttä siinä mitenkä hän katkeralla järjen
tyydytyksellä näkee pimeiden aavistustensa olevan tosia? Hamlet on
asetettu rinnan Mefistofeleen ja pessimismin filosofien kanssa.
Yhteistä on näillä ja hänellä elämää kohtaan jyrkästi kielteinen
tunto. Mutta Hamletissa tämä ei lakkaa olemasta vihlovassa
ristiriidassa hänen syvimpien vaistojensa ja tarpeittensa kanssa; hän
on heistä todellisimmin inhimillinen, itse ihmisyyden tuskan murto
vaivan vääntämine kasvoineen.




II


Kansallisteatterin eilinen esitys oli koonnut katsomon täyteen
kiitollista yleisöä. Pääosan esittäjä, hra _Eero Kilpi_ sai osakseen
runsasta, lopussa varsin voimakasta suosiota. Hänen tulkintansa
jättikin mieleen sympaatisen tunnelman, ja varmaan on eilinen esitys
huomattavin hra Kilven tähänastisista ennätyksistä.

Hamletin osa on, jos mikään, neroa varten kirjoitettu. Sen
sisältörikkaus on tavaton. Ja siitä on voitu sanoa, että niin paljon
kuin Hamlet puhuukin ja sanoilla ilmaisee itseään, niin on hänen
vaitiolonsa yhtä ilmehikäs. Mikä ulkomaailmasta tuleva vaikutelma
häntä kohtaakin, heti sytyttää se hänessä jonkin nerollisen
ilotulituksen, syvimmän kosmillisen murhemielen tai itsekiduttavan
epäilyksen purkauksen. Näiden välillä ei ole muuta sidettä kuin
niiden yhteinen merensyvyinen tausta, josta ne nousevat. Ja se tausta
on yhtä kaunopuhelias kuin nämä juhlalliset monologit ja leikkaavat
kärkevyydet itse. Se juuri tekee meille Hamletin niin
mielenkiintoiseksi ja houkuttelevaksi--tuo puolittain unissakävijän
sielunelämä, josta itsensä ja maailman epäilys on ikäänkuin syönyt
pohjan pois--ja sen tahtoisimme nähdä näyttämöllisessä esityksessä
kuultavan esille.

Se mitä hra Kilpi tästä runsauden määrästä sai näkyviin, epäilemättä
teki huolellisesti tutkitun ja älykkäästi ymmärretyn vaikutuksen.
Joskaan hänen olennollaan yleisesti ei ole tuollaista voimakkaampaa
ihmehikkyyttä, joka itsekseen puhuisi, osui moni yksityiskohta,
oikein tavattuna ja hillittynä, paikalleen. Olisi kuitenkin toivonut
suurempaa vapautumista hänelle ominaisesta maneerista, joka toisinaan
ei ollut tuomatta mieleen hänen entisiä osiaan. Heikointa olivat
mielestäni kohtaukset Ofelian kanssa; Hamlet on nero rakkaudessaankin
ja juuri tässä hänen sydämensä ja päänsä etäisyys muodostuu kenties
laajimmaksi, kipeimmäksi. Kokonaisuutena ei hra Kilven esitys ollut
vapaa yksitoikkoisuudesta, johon paljon vaikuttaa alituinen
palaaminen samoihin eleisiin, eikä myöskään se kehitys, jota
Hamletissa on huomattavissa, tullut esille siinä määrässä kuin olisi
tilaisuutta ollut.

Hra _Axel Ahlberg_ ja rva _Rautio_ esittivät kuningasta ja
kuningatarta, kumpikin heille ominaisella taiteellisella vaistolla ja
kypsyydellä. Hra _Raution_ Polonius oli hauska nähdä. Shakespeare
ikäänkuin huvittelee itseään tässä henkilökuvassa, asettaessaan tämän
porvarillisen vanhuksen Hamletin henkistä ylemmyyttä vastaan. Hra
Raution esityksessä oli sattuva hymyilyttävä väritys. Rva
_Lindelöfin_ Ofelia samoinkuin hra _Raikkaan_ Laertes olivat varsin
eheitä luomia. Mainittava on vielä muissa osissa hra _Salo_
(Horatio), _Weckman_, _Yrjö Somersalmi_.

Olen vielä tilaisuudessa palaamaan näytelmään ja sen esitykseen.




III


_Hamlet_ esitettiin toisen kerran sunnuntaina, jolloin hra _Jussi
Snellman_ näytteli pääosaa. Hänen tulkintansa poikkesi huomattavassa
määrässä hra Kilven esittämästä: hänen Hamletinsa oli tuntuvasti
nuorekkaampi, tuntehikkaampi, välittömämpi, esitys oli
havainnollisempaa, enemmän ulospäin heijastavaa. Tällä saavutti hra
Snellman monta etua, hänen antamansa kuva tuli vilkkaammaksi ja
vaihtelevammaksi ja kokonaisuus myös varmemmaksi siinä suhteessa,
että esittäjällä oli varaa antaa Hamletinsa muuttua loppua kohti,
joten kuvaan tuli jonkun verran kehitystä. Mutta epäilemättä hra
Snellman myös pienensi Hamletin sisäistä asteikkoa. Tästä tuli
kuohahtava, lyyrillisiin purkauksiin valmis nuorukainen, hänen
tuskansa oli koskemattoman mielen nyyhkyttävää kärsimystä yksityisten
onnettomuuksien edessä--ei mielikuvituksessamme elävän Hamletin
maailmantuskaa, viiltävän auttamatonta; pistosanainen katkeruus,
jonka hän vuodattaa yli Poloniuksen ja kuninkaan, hajosi ivalliseksi
leikinlaskuksi, miltei poikamaisiksi sukkeluuksiksi. Muutamissa
kohtauksissa hra Snellman mielestäni onnistui huomattavasti paremmin
kuin hra Kilpi; niin varsinkin kohtauksissa Ophelian kanssa, missä
hänen eloisampi ilmeleikkinsä tuli hänelle avuksi. Mutta
yksitoikkoisuudestaan huolimatta oli hra Kilven esityksessä kenties
enemmän tuota epäilyn ja mietiskelyn jäytämää sisäistä turtumista,
suureen ratkaisevaan tekoon pystymättömän uneksija-elämää, joka esim.
Goethen Hamletista antaman kuvan mukaan on tämän peruspiirteitä. Tätä
puolta tehostamalla myös luullakseni enemmän lähestytään sitä
onnettoman sielun nerollisuutta, joka on Hamletin sisäisenä olentona.

Hra _Axel Ahlbergin_ kuningas Claudius oli paraita kaikista. Hra
Ahlbergin voima kenties ei ole sielullisessa puolessa, mutta hän on
ikäänkuin täysin mukautunut näyttämöllisen esityksen ehtoihin ja
edellytyksiin, hänellä on varma silmä oikeisiin mittoihin ja ehjiin,
ikäänkuin koristeellisiin vaikutuksiin. Niin oli hänen kuninkaansa
nytkin varsin kuninkaallinen, ei tosin vallan se luihu rikollinen,
jonka pitäisi näkyä kuoren alta, mutta ulkonaisesti sitä
sympaattisempi, hillitty ja taitehikas. Rva _Raution_ kuningattarena,
hra _Raution_ Poloniuksena, rva _Lindelöfin_ Opheliana olen jo
tunnustuksella maininnut.

Näyttämölle asetuksessa oli noudatettu samaa menettelyä kuin
»Coriolanuksessa»: etualan laitteet pysyivät kaiken aikaa paikoillaan;
muutamissa kohtauksissa saavutettiin näin, varsin vähäisillä
muutoksilla hyvinkin onnistuneita vaikutuksia; mainita voi esim.
haamukohtauksen ja kuningattaren kammion.--Ohjaus oli hra Lahdensuon.

Yleisöä oli sunnuntainkin esityksessä täysi huone, ja
suosionosoitukset vilkkaat.

    (_Uusi Suometar_ 13.2., 15.2. ja 18.2.1913)


       *       *       *       *       *





MUUTAMISTA SIELUTIETEEN PERUSKÄSITYKSISTÄ
(1913)


Kysymys siitä, onko sielua pidettävä ykseytenä vaiko moninaisuutena,
on, voimme sanoa, aina ollut filosofien harrastuksen polttopisteessä.
Sehän oli myös niitä kohtia, joissa vanhojen empiristien ja
ratsionalistien mielipiteet jyrkimmin menivät vastakkain.
_Descartes_'n »anima», »substantia cogitans», samoinkuin _Leibniz_'in
»monadi» ovat aina säilyttäneet viehätysvoimansa spiritualistisissa
mielissä, joille oppi ehdottomasti yksinkertaisesta ja jakamattomasta
sielu-ykseydestä, sielunelämän muuttumattomasta 'kannattajasta' on
ollut mieleinen, heidän kuolemattomuustoiveitaan ja metafyysillisen
dualismin oppiaan tukevana. Epäilemättä jonkunverran hedelmällisempi
on ollut englantilainen empirismi, jota sielutieteessä n. s.
»assosiatsio-psykologia» on kannattanut. Tämä suunta, sellaisena kuin
sitä ovat edustaneet Englannissa varsinkin _Hume, Stuart Mill_ ja
_Bain_ ja Ranskassa _Taine_ on kieltämättä päässyt huomattavan
pitkälle pyrkimyksissään kohti varsinaista tieteellistä psykologiaa.
Mutta toiselta puolen oli sen sielutieteellinen peruskäsitys--tapa
käsittää sielunelämä erillisten mielteiden kokoomukseksi ja selittää
sielulliset synteesit pelkästään näiden erillisten mielteiden
_mekaanisten_ yhtymisten, s. o. assosiatsioiden kautta--tämä käsitys
oli epäilemättä tosiasioille väkivaltaa tekevä. Tämä kävikin
ilmeiseksi m.m. sen kautta, että sekä Hume että Stuart Mill
nimenomaan tunnustivat seisovansa voimattomina tärkeimmän sielullisen
synteesin, _minuuden_, edessä ja myönsivät olevansa kykenemättömiä
sen syntyä selittämään.

Nykyajan sielutiede, sekä filosofinen että varsinaisesti
tieteellinen, onkin sentähden--kuten pitkin rintamaa voi huomata--
usein sangen jyrkästikin varuillaan assosiatsio-psykologian
liioitteluja vastaan. Niinpä voitanee esim. _Henri Bergson_'in
filosofiaa osittain pitää jyrkkänä vastavaikutuksena sitä vastaan.
Mitä sielukäsitteeseemme tulee, ovat hänen mielestään sekä 'ykseys'
että 'moninaisuus' sellaisia »cadres de l'intélligence», ymmärryksen
kaavoja, joihin elävä todellisuus vain väkivaltaisesti pakoittamalla
saadaan soveltumaan, »konfektsiovaatteita» eikä suinkaan mitan mukaan
tehtyjä (kts lähemmin Aika 1911 s. 433 seur.) Tällaisen »mitan mukaan
tehdyn» sielukäsitteen on _James_ koettanut tuoda esiin perustavassa
»Sielutieteen periaatteissaan.» Loistavassa luvussaan »tajunnan
virrasta» (the stream of thought) suosittelee hän tätä kuvaa
karakterisoimaan sielunelämän yleistä luonnetta. Nykyisessä
kirjallisuudessa se onkin yleisesti omaksuttu.

Sama assosiatsio-psykologialle vastakkainen suunta huomataan, kuten
sanottu, myös ahtaammasti tieteellisessä, kokeellisessa
psykologiassa. On huvittavaa mainita muutamia yksityisiä esimerkkejä.
Tunnettu ranskalainen sielutieteilijä _Alfred Binet_ (muutamia
kuukausia sitten kuollut) on paljon huomatussa teoksessaan »L'étude
expérimentale de lintélligence» selvästi osoittanut, että
abstraktista ajattelemista on mahdoton käsittää mielikuvien
mekaaniseksi leikiksi. Ja mitä kuuluisiin n.s. assosiatsio-lakeihin
tulee, niin on niiden arvo mennyt tuntuvasti alaspäin. Monet eivät
niitä ollenkaan pidä minään elementaarisina sielunelämää hallitsevina
lakeina, vaan puolina eli momentteina vielä alkeellisemmissa
sielunilmiöissä. Niin esim. _Pierre Janet_ tunnetussa teoksessaan
»L'automatisme psychologique» esittää, mitenkä huomattavimpiin
ilmiöihin sielunelämän alalla kuuluu se että kerran muodostuneilla
sielullisilla kokonaisuuksilla--joiden syntymisessä sielunelämän
aktiivisella, tahto-puolella on voinut olla huomattava osa--, esim.
sellaisilla mielikuvakokoomuksilla joita sanomme »esineiksi», on
voimakas taipumus _uudistua_, uudelleen astua tajuntaan (sielullinen
automatismi), ja tämä entisten tilojen tajuntaantulo tapahtuu juuri
n. s. assosiatsio-lakien kautta. Samaa mieltä on _Höffding_, joka
lausuu: »Kaiken assosiatsionin olennainen ominaisuus on siten
taipumus yksityisen elementin tajuun noustua herättää uudelleen koko
se tila, josta tuo elementti tai sen kaltainen on ollut osana.»[2]
Yhtäpitävästi edellisen kanssa on Binet sitten yllämainitussa
teoksessaan osoittanut, että »assosiatsiolait» eivät suinkaan ole
samat kaikilla yksilöillä; toisten mieleenjohtuma (idéation) kulkee
'yhtäläisyyden', toisten 'kosketuksen' kautta.

Täten nykyisessä sielutieteessä on huomattavana tuntuvaa sielunelämän
kokonaisuuden ja »sielullisen synteesin» tehostamista erillisten
sielunainesten kustannuksella. »Sielullinen synteesi» on nykyisessä
psykologiassa tavattoman tärkeä ja paljon käytetty käsite. Siten on
m.m. _Wundt_, määritellessään sen lain että sielullisten tekijäin
antamassa yhteistuloksessa (synteesissä) aina on jotakin enemmän kuin
pelkästään tekijäin summassa olisi, ja johtuen siten oppiin
sielullisen energian kasvamisesta, vastakohtana opille fyysillisen
energian säilymisestä, antanut paljon huomatun ilmaisun
puheenalaiselle käsitteelle. Kenties vielä runsaamman käytännön on se
saavuttanut ranskalaisessa sielutieteessä, joka viime vuosikymmeninä
mielihalulla on käsitellyt suurinta sielutieteen kysymystä, problemia
tärkeimmän psyykillisen synteesin, _minuuden_ eli _personallisuuden_
luonteesta, synnystä ja kokoonpanosta.

Sielunelämässä on synteetisen rinnalla kuitenkin huomattava toinenkin
puoli, ja edellisen yksinomainen tehostaminen johtaa
yksipuolisuuteen[3]. Sitä välttääksemme ja yrittääksemme uudelleen
löytää adekvaatisen ilmaisun sielunelämän yleiselle luonteelle, mutta
tällä kertaa tarkoin »mitan mukaan tehdyn» käsitteen eikä ainoastaan
kuvan avulla, on meidän mielestäni lausuttava, että sielunelämässä on
huomattavana kahdensuuntainen pyrkimys: toinen synteesin kautta
johtava yhä suurempaan keskitykseen, ykseyteen, toinen hajoamisen
kautta viepä yhä suurempaan erillisyyteen, moninaisuuteen.
Normaalisen ihmisen sielunelämä on alituisessa liikkeessä näiden
kahden poolin välillä.

Voimakkaassa kestävässä tahdonponnistuksessa, jossa tajuntaa
hallitsee yksi ainoa kirkashohtoinen mielikuva, tehtävä teko,
kaikkien niiden omituisten tunnesävyjen myötäseuraamana, jotka
antavat meille tietoisuuden omasta aktiivisuudestamme ja saattavat
minä-tajunnan voimakkaimpana astumaan esiin--silloin on meillä tila,
jossa sielullinen synteesi ja keskitys on huipussaan, joka, kuten
Pierre Janet eräässä kohdassa lausuu, »pyrkii toteuttamaan filosofien
ihanteen, identisen sieluykseyden».[4]

Mutta tämä ihanteellinen tila toteutuu vain silloin tällöin. Jännitys
laukee, ja mitä silloin tapahtuu? Äsken istui »minuus» elävästi
tietoisena mahdistaan, kaikki langat käsissän, valta-istuimellaan ja
hallitsi; nyt se lakkaa olemasta näyttämön ehdoton keskus, siirtyy
vähitellen yhä syrjempään, hallitsevasta katselevaan asentoon, ja
keskuksen valtaavat mielikuvat, jotka äsken kukistettuina, nyt
alkavat saada takaisin itsenäisyyttänsä ja pitää karkeloitaan. Kuta
vapaammiksi, irrallisemmiksi ja itsenäisemmiksi ne tulevat, kuta
enemmän voimaa ja väriä ne saavat, kuta enemmän lähestymme
_unennäköä_, sitä kalpeammaksi käy minä-tajunta, sitä enemmän
herpaantuu sen jännitys, sitä enemmän muuttuu se pelkäksi _tajunnan
kentäksi_, jolla unennäön kirjavat haamut loppumattomana sarjana
pitävät temmeltään kummallisessa kuutamoisessa valaistuksessa minkä
lähde on tietymätön. Mielikuvat ovat nyt täydelleen itsenäistyneet;
kuvista ovat ne muuttuneet olennoiksi ja esineiksi, joiden vaatimus
tulla otetuiksi täytenä totena ei kohtaa mitään vastaväitettä.

Unennäössä on meillä toteutettuna vanhojen empiristien sielukäsitys:
sielu moninaisuutena, erillisten ainesten kokoomuksena.

Tämä kuvaus kenties hiukan selventää yllä antamaani abstraktista
kaavaa.

Sielunelämän luova aktiivinen synteesi saa elää alituisessa
taistelussa vastakkaista passiivista hajaantumispyrkimystä vastaan.
Jompaankumpaan suuntaan kulkee kunakin hetkenä sielun sisäinen
virtailu. Tilaa, jossa tämä jatkuvasti kulkee jälkimmäiseen suuntaan,
nimittää Pierre Janet sattuvasti »la misère psychologique». Niinpian
kuin, sielullisen energian jatkuvan heikkenemisen takia, uusien
synteesien luominen on lakannut, järkkyy sielun tasapaino mitä
syvimmin, ennen muodostuneet, mekaanisiksi käyneet mielleryhmät
pääsevät ylivaltaan, »sielullinen automatismi» hallitsee, voimaton
ajatus taivaltaa yhä auttamattomammin vanhoja polkujaan, eksyy yhä
pahemmin omiin sokkeloihinsa, samalla kun ulkoa tai sisältä tulevat
mieleenjohtumat eivät kohtaa mitään vastustusta, ne ryhmittävät
ympärilleen kaiken mitä tajunnasta löytävät ja kasvavat lumivyöryn
tavoin, tehden yksilöstä »piintyneen päähänpiston», »riivauksen»,
manian tai jonkun muun mielisairauden uhrin. Mielisairaus on monasti
ikäänkuin unennäköä, joka kestää vuosia--molemmille on
tunnusmerkillistä sielunelämää hallitsevan toisen, passiivisen
hajaantumisen periaatteen _yksinvalta_.

 (_Aika_ 7, 59-63)


       *       *       *       *       *





KULTTUURI JA KEHITYSOPPI
(1913)




I


Aaterikas ja oppinut norjalainen kirjallisuushistorioitsija _Chr.
Collin_ on keskeneräisen Björnson-elämäkertansa lomaan julkaissut
laajahkon filosofisen teoksen, jonka avarasta synteesistä kantaa
merkkiä sen pitkä nimi: »Brorskabets religion og den nye
livs-videnskab. Med en historisk belysning av darwinismen», s. o.
»veljeyden uskonto ja uusi elämäntiede. Ynnä darwinismin
historiallista valaisua».

Lukuisten mielenkiintoisten piirteitten ohessa on tämä teos siitä
huomattava, että kehitysoppi siinä on katsottu verrattain uudesta,
alkuperäisestä näkökulmasta. Se on siinä asetettu historialliseen,
kultturelliin ympäristöönsä, katsottu historiallisten edellytystensä
ja seuraustensa kannalta. Tulokset tästä ovat sangen huomattavat.
Vastoin pintapuolista käsitystapaa, että kehitysoppi syntyi maailmaan
kuin kanuunasta ammuttuna sinä Herran vuonna, jolloin Darwin julkaisi
tunnetun teoksensa »Lajien synnystä», katsoo Collin kehitysopillisen
ajattelun historiassa voitavan eroittaa kolmekin eri aikakautta.

Ensimäinen oli kehitysopin romanttinen kausi, jolloin ajatus eliöiden
asteettaisesta muuttumisesta suunnattomien ajanjaksojen kuluessa
kypsyi sellaisten tutkijain mielessä kuin Buffon, Erasmus Darwin,
Lamarck, Goethe, Saint-Hilare. Mutta tiede otti tämän uuden ajatuksen
kylmästi vastaan ja tutkijat, kuten Cuvier, hylkäsivät sen, pitäen
sitä ilmassa liehuvana luonnonfilosofiana.

Kehitysopin toinen »realistinen» kausi alkoi silloin, kun Charles
Darwin ja Alfred Russel Wallace julkaisivat lyhyet esityksensä
valinta-opista, selektsioteoriasta, (1858) ja edellinen seuraavana
vuonna lähetti maailmalle ensimäisen suuren pääteoksensa »Lajien
synnyn». Tässä muodossaan, »darwinismina», kehitysoppi vähitellen
valloitti puolelleen luonnontieteen ja yleisen tietoisuuden, kiitos
olkoon sen valtavan tosiasia-paljouden, joka sillä nyt oli tukenaan.
Mutta sillä oli nyt myös siinä suhteessa entisestään paljon poikkeava
luonne, että oltuansa ennen valoisaa uskoa luonnon hyvyyteen ja
ikuiseen kehitykseen, se nyt oli jokseenkin synkkä oppi julmasta
loppumattomasta »olemassaolon taistelusta».

Kolmas kausi alkaa tavallaan jo Darwinin toisen pääteoksen »Ihmisen
polveutumisen» mukana (1871) ja on käynyt yhä ihmeisemmäksi sitä
mukaa kuin varsinainen darwinismi on alkanut vanhentua. »Olemassaolon
taistelu» tuskin voi selittää kehitystä ja ainakin antaa se
yksipuolisesti väritetyn kuvan elävän luonnon tilasta, jossa
yhteenliittymisellä ja keskinäisellä avulla on tärkeä sija taistelun
rinnalla. »Ihmisen polveutumisessa» Darwin jo johtui panemaan painoa
näihin luonnon inhimillisempiin piirteisiin.

Näillä uuden elämän-tieteen eri kehityskausilla on Collinin mukaan
kullakin ollut läheinen yhteytensä oman aikansa henkisen ilmapiirin
ja siinä liikkuvien virtausten kanssa. Kehitysoppi eri muodoissaan,
on niihin kulloinkin valtavasti vaikuttanut, mutta se on myös ottanut
vastaan vaikutuksia. Seuratkaamme näiden vuorovaikutussuhteiden
valossa muutamia europalaisen kulttuuripsyyken uudemmista vaiheista.

Kehitysopin romantiselle kaudelle tunnusmerkillistä oli suurin
piirtein ottaen valoisa ja toivehikas usko rajattomaan edistykseen.
Björnson on kutsunut tätä uus-renessanssin aikakautta, romantiikan
suurta virtausta, »suurien tunteiden ajaksi»: taistelussa usein
valtavia vastuksia vastaan kasvoi uusi edistyksen, vapauden ja
luonnon usko hehkuvaksi ja sielukkaaksi. Esimerkkejä antavat meille
Ranskassa Rousseau, Englannissa Shelley ja Saksassa Goethe.
»Palaaminen luontoon», joka käsitettiin puhtaaksi ja viattomaksi,
vastakohtana sivistysihmisen turmelukselle, ja valoisa usko siinä
ilmenevään jumaluuteen, jonka luomiskyky ei vielä ole ohi, vaan joka
yhä edelleen toimii ja vaikuttaa uutta luovasti, kulkien kohti yhä
korkeampia elämänmuotoja--tämä usko loi niin sanomatonta keväistä
hohdetta yli koko ajan, että esim. Condorcet, giljotiinin terä
melkein päänsä päällä, kirjoitti rajattoman toivorikkaan
»hahmoittelunsa historialliseksi kuvaksi ihmiskunnan edistyksestä».
Tänä aikana, jolloin kirjallisuus, maalaus ja musiikki syntyivät
uudestaan, luotiin näet myös ensimäiset suuret positiiviset aatteet
ihmiskunnan tulevaisuudesta. Filosofi Kant, sama mies, joka
nerokkaassa nuoruudenteoksessaan johti taivaankappalten synnyn
maailmansumusta ja nuorekkaalla innostuksella näki siinä ilmenevän
maailmantaiteilijan toimintaa, loi silmänsä myös tulevaisuuteen ja
näki ihmiskunnan historian vievän kohti ikuista rauhaa. Syntyi
rauhanaate.

Mutta Kant ei ollut varsinaisen kehitysopin kannalla (hän piti sitä
»uhkarohkeana järjen seikkailuna») eikä hän myöskään saattanut tietää
mitä uusi elämäntiede tulisi hänen aatteestaan arvelemaan. Ilmeistä
on tietysti, että uuden elämän-tieteen lopulliset tulokset tulevat
olemaan ratkaisevia rauhanaatteen, yleisinhimillisen veljeyden uskon
lopulliselle kohtalolle. Jos elämän-tieteen tulokset vievät siihen
suuntaan, että taistelu ja sota on välttämätön inhimilliselle
edistykselle, jää tietysti rauhanaate ikuisesti utopiaksi, haaveeksi,
joka haihtuu iltaisten pilvien maahan.

Suurin valoajatus, jonka antiikinen sivistys merkillisten
seikkailujen jälkeen synnytti ja jätti perinnökseen, ajatus rauhasta
maan päällä ja hyvän tahdon liitosta kaikkien ihmisten kesken,--tämä
suuri itselaajennuksen ajatus, jonka mukaan vähäinen yksityinen
ihminen voi sulkea kaikki ihmiset, kaiken elävän, hellyytensä ja
huolenpitonsa piiriin,--kuin tahtoisi hän sanoa: mikään inhimillinen,
mikään elävä ei ole minulle vierasta; ei ainoastaan »valtio ole
minua», maailma on minua; minä olen sulkenut sen tietoisuuteeni;
kaikki muut olennot ovat minua; mitään pahaa ei voi sattua niille
ilman, että se koskee minuun; en voi kuulla kenenkään huokaavan tämän
maan päällä ilman että tunnen tuskan pistoksen itsessäni;----jos uusi
elämän-tiede todella saattaa tämän ihmissivistyksen valoajatuksen
sammumaan, koska se sotii elämänkehityksen lakeja vastaan, silloin on
tuleva auringonlasku, henkinen jääkausi, jonka veroista vielä ei ole
nähty.

Mutta kylmä henkäys, joka on omansa antamaan meille aavistusta tämän
jääkauden laadusta, on kerran mennyt yli europalaisen psyyken. Se
tapahtui viime vuosisadan jälkipuoliskon kuluessa, pessimistisenä
reaktsiona »suurten tunteiden ajan» suunnatonta optimismia vastaan.
Mutta tämä suuntaus sai tavatonta tukea »darwinismista»,
elämän-tieteen uudesta muodosta. Sillä darwinismi on
_militaristinen_, sotainen elämänkäsitys niinkuin ei mikään muu.
Elävien olentojen erinomainen hedelmällisyys ja ravinnon sekä tilan
rajoitus, ne aiheuttavat sen loppumattoman »taistelun
olemassaolosta», jossa väkevämpien säilymisen kautta tapahtuu
»luonnollinen valinta» ja sen seurauksena kehitys. Väkevämmän oikeus,
itsekkyyden moraali näyttää olevan luonnollinen johtopäätös tästä
opista. Se kohtaakin meitä erinomaisen taajaan viime vuosisadan
jälkipuoliskolla.

Selvemmin Nietzschessä, joka opillaan orjamoraalista antoi
häpeällisen leiman lähimmäisrakkauden ajatukselle. »Tulkaa koviksi!»
»Kuolema heikoille!» Heikot on muserrettava »hurjalla julmuudella»...
Emme voi tulla »yli-ihmisiksi» muuta kuin nutistamalla luonnon
»tusinatavaran». Ne, jotka tahtovat veljellistä yhteiskunnan
järjestystä, tuomitsee hän »yhtäläisten oikeuksien kääpiö-eläimiksi».
Ja joskaan uuden elämän-tieteen edustajat itse eivät mene yhtä
pitkälle, käy heidän ajatuksensa samaan suuntaan. Haeckel lausui v.
1877: »Darwinismi ei ole demokraatinen ja vielä vähemmän
sosialistinen. Sen tendenssi voi olla yksistään ylimysmielinen. Oppi
luonnollisesta valinnasta opettaa meille, että ihmiselämässä, aivan
samoin kuin eläinten ja kasvien elämässä, ainoastaan pieni vähemmistö
voi elää ja kukoistaa. Suurten joukkojen täytyy kuolla nälkään tai
sortua kurjuuteen... Julma ja armoton olemassaolon taistelu, joka
riehuu kautta koko elävän luonnon ja jonka luonnonlakien mukaan
täytyy riehuta, tämä lakkaamaton ja säälimätön kilpailu kaikkien
elävien olentojen välillä, on kieltämätön tosiseikka. Vain pieni
vähemmistö voi jäädä eloon... Monet ovat kutsutut, mutta harvat
valitut», lisää Haeckel, antaen päinvastaiseen käännetyn merkityksen
tälle evankeliumin sanalle.

Kuinka pimeäksi luonnonnäkemys oli käynyt, siitä antaa edelleen
Darwinin toisen »adjutantin», englantilaisen professori Huxleyn
lausunto (1888) hyvän käsityksen. Luonnon ikuinen taistelu, sanoo
hän, jossa voimakkaimmat, nopeimmat ja viekkaimmat jäävät eloon
taistellakseen taas seuraavana päivänä ja kärsiäkseen, sillä kärsimys
on sekä voitettujen että voittajien palkka, tämä taistelu »tapahtuu
jokaisessa maailman kolkassa, tuhansia kertoja joka minuutti, ja jos
korvamme olisivat kyllin tarkkoja, kuulisimme loppumatonta huutoa,
jommoista Dante kuuli helvetin portilla...»

Oppi väkevämmän oikeudesta darwinismin johtopäätöksenä tuntuu myös
mitä selvimmin viime vuosisadan jälkipuoliskon yhteiskuntaopissa ja
käytännöllisessä politiikassa. Darwinismin syyksi on meidän myös
pakko lukea se, että rauhanaate tällä ajalla tuskin ollenkaan on
päässyt edistymään. Se elää yhä vielä lapsen kapaloissaan ja kansojen
keskinäisissä väleissä, missä sen pitäisi vallita, on ratkaisijana
mitä alkeellisin itsekkäisyys. Eikä sitä ole syytä ihmetellä, niin
kauan kuin yhteiskuntaopin julkiset opettajat, kuten esim. eräs
saksalainen professori Hasse, lausuvat tämänsuuntaisia mielipiteitä:
»Lähimmäisrakkauden moraali on luvallinen (!) yksilöiden kesken.»
Mutta mitä kansakuntiin tulee, täytyy »itsekkyyden moraalin astua
yksilöiden kesken luvallisen lähimmäisrakkauden sijaan». Luonnollisia
ovat tältä kannalta myös lausunnot sellaiset kuin Bismarckin (1891)
»sota on luonnonlaki; se on olemassaolon taistelua yleisemmässä
muodossa», tai Moltken: »sota kuuluu osana Jumalan
maailmanjärjestykseen». Ihmeellistä kyllä, näyttää darwinismi näissä
miehissä hyvästi sopeutuvan heidän vanha-testamentillisiin
sodanjumala-käsityksiinsä, samoin kuin se Englannissa esim.
darwinistisen lord Salisburyn persoonassa yhtyi imperialismiin,
europalaiseen rosvopolitiikkaan siirtomaita ja kaukaisia kansoja,
kuten buureja, kohtaan.

Collin ei tämän johdosta epäile lausua: »Me alamme täten saada
historiallisen yleissilmäyksen tähän mahtavaan ajatusvirtaukseen,
joka voidaan merkitä uusimman ajan merkillisimmäksi ja
turmiollisimmaksi taikauskon muodoksi.»

Mutta jos kerran darwinismi on tosi, silloin on myös sen johtopäätös
tämä militaristinen filosofia tosi, eikä mikään taikausko--Krapotkin
sanoo »Muistelmissaan»: »Ei ole mitään rosvotyötä sivistyneen
yhteiskunnan keskuudessa tai valko-ihoisten ja n.s. alempien rotujen
välisessä suhteessa tai väkevien ja heikkojen kesken, jota ei sen
(darwinismin) kautta voida puolustaa».

Nyt on Collinin mielestä uudemman biologisen tutkimuksen tulos
epäämättömästi se, että darwinismi, olemassaolon taistelua kehityksen
tekijänä tehostaessaan, on ehdottomasti yksipuolinen.

Mutta ennenkuin jätämme kehitysopin toisen darwinistisen kauden,
siirtyäksemme kolmanteen, on syytä vielä kiinnittää huomiota siihen,
millä tavoin darwinistinen elämänkäsitys ja -tunnelma on vaikuttanut
kirjallisuuteen. Jos uskomme tämän sangen herkäksi ajan yleisen
henkisen ilmanpainon mittaajaksi, on darwinismin täytynyt
jälkimäiseen vaikuttaa tavattomasti. Lukemattomissa muodoissa kohtaa
meitä uudemmassa kirjallisuudessa kuvaus luonnon
»välinpitämättömyydestä», moraalittomuudesta ja julmuudesta. Kun se
kehitysopin ensi kaudella nähtiin idyllisenä, esiintyy se nyt
brutaalisena. Kun se ennen oli miltei inhimillisempi kuin ihmiset
itse, on se nyt mahdollisimman jäisesti epäinhimillinen. Suuremmassa
tai vähemmässä määrässä on koko sivistynyt ihmiskunta saanut tuta
sitä harmaata pilvisyyttä, jossa uudempi kirjallisuus niin suureksi
osaksi on elänyt. Missä määrin tämä pessimistinen suuntaus on
pidettävä äärimäisyyteen menneenä reaktsiona »suurten tunteiden ajan»
epäilemättä liiallista optimismia vastaan ja eikö sen perustuksena
oleva käsitys luonnon »välinpitämättömyydestä» itse asiassa ole yhtä
mytologinen kuin aikaisemman ajan luonnonkäsitys, siitä lähemmin
seuraavassa, kun siirrymme tarkastamaan kehitysopin kolmatta kautta,
jonka, kuten mainittu, tavallaan alkaa jo Darwin itse toisella
pääteoksellaan.




II


Toisessa pääteoksessaan, »Ihmisen polveutumisessa», (1871) johtui
Darwin itsestään kiinnittämään huomionsa luonnon inhimillisempiin
piirteisiin ja tuomaan niitä esiin. Olihan nyt todistettava, että
ihmisen ja eläinkunnan välillä ei ole mitään ylipääsemätöntä kuilua,
että ihmisellä eläimistön pisimmälle ehtineitten joukossa on
verrattain läheisiä sukulaisia. Ihmisellä on, kuten tunnettu,
yhteiskuntaelämää ja määrättyjä sosiaalisia hyveitä. Siis täytyy myös
korkeimmilla eläimillä olla ainakin alkeita tämänsuuntaisiin
ilmiöihin.

Mikään ei ollut helpompaa osoittaa. Että lukuisat eläimet elävät
joukossa, pyytävät saaliinsa yhdessä, asettavat yhteisiä vartijoita
ja vaaran tullen taistelevat yhteisesti vihollista vastaan,
voimakkaitten urosten suojellessa heikompia naaraita ja poikasia, se
voidaan nähdä lukemattomissa tapauksissa. Nämä joukoissa elävät
eläimet osoittavat usein mitä suurinta uskollisuutta
»yhteiskuntaansa» kohtaan. »Lajien synnyssä» oli Darwin väittänyt,
että »olemassaolon taistelun täytyy aina olla ankarimman samaan
sukuun kuuluvien yksilöiden välillä». Nyt kiinnittää hän huomiota
siihen, kuinka usein tapahtuu, että saman suvun jäsenet auttavat
toisiaan elämäntaistelussa. Meneepä tämä auttavaisuus toisinaan
tuollepuolen suvun rajojenkin. Esimerkkejä löytyy taaskin lukuisia.--
Yhteiskunnallisen viettinsä ovat ihmiset epäilemättä perineet apinan
kaltaisilta esi-isiltään, sillä se löytyy alhaisimmillakin heimoilla.
»Kolme vangittua patagonialaista meni mieluummin kuolemaan, kuin
ilmaisi toveriensa sotasuunnitelman; he antoivat ennemmin ampua
itsensä, toinen toisensa jälkeen.»

Omantunnon soimaus perustuu Darwinin mukaan yhteiskunnallisten
viettien kestävyyteen ja voimaan. Kun muut viettimme enemmänkin ovat
ohimeneviä, on yhteiskunnallinen vietti alituinen, koska me aina
elämme joukossa. Jos noudatamme yhteiskunnallisvastaista viettiä,
joka hetkeksi saa ylivallan, kadumme jälestäpäin, koska
yhteiskunnallinen vietti ajanpitkään on kestävin.

Mutta samoin on myös joukoissa elävien eläinten laita. Nekin ovat
aina varuillaan yhteistä vaaraa vastaan, valmiita puolustamaan
joukkoa, auttamaan tovereitaan. Ne tuntevat aina vissiä suopeutta ja
myötätuntoa näitä kohtaan. Ne ovat onnettomia, kun ne kauan ovat
tovereistaan erillään, ja aina onnellisia kohdatessaan ne jälleen.
»Ja niin on meidänkin laitamme», lisää Darwin.

Collin on sitä mieltä, että tämä Darwinin toisen pääteoksen antama
kuva eläinten tilasta tuntuvasti poikkeaa »Lajien synnyn» antamasta.
Edellisen mukaan luonnossa valoisilla, inhimillisillä piirteillä on
huomattavasti suurempi sija. Epäilemättä Darwin itse ei koskaan
tullut tajuamaan tätä pääteostensa välillä olevaa eroavaisuutta.
»Lajien synnyn» yksipuolinen kuvaus olemassaolon taistelusta, joka
miltei oli kaikkien sota kaikkia vastaan, ei ole koskaan tullut
oikaistuksi. Ja tämä teos kuitenkin tuli jäämään darwinismin
raamatuksi.

Monet myöhemmät tutkijat ovat vieläkin enemmän vähentäneet
olemassaolon taistelun merkitystä luonnossa. Niin esim. tunnettu
ruhtinas Krapotkin eräässä teoksessa, jossa hän osoittaa, miten
lukuisain eläinten pääpyrkimyksenä näyttää olevan _välttää
kilpailua_. Luonnollinen valinta, sanoo hän, ei suinkaan vaikuta
siten, että se synnyttäisi tungosta saman lajin yksilöiden kesken
(kuten sen Darwinin mukaan täytyisi tehdä). Luonnollinen valinta
suosii niitä eläin- ja ihmisryhmiä, jotka parhaiten osaavat välttää
kilpailua. Esimerkkejä tarjoavat muuttolinnut, talvella nukkuvat
imettäväiset, suunnattomia matkoja vaeltavat puhvelilaumat--kaikki
koettavat, mikä milläkin tavoin, välttää ruuan vähyyttä ja siitä
johtuvaa kilpailua; ja toiset ryhtyvät valtaviin ponnistuksiin
saadakseen _koko laumalle_ riittävän ravinnon. Krapotkinin mukaan
luonnon antama opetus onkin: Välttäkää kilpailua, käykää liittoon
keskenäiseksi avuksi! Sen on primitiivinen ihminen tehnyt. Ja se on
syynä siihen, että ihminen on niin pitkällä kuin hän on.

Myös uusimman biologisen tutkimuksen kesken ovat ne yksinkertaiset
periaatteet, joiden kautta Darwin uskoi voivansa selittää kehityksen,
siis ennen muuta »olemassaolon taistelu» paljon menettäneet
tenhovoimastaan. Etevä englantilainen biologi prof. Bateson lausui
Darwinin satavuotisjuhlan johdosta, että siitä huolimatta että olemme
varmasti vakuutettuja kehitysopin totuudesta, täytyy lajien synnyn ja
kehityksen syyt katsoa toistaiseksi tuntemattomiksi. Samaa mieltä
ovat monet muut ensi luokan tutkijat, erityisesti tanskalainen prof.
Johannsen, yksi uuden perinnöllisyystutkimuksen ensimäisistä
auktoriteeteista.

Tietysti ei »olemassaolon taistelun» tosiasiallisuutta voida kieltää.
Mutta kehitykseen nähden rajoittunee sen merkitys pelkästään siihen,
että se karsii pois elämänkyvyttömät oliot. Sen sijaan on siinä
vaikea nähdä mitään suoranaisesti edistystä aikaansaavaa momenttia.
Onhan sota hirvittävää voiman haaskausta, eihän tungos
riittämättömästi varustetun elämän pöydän ympärillä voi aikaansaada
muuta kuin tavatonta sen saman energian, sen positiivisen työn
tuhlausta, joka toisessa tapauksessa, runsaan ravinnon ja ulkonaisen
rauhan vallitessa, voitaisiin käyttää suvun edistymiseksi.
Yllämainittu prof. Johannsen lausuukin: »Me löydämme suurimman määrän
uusia elämäntyyppejä siellä, missä on parhaat mahdollisuudet
levenemiseen ja runsaaseen ravintoon», toisin sanoin siellä, missä on
_pienin kilpailu_.

On siis kieltämätön tosiseikka, että uuden elämän-tieteen käsitys
elävän luonnon tilasta ja varsinkin edistyksen edellytyksistä on
tullut huomattavasti valoisammaksi. Niin epäselvää kuin kaikki vielä
onkin, on Collin sitä mieltä, että saman sijan, minkä Darwin
kehitysopillisessa teoriassaan antoi »olemassaolon taistelulle»,
tulee uudessa teoriassamme saamaan energian kasaaminen runsaan
ravinnon vallitessa, jolloin jollakin meille toistaiseksi
tuntemattomalla tavalla uudet edistyksensuuntaiset elimet syntyvät.

Erittäin mielenkiintoisesti osoittaa Collin, mitkä historialliset
olosuhteet ja vaikutukset ovat saattaneet Darwinin niin
suhteettomasti panemaan painoa »olemassaolon taistelulle» luonnossa.
Hän tuo esiin tunnetun vähän ennen Darwinia esiintyneen
kansantaloustieteilijä Malthusin ja hänen (paikkaansapitämättömän)
väestönlisäyslakinsa, jonka mukaan väestö lisääntyy paljoa nopeammin
kuin ravinto; Malthusilta on »olemassaolon taistelukin» lainattu.
Edelleen on huomattava ne kokemukset, joita Darwin suurella
kiertomatkallaan teki alempien rotujen surkeasta häviöstä
valkoihoisten tunkeutuessa siirtomaihin. Huomattava vaikutus on myös
varmaan ollut sillä hurjalla taloudellisella taistelulla, joka niihin
aikoihin, suurteollisuuden syntyessä ja rajattoman kilpailun
vallitessa, riehui Englannissa. Ja lopuksi on tärkeänä tekijänä
huomattava Darwinin filosofisuskonnollinen katsantokanta, tuo
varsinaiselta alkuperältään stoalainen teismi, joka rakastaa nähdä
maailman jonkunmoisena kellokoneistona, minkä sen jumalallinen seppä
kerran on virittänyt käyntiin, sitten enää sen toimintaan
sekaantumatta ja antaen sen yksinkertaisten mekaanisten periaatteiden
mukaan käydä suurissa piirteissä ennalta päätettyä päämäärää kohti.

Lyhyesti, darwinismia ei voida lukea noihin ikuisiin totuuksiin,
jotka, kuten esim. joku Newtonin gravitatsio-laki, voitaisiin lausua
miltä muulta taivaankappaleelta tahansa samalla jumalallisella
pätevyydellä; se kuuluu ennemminkin Ibsenin »suhteellisiin»
totuuksiin, jotka »elävät korkeintaan kahdenkymmenenviiden vuoden
vanhoiksi».

Mutta tarkastamatta on vielä, mitä johtopäätöksiä ja opetuksia uuden
elämän-tieteen kolmas, vasta alkanut kausi antaa ihmiskunnan
olemiseen ja kehitykseen nähden ja mitä vaikutuksia sillä
mahdollisesti jo on ollut ajan yleiseen henkiseen ilmapiiriin.

Selville on ensinnäkin käynyt, että sekä »suurten tunteiden ajan»
optimistinen että darwinistisen kauden pessimistinen luonnonnäkemys
kumpikin ovat yksipuolisia, tai paremmin: epätieteellisiä, sillä ne
ovat kumpikin jokseenkin karkeasti antropomorfistisia. Molemmat
tekevät »luonnosta» jonkunmoisen olennon, joka edellisen mukaan on
lapsilleen lempeä äiti, jälkimäisen mukaan niistä täydellisen
välinpitämätön. Itse asiassa on elävä luonto tietysti kokoonpantu
yksityisolennoista, jotka eivät suinkaan ole ehdottomasti
välinpitämättömiä toisistaan. Vaikka tämä huolenpito ei ulottuisi sen
pitemmälle kuin emon ja poikasten suhteeseen, olisi sittenkin
tietysti väärin sanoa, että luonto on ehdottomasti välinpitämätön ja
moraaliton. Ja mitä korkeammalle nousemme elävien olentojen
kehityssarjassa, sitä suuremmaksi tulee huolenpito kasvavasta
polvesta, sitä enemmän kasvaa yksilöitten itselaajennuksen kyky.
Voimmepa sanoa, että selvin merkki elämänmuotojen edistymisestä
maapallollamme on siinä, että yksityisten olentojen
itsesäilytysvietti tulee yhä laajemmaksi, kunnes se yksityisissä
suurissa ihmisissä sulkee sisäänsä koko ihmisyyden ja kaiken elävän.

Sekä luonnon pahuus että hyvyys ovat näinollen molemmat samanlaisia
mytologisia kuvitelmia; se elämänkäsitys, johon uusi elämäntiede
selvästi viittaa, ei ole pessimistinen eikä optimistinen, vaan
»melioristinen» (melior = parempi)--niinkuin jo Voltaire tuo sangen
viisas mies lausui kuuluisissa sanoissaan: »Jos maailma on hyvä tai
huono, on meidän tehtävä voitavamme, että siitä tulisi parempi».

Collinin mielestä olemme siis nykyään monessa suhteessa uuden
ajanjakson kynnyksellä ja uskaltaapa hän lausua ennustuksia siitä,
kuinka ennen pitkää kirjallisuudessakin on rupeava tuntumaan
kepeämmäksi käynyt henkinen ilmanpaino. Mutta suhteellisesti pimeä
ohimennyt periodi ei ole tehnyt työtä turhaan. Että elämän
historiassa, ainakin siitä alkaen, jolloin korkeammat elinmuodot
astuivat näyttämölle, on valtava _traagillinen aines_, se on totuus,
joka kaikiksi ajoiksi on poltettu kulttuuri-ihmisen tajuntaan. Se
ihmeellinen hedelmällisyys ja elämänvoiman runsaus, joka alempien
elämänmuotojen keskuudessa johtaa alituiseen kilpaleikkiin
lukemattomien aiheiden ja mahdollisuuksien välillä--joka kilpailu
kuitenkin on varsin viatonta--se johtaa korkeampien eläinten ja vielä
enemmän ihmisten elämässä taisteluun, joka ei enää ole leikkiä, vaan
useinkin hirvittävää totta.

Seuraavassa muodossa uhkaa Collinin mielestä tämä elämäntaistelun
totisuus nykyistä ihmiskuntaa.

»Ihmisen polveutumisessa» oli Darwin itse, joka ohimennen mainiten
persoonallisesti oli mitä lämminsydämisin ihminen, joka ei
närkästymättä voinut nähdä hevostakaan lyötävän ja Pernambucossa
kitui suunnattomasti, kun hänen oli pakko kuunnella ruoskitun orjan
tuskanhuutoja, voimatta panna edes vastalausettaan, teoreettisestikin
mahdollisimman kaukana Nietzschen yli-ihmis-moraalista. Jälkimäisen
oppi että suuria yksilöitä ovat ne, jotka parhaiten osaavat asettua
joukon yläpuolelle, sen valtijoiksi, on totuuden suora vastakohta.
Jos yhä lisääntyvä altruismi, yhä laajempien yhteisöjen syntyminen on
yksi inhimillisen edistyksen peruslaeista, ovat siveellisesti
suurimpia ihmisiä kaikkina aikoina olleet ne jotka enemmän kuin muut
ovat olleet »kaikkien palvelijoita», jotka ovat astuneet askeleen
pitemmälle kuin muut kohti veljeyden ihannetta. Darwin ajatteli, että
altruismi on saanut alkunsa vanhempien tunteesta lapsiaan kohtaan,
laajentunut sitten yhteistunteeksi ja keskinäiseksi
hyväntahtoisuudeksi saman heimon ja valtion jäsenten kesken,
kohotakseen sivistyneimmissä ihmisissä yleiseksi ihmis-, jopa
eläinrakkaudeksi.

Mutta tämän altruistiseen suuntaan menevän kehityksen täytyy vielä
suunnattomasti mennä eteenpäin, jos mieli sivistyneen ihmiskunnan
säilyä olemassaolon taistelussa. Elämän-taiston traagillinen piirre
ilmenee, mitä sivistyskansoihin tulee, siinä laissa, että
korkeimmalle kohonneita ihmisluokkia ja vallitsevia kansoja, jotka
ovat itselleen kasanneet varallisuuden ja elämännautintojen aarteet,
säännöllisesti uhkaa sangen pikainen sukupuuttoon kuoleminen.
Yhteiskunnassa, missä on suuria sosiaalisia eroavaisuuksia, vaikuttaa
sentähden luonnollinen valinta _päinvastaiseen suuntaan_ kuin se mikä
veisi suvun edistymiseen. On sangen todennäköistä, että
kreikkalaisroomalaisen sivistyksen perikato johtui suureksi osaksi
tällaisesta nurinpäisestä valinnasta: sivistyspääoma joutui
sukupuuttoon kuolevalta hallitsevalta luokalta yhä enemmän alempien
kerrosten käsiin, jotka tietysti eivät kyenneet sitä hoitamaan. Sama
kohtalo odottaa maapallomme hallitsevaa valkoista rotua alempien
rotujen suhteen. Mutta tällä uhkaavalla perikadolla on se valoisa
puoli, että se näyttää altruistisen kehityksen luonnontieteellisesti
välttämättömäksi. Ajanpitkään tulevat aina sortajat sorretuita
heikommiksi. Yhteiskunnallisten kerrosten ja eri rotujen välisten
kuilujen pikainen poistaminen on siis välttämätön; ainoastaan
veljellinen yhteiskuntajärjestys, joka on sopusoinnussa korkeimpien
siveellisten ja uskonnollisten ihanteittemme kanssa, voi pelastaa
ihmiskunnan suunnattomasta taka-askeleesta.

Edistyksen ja veljeyden ajatukset, molemmat kirkkaimmat tähdet, jotka
ovat ihmisten kulkua johtaneet, kuuluvat siis yhteen luonnon
välttämättömyydellä.

Päästyäni selostuksessani tähän kohtaan, joka näyttää, kuinka Collin
teoksessaan aikaansaa sen aatesynteesin, jonka kirjan nimi ilmaisee,
voin lopettaa seuraavilla hänen omilla sanoillaan:

»Biologia ja kulttuuritiede yhdessä opettavat meille, että jonkun
eläinlajin tai ihmisryhmän on mahdollista jatkuvasti kohota yhä
korkeammille elämäntasoille. Kysyessämme, kuinka nykyajan ihmiset
saattavat tuntea olevansa liitossa jumaluuden kanssa eli
sopusoinnussa korkeimman elämänvietin kanssa, joka on olentoomme
asetettu, täytyy vastauksen kuulua: kaikin voimin tekemällä työtä
ihmisen kohottamiseksi. Kun ihmisen esihistoria on seikkailurikasta
ylenemistä yksisoluisesta limaotuksesta satumaisen pitkän astesarjan
kautta sille tasolle, jolla me nyt olemme, silloin aukenee huimaava
näköala ihmiskunnan tulevaisuuteen. Ja voi tuskin olla epäilemistä
siitä, että uskonnollinen tunne--uskollisuuden tunne sitä kohtaan,
mikä on jumalallista maailman kaikkeudessa ja omassa olennossamme--on
yhä enemmän ja enemmän yhdistyvä tähän näköalaan.»

    (_Uusi Suometar_ 7.9. ja 12.9.1913)


       *       *       *       *       *





»NYKYINEN MATERIALISMI»


Parisissa on eräs aikakauslehti viime vuosina järjestänyt paljon
harrastettuja esitelmätilaisuuksia, joissa joukko eteviä ranskalaisia
tiedemiehiä ja ajattelijoita on esittänyt mielipiteitään
periaatteellisista elämän ja tieteen kysymyksistä. Näin on syntynyt
esitelmäsarjoja, jotka myöhemmin on julkaistu erikoisina teoksina;
viimeinen näistä on äskettäin ilmestynyt nimellä »Le matérialisme
actuel» (Nykyinen materialismi). Joukko Ranskan ensimäisiä nimiä
luetaan tämän kirjan kansilehdellä sen tekijöinä: tunnettu filosofi
Henri Bergson, mainio matemaatikko, muutamia kuukausia sitten kuollut
Henri Poincaré (kirjassa oleva esitelmä on eräs hänen viimeisistä
lausunnoistaan), etevä ja miellyttävä, meilläkin tunnettu
kansantaloustieteilijä Ch. Gide y.m.--

Tuntuu epäilemättä vähän oudolta kuulla puhuttavan »nykyisestä
materialismista». Onhan meillä juuri näinä vuosina syytä viettää
varsinaisen materialismin kaksikymmenvuotista kuolinpäivää. Vuonna
1895 julisti Wilhelm Ostwald tieteellisen materialismin voitetuksi
kannaksi. Ja johan jo kolmekymmentä vuotta sitäkin ennen filosofi
F.A. Lange suurisuuntaisen historiallisen ja arvostelevan esityksensä
kautta osoitti materialismin löyhyyden maailmankatsomuksena. Ei siis
tosiaan näytä olevan syytä enää ottaa esille kysymystä
materialismista ja sen »kumoamisesta».

Mutta sitä eivät kirjamme tekijät tarkoitakaan tehdä. Meillä on
päinvastoin edullinen tilaisuus heidän esityksiensä perustuksella
tarkastella, kuinka pitkälle olemme edenneet pois varsinaisesta
materialismista. Kuten toivon käyvän selville, antaa tällainen
tarkastelu sangen mielenkiintoisia tuloksia.

Materialismin kulmakivenä on alusta alkaen ollut atomismi eli oppi
siitä, että aine on kokoonpantu jakamattomista hiukkasista. Mutta kun
nämä hiukkaset ovat niin suunnattoman pieniä, ettei niitä millään
tieteen nykyisellä keinolla voida havaita, on niiden olemassaolo
ainakin jossain määrin jäänyt »uskon asiaksi». Merkillistä on nyt,
että atomien olemassaolo nykyään, viisikymmentä vuotta materialismin
kukoistuskauden jälkeen, itse asiassa lienee varmempi kuin mitä se
oli silloin.

Loistavassa esitelmässään esittää näet Poincaré joukon uudempia
ilmiöitä, jotka vallan odottamattomalla tavalla tulevat
atomi-olettamuksen tueksi, ilmiöitä, joiden kautta tiedemiehellä on
tilaisuus tavallaan _nähdä atomit tai molekyylit itse_, joten niiden
olemassaolo on varma.

Miksei siis nyt materialismi esiinny riemukulussa ottamaan takaisin
menetettyjä alueita?

Se johtuu siitä, että atomit, nuo havainnolliset, yksinkertaiset
perusainekset, joista oli niin helppo kuvailla kaikki todellisuus
kokoonpannuksi ja joiden ulkopuolelle, tyhjää avaruutta
lukuunottamatta, ei pitänyt jäädä mitään, ovat tykkänään menettäneet
filosofisen tenhovoimansa. Mitä hyödyttää puhua atomeista jonain
lopullisina, kun jokainen niistä on itsessään oma maailmansa, joka
voi hajota vielä suunnattoman paljon pienempiin tekijöihin? Ja
mitenkä on sitten näiden laita? Ovatko sitten ne jotain johon voidaan
turvata pelkäämättä, että taas luiskahdetaan joihinkin uusiin pikku
äärettömyyksiin? On paras olla niihin luottamatta. Eräät jotka ovat
ryhtyneet tutkimaan niiden massaa, ovat tulleet siihen
johtopäätökseen, ettei sitä olekaan olemassa. »Ei ole enää ainetta,
on pelkästään reikiä eetterissä; mutta kun nämä reiät eivät voi
muuttaa paikkaa järkähyttämättä niitä ympäröivää eetteriä, tarvitaan
voimaa niitä liikuttamaan, ja ne näyttävät olevan inertialla
varustettuja, kun tämä inertia itse asiassa kuuluu eetterille.»

Nämä luonnontieteen uudemmat--toistaiseksi kai jonkunverran
hypoteetiset--äärimäiset tulokset ovat väkevästi mielenkiintoisia
muussakin kuin puhtaasti tieteellisessä suhteessa.

Jos näet kysymme, mikä on n.s. materialismin psykologinen ydin, se
salattu lähde, josta se ammentaa voimansa, niin on luullakseni
vastattava: materialismi tyydyttää erästä ymmärryksemme alkuperäistä,
juurtunutta mielihalua, mielikuvituksemme taipumusta pitää
»esineellistä» todellisuuden käsitystä jollakin tavoin itsestään
selvänä. Koetan ilmaista tämän havainnollisemmin.--Jos
mielikuvituksessamme käymme läpi kaikki käsitykset todellisuuden
rakenteesta, mitä mahdollisesti tunnemme, on helppo huomata, että
eräällä niistä on aivan erikoinen viehätysvoima ymmärryksellemme,
johtuen sen erinomaisesta ainakin näennäisestä selvyydestä. Se on se
käsitys, että mikä on olemassa on tyhjä tila ja siinä olevat ja
liikkuvat kappaleet. Uudemmista ajattelijoista on varsinkin Henri
Bergson koettanut ottaa selvää siitä, mihinkä tämän »esineellisen»
käsitystavan viehätysvoima perustuu. Hän on sitä mieltä, että sen
perusta itse asiassa on käytännöllinen, biologinen. Niiden syitten
joukossa, jotka ovat vaikuttaneet, että juuri ihminen on kohonnut
maapallon herraksi, on epäilemättä yhtenä kaikkein tärkeimmistä se,
että ihminen, älynsä avulla, on oppinut käyttämään kiinteitä
kappaleita työkaluina ja aseina. Ihmisen nimi ei pitäisi olla homo
sapiens vaan homo faber, s.o. seppä (sanan laajimmassa mielessä).
Mutta tästäpä syystä onkin ymmärryksemme niin syvästi ja
pääsemättömästi rakastunut kiinteisiin kappaleisiin, esineellisyyden
aatteeseen. Syvä vaisto, syvempi kuin logiikka ja tosiseikat, ajaa
meitä kaikkialla viemään läpi tämän aatteen, ja jos tälle
taipumukselle annetaan täysin vapaat kädet, on tulos ennakolta
määrätty, nim. materialismi. Kun kreikkalainen Demokritos paljon yli
kaksituhatta vuotta sitten loi ensimäisen atomiopin suunnitelman,
toimi hänen ajatuksensa tämän »esineellisyyden» vaiston ajamana:
miten luonnolliselta tuntui kuvailla, että kaikki oleva on
pienen-pienistä kiinteistä kappaleista kokoonpantu, samanlaisista
kuin ne joita me joka päivä kivien ja puupalojen muodossa pitelemme
käsissämme ja jotka ovat meille niin tuttuja ja selviä. Ja sama
vaisto elää meissä vielä tänä päivänä.

Mutta harvoin on tämä vaisto saanut sen pahempaa kolausta kuin
yllämainittujen luonnontieteen uudempien tulosten kautta. Siinä
suhteessa on noilla tuloksilla kerrassaan vallankumouksellinen
luonne. Jos ne vakiintuvat ja jähmettyvät totuuksiksi, on
materialismin aika ikipäiviksi mennyt. Eihän meillä ole minkäänlaista
mahdollisuutta saada mielikuvitustamme tyydyttävää, havainnollista,
»esineellistä» käsitystä sellaisista suureista kuin eetteri eli
painoton aine, elektronit, joilla ei ole massaa j.n.e. Ne ovat
puhtaita käsitteitä, merkkejä, symboleja. Jos yritämme tehdä niistä
jotain havainnollisia todellisuudenkuvia, syntyy ristiriitasia
sekasikiöitä, jotka todistavat pelkästään »esineellisen»
älyntaipumuksemme kömpelyyttä.

Mutta samalla todistaa tämä kuinka suunnattoman pitkälle
luonnonilmiöiden tieteellinen analyysi itse asiassa on mennyt. Se
todellisuus, jota luonnontiede näissä uudemmissa tuloksissaan
käsittelee, ei enää ole varsinaisesti aineellinen; se on kaukana
meidän esineellisten käsitystapojemme saavuttamattomissa,
todellisuutta, jota ei silmä näe eikä käsi kosketa, mutta jonka
matemaatiset suhteet on noihin merkeillä ja symboleilla ilmaistu.
Muinaiset pythagoralaiset sanoivat, kuten Aristoteles kertoo, että
lukujen aineksista on koko maailmankaikkeus kokoonpantu. Mielestäni
voi uusi luonnontiede nähdä edelläkävijänsä, ei materialistisessa
Demokritoksessa, vaan Pythagoraassa. Samanlaiseen epähavainnolliseen,
puhtaasti käsitteelliseen todellisuuden käsitykseen kuin
Pythagoraalla näyttää olleen, tuntuu myös uusi luonnontiede johtavan.
Ajatus on kaikki, niin lopettaa Henri Poincaré, meidän aikamme
luonnontutkijoista kaiketi edustavimpia, erään aikaisemman teoksensa.

       *       *       *       *       *

Valaisevan vertauskohdan edellisen kanssa tarjoaa eräs toinen paikka
filosofisella taistelukentällä, jossa materialistit ovat taittaneet
monta peistä, nim. kysymys sielun ja ruumiin suhteesta. Reaaliset
tiedot aivotoiminnan ja sielunelämän suhteesta olivat materialismin
kukoistuskaudella vallan mitättömät. Mutta tämä tietämättömyys
peitettiin innokkailla väitteillä siitä, että »sielu» totisesti ei
ole muuta kuin atomien liikettä, että aivot erittävät ajatuksia
samoin kuin maksa sappea, että sielunelämä on jonkunmoista
»fosforesenssia», tai mitä kaikkia lausetapoja silloin keksittiinkin.
Nykyään tiedämme ainakin jotain aivotoiminnan ja sielunelämän
suhteesta, tiedämme, että aivojen harmaa kuori on »tajunnan elin»
siinä merkityksessä että sielunelämä on siitä välittömästi
riippuvainen, vieläpä siten että ainakin alkeelliset sieluntoiminnat
(aistimukset ja ruumiilliset tunteet) ovat »lokaliseeratut» tarkasti
määrättyihin aivokuoren alueisiin; ja on erittäin luultavaa, että
myös n.s. korkeammat sieluntoiminnat ovat sidotut määrättyihin
aineellisiin tapahtumiin aivokuoressa. Tieteellinen psykologia
julkilausuu tämän riippuvaisuussuhteen »psykofyysillisen
parallelismin» periaatteellansa, joka on osoittautunut erinomaisen
hedelmälliseksi »työ olettamukseksi» ja joka sisältää, että
sielullista ilmiösarjaa vastaa joka kohdassa aineellinen
tapahtumasarja aivokuoressa. Mutta kun edellinen vähän väliä kätkee,
kun sitä vastoin jälkimäinen on katkeamaton, on luonnollista, että
aineellinen tapahtumasarja selityksissämme pannaan sielullisen
perustaksi. Tämän takia onkin fysiologisen psykologian lopullisena
päämääränä, lyhyesti sanoen, koettaa selittää sielulliset ilmiöt
määrätyistä aineellisista edellytyksistä.

Onko tämä materialismia? Ei suinkaan, sillä metafyysillinen juopa
sielullisen ja aineellisen välillä jää olemaan kuten ennenkin. Sen
ylipääsemättömyyttä ei vähääkään muuta se, että vähitellen yhä
tarkemmin opimme tietämään, mitä aivokuoren kohdan kiihoitusta ja
minkä asteista, minkä luontaista kiihoitusta kukin sielullinen ilmiö
vastaa. On eräitten periaatteellisten filosofisten syiden takia
mahdoton ajatellakin, että tämä kuilu jollakin tieteellisellä tavalla
voitaisiin täyttää.

Olemme tässä omituisen ristiriidan edessä. Toisella puolen on pieni,
mutta vähitellen varmasti kasvava tietomme siitä lainalaisuudesta,
joka vallitsee sielullisen ja aivo-toiminnan kesken, toisella puolen
on suuri valtava tietämättömyytemme tämän lainalaisuuden syvemmistä
perusteista ja syistä, aineen ja hengen suhteen todellisesta
luonteesta. Filosofit ovat aina ponnistelleet ajatustaan tämän
kysymyksen ratkaisemiseksi ja saaneet tulokseksi joukon arveluita...

Lopputulokseksi voimme siis, tarkastellessamme eräiden tieteellisten
ja filosofisten käsitysten vaiheita materialismista lähtien, merkitä
suurpiirteistä edistystä tapahtuneeksi. Tosin se, mikä eniten on
edistynyt, on tietomme omasta suuresta tietämättömyydestämme, mutta
se merkitsee itse asiassa pelkkää hyvää: todellisuuden
tyhjentymätöntä runsautta ja työalan loppumattomuutta. Ja toiseksi
syttyy, reaalisten tietojemme kasvaessa, yhä useampia tuikkivia
valoja maailmanhämärään, joiden turvallinen loiste on sitä
viehättävämpi, kuta syvempi on salaperäisyys niiden ympärillä.

    (_Uusi Suometar_ 3.10.1913)


       *       *       *       *       *





RENAN JA BERGSON
(1916)


Omituisuus Ranskan henkisessä elämässä ovat sen _muotifilosofit_.
Sellainen oli aikoinaan erikoisessa määrässä _Voltaire_. Sellainen
oli toisen keisarikunnan kukistumisen jälkeen _Ernest Renan_, ja
sellainen on meidän päivinämme _Henri Bergson_.

Saksassa ei mitään vastaavaa ole. Tosin sekä _Kantilla_ että
_Hegelillä_ aikoinaan oli tavaton auktoriteetti, ja varsinkin
edellinen, »der Weltzermalmer» _(Heine)_, nautti pääteostensa
ilmestymisen jälkeen jakamatonta kunnioitusta. Mutta tuohonpa
platooniseen kunnioitukseen Kantin ja suuren saksalaisen yleisön
lähestyminen pysähtyikin; Kant, niinkuin myös Hegel, on
luoksepääsemätön muille kuin niille, jotka erikoisesti opettelevat
kaikki tarvittavat taikasanat. Ainoa saksalaisista filosofeista, joka
on koko kansansa nimessä puhunut, on _Fichte_, mutta hänenkin
filosofiansa on luonteeltaan esoteerinen.

_Friedrich Paulsen_ -vainaja kertoo, mitenkä hänelle eräs
virkakumppani kerskasi saksalaisen filosofian vaikeatajuisuudella,
lukien tämän sille ansioksi! Tämä saksalainen »ansio» on Ranskassa
vioista pahin. Mitä ranskalainen tieteellinen kirjailija ennen muuta
koettaa välttää, on »le pédantisme», sillä tämä tekisi hänet
ainoastaan naurettavaksi. Ranskalaiset tieteilijät ovat suuremmassa
määrässä kuin saksalaiset »kirjailijoita»; he kääntyvät paljon
suuremmassa määrässä laajan sivistyneen yleisön puoleen, he koettavat
paljon enemmän peittää käyttelemäänsä tieteellistä koneistoa
näkymättömiin, panevat enemmän painoa ajatustensa muodolliseen
ilmaisuun. Sivistynyt ranskalainen on vakuutettu siitä, että »kaiken
voi sanoa hyvin kirjailijain yksinkertaisella ja täsmällisellä
tyylillä, että uudet ilmaisutavat, räikeät kuvat johtuvat aina
sopimattomasta vaateliaisuudesta tai todellisten rikkauksiemme
tuntemattomuudesta» (E. Renan & Henriette Renan, Lettres intimes, s.
33).[5]

Lukiessamme Bergsonin samaan ryhmään kuin Voltairen ja Renanin on
tosin huomattava, että edellinen merkitykseltään ei suinkaan kohoa
jälkimäisten tasalle. Jos voi sanoa että 18. vuosisata ruumiillistui
Voltairessa, on taas Renanissa edustettuina muutamia niistä
piirteistä, joita pidetään viime vuosisadalle olennaisina. Näiden
tyypillisten, ikäänkuin historiallisesti välttämättömien
mentaliteettien rinnalla jää Bergson paljon satunnaisemmaksi
ilmiöksi. Senlisäksi on hän enemmän ammattifilosofi kuin edelliset.

»Ajassa» on kerran ennen (vuosikerrassa 1911) tarkastettu muutamia
Bergsonin filosofialle ominaisia, alkuperäisiä piirteitä. Tällä
kertaa on tarkoitus kiinnittää huomiota niihin huomattaviin
yhtäläisyyksiin, joita kaikesta huolimatta on olemassa Bergsonin ja
hänen edeltäjänsä Renanin ajatustavan välillä.

On pidetty Bergsonin filosofian huomattavimpana piirteenä sitä
merkitystä, minkä hän antaa _ajan_ realiteetille. On sanottu, että
kun filosofia yleensä pyrkii katsomaan todellisuutta »iäisyyden
näkökannalta», on sensijaan bergsonilaisuudelle ominaista
»ajallisuuden näkökanta». »Aika» on tämän filosofian mukaan luova
tekijä todellisuudessa, ei pelkkä subjektiivinen havainnonmuoto. Aika
luo, todellisesti synnyttää uutta, samoinkuin sen hammas jäytää
esineitä. »L'univers dure». Maailmankaikkeus on historiallinen ilmiö.

Aivan yhtä syvästi on _Renan_ vakuutettu ajan merkityksestä. »Aika
näyttää minusta yhä enemmän olevan le facteur universel, la grand
coefficient de l'eternal devenir» (Dialogues philosophiques, s. 155).
19. vuosisadan luonteenomainen piirre on Renanin mukaan, että
dogmaatisen metodin sijaan on asetettu historiallinen metodi,
kaikissa ihmishenkeä käsittelevissä tieteissä. »La catégorie du
devenir» on asetettu »la catégorie de l'être'n» sijaan. Ennen
puhuttiin uskonnosta, oikeudesta, jne. jonakin kerta kaikkiaan
olemassaolevana, nykyään kaikki tuo käsitetään joksikin, joka
paraikaa kehittyy. Kullakin tieteellä on tarkastettavanaan katkelma
tätä ikuisen syntymisen vyyhteä. »Historia» sanan ahtaammassa
merkityksessä on tässä suhteessa nuorin tieteistä; se käsittelee
viimeistä myöhäisintä kautta tässä kehitysjaksossa. Filologia ja
vertaileva mytologia valaisevat jo varhaisempaa kautta. Ihminen puhui
ja loi myyttejä ennenkuin hän jätti jälkeensä kirjallisia
muistomerkkejä. Ja näiden tieteiden takana alkavat paleontologian ja
luonnonhistorian äärettömät taivaanrannat sarastaa. »Minä puolestani
olen aina ajatellut, että lajien synnyn salaisuus piilee
morfologiassa (kasvien ja eläinten muoto-opissa), että eläinmuodot
ovat hieroglyyfikieli, jonka avain puuttuu meiltä, ja että koko
menneisyyden selitys piilee niissä tosiseikoissa, jotka ovat meidän
silmäimme edessä, mutta joita emme osaa lukea.» Mutta historiallisia
dokumentteja eivät ole ainoastaan elolliset muodot; tähtisumuilla,
linnunradalla on sama arvo. On tuleva aika, jolloin luonnontieteetkin
muuttuvat historiallisiksi. »Muistelmissaan» valittaa Renan eräässä
kohden sitä, että hän joutui harrastamaan historiallisia tieteitä,
»noita vähäisiä arveluun perustuvia tieteitä, joista sadan vuoden
perästä ei välitetä». Renan uskoo että jos hän olisi antautunut
luonnontieteisiin, olisi hän johtunut useampiin Darwinin tuloksista,
jotka hän väittää 1845:n tienoissa edeltäpäin aavistaneensa. Tätä
valitusta ei tarvitse ottaa kovin vakavasti, sillä monista muista
lausunnoista käy ilmi, että Renanin mielestä historiallisilla
tieteillä on aivan erikoisen suuri filosofinen arvo.--

Toinen yhtymäkohta Renanin ja Bergsonin välillä on heidän
»vitalistinen» käsityksensä kehityksen syistä.

Bergson hylkää ajatuksen, että ulkonaiset, »mekaaniset» syyt
aiheuttaisivat kehityksen. Elolliset muodot ovat hänen käsityksensä
mukaan erään sisäisen sielullisen voiman tuote. Bergson on dualisti.
Elottoman aineen rinnalla on maailmassamme vaikuttamassa edelliselle
jyrkästi vastakkainen »élan vital», joka yhtenäisenä elämän virtana
kuohuu kautta sukupolvien ja yksilöiden. Elottomassakin maailmassa
vallitsee määräperäinen liike, mutta se on »putoamista»,
laskeutumista yhä alemmalle tasolle (entropia); »élan vital»
sensijaan on vaivaloista ylöspäin ponnistamista. Elottomassa
maailmassa energia hajaantuu ja haihtuu, mutta »élan vital» pyrkii
sitä kasaamaan (lehtivihreä ja sen merkitys, orgaaniset yhdistykset).

»L'élan vital» on se elämän meri, jossa me olemme, liikumme ja
elämme. Kaunopuheisen, mystillisen tunteen koko hehkulla kuvatessaan
tämän elämän prinsiipin alkuperää, sen taistelua Materiaa vastaan ja
ihmisen kykyä »intuitionsa» voimalla sukeltautua siihen takaisin,
osoittautuu Bergson ikivanhojen mystikkojen täysveriseksi
seuraajaksi.

Renan ei ole missään antanut yhtenäistä esitystä kehitysopillisista
teorioistaan. Mutta monista yksityisistä lausunnoista käy riittävästi
ilmi hänen »vitalistinen» kantansa.

»Kaksi seikkaa, _aika_ ja _pyrkimys edistykseen_, selittävät
maailman. Ilman tätä hedelmällistä edistyksen siementä jäisi aika
ikuisesti martaaksi. Jonkunlainen sisäinen jousi, joka työntää kaiken
elämään, ja yhä enemmän kehittyneeseen elämään, kas siinä välttämätön
olettamus (Dialogues philosophiques, s. 177).

Koko maailma on työssä ja pyrkii toteuttamaan jotain salattua
tarkoitusta, se oli eräs Renanin rakkaimmista ajatuksista, jota hän
skeptillisimmälläkin tuulellaan helli. Viimeisessä filosofisessa
kirjoituksessaan, »Examen de consciance philosophique» (Feuilles
détachées -kokoelmassa) sanoo hän pitävänsä pintapuolisina niitä
vastaväitteitä »finalismia» vastaan, joita eräät tiedemiehet tekevät,
huomauttaessaan luonnon epätäydellisyyksistä. Nämä vastaväitteet
eivät estä olettamasta, että maailmassamme vaikuttaa salainen
pyrkimys, syvällinen _nisus_, joka sokeana toimii olemiston
kuiluissa, työntäen kaiken elämään, kaikissa avaruuden kohdissa. Tämä
_nisus_ ei ole tietoinen eikä kaikkivoipa; se tekee parhaansa
aineesta, joka sillä on käytettävänään. Mutta ehkä se _nisus_, joka
vaikuttaa maailmankaikkeuteen kokonaisuudessaan, eräänä päivänä tulee
tajuiseksi, kaikkitietäväksi, kaikkivoipaiseksi. Jumala syntyy...
Toteutuu niin korkea tietoisuuden aste, ettei meillä siitä voi olla
mitään käsitystä. Ikuisuus tarjoaa loppumattomat mahdollisuudet.
Absoluuttinen olento, päästyään kehityksensä päähän ja opittuaan
täydellisesti tuntemaan itsensä, toteuttaa kenties kaikki voimansa
avulla uskonnon: hurskasten ylösnousemuksen ja ijankaikkisen
elämän...

Kaikki tämä kuitenkin lisäyksellä _kenties_. Päinvastainen tulos on
yhtä mahdollinen; ehkäpä kaiken tuon pyrkimyksen tuloksena on tyhjyys;
ehkäpä totuus on masentava...

On puhuttu niin paljon Renanin »skeptillisyydestä». Jotka tahtovat
olla oikein moderneja, hekkumoivat niillä »Dyb af Skepsis» (Brandes),
joita he näkevät Renanin harmittomimpienkin ajatusten alla. Muistuu
mieleen »keisarin uudet vaatteet» ... Vastakkainen leiri näkee tässä
epäilyssä, tässä hiljaisessa hymyssä, törkeää rienausta. Mutta
oikeastaan Renan on »skeptikko» vain siksi, että hän niin mielellään
tutkistelee asioita, joihin ei ajatuksemme anna mitään lopullista
vastausta, joihin nähden vapaasti liikkuva _pro et contra_ on ylin
viisaus. Taasen syy siihen, että Renan alituisesti palaa uudelleen
tutkistelemaan elämän ja maailman mahdollisuuksia ja tulevaisuuden
perspektiivejä, vaikkei hän koskaan pääse pitemmälle kuin noihin
»ehkä» ja »kenties», on luullakseni haettava hänen uskonnollisesta
»dilettantismistaan». Lapsuutensa ja nuoruutensa hartaasta ja
ylevästä katoolisuudesta vieraantui Renan vain järkensä, ei koskaan
tunteensa puolesta. Syvä kaipaus, jolla hän jätti Saint Sulpicen
seminaarin, ei hänessä koskaan sammunut. Mikään mahdollisuus ei
hänelle myöhäiseen vanhuuteensa saakka ollut rakkaampi ajatella kuin
se, että uskonto sittenkin olisi tosi. Viimeiseen saakka koettaa hän
tieteellisesti ymmärrettyyn maailmankuvaan sovittaa uskonnollisia
käsitteitä, Jumala, ylösnousemus, kuolemattomuus.

Tämä alituinen ja yhä uudistuva askarteleminen perspektiivien kanssa,
joista hän kuitenkin kerran on luopunut, on yhteydessä Renanin
luonteen päättämättömyyden kanssa. Tämä päättämättömyys oli hänessä
niin silmiinpistävä, että hänen vanha ystävänsä Berthelot saattaa
epäillä olisiko Renan koskaan lopullisesti rikkonut väliänsä kirkon
kanssa, ellei hänellä olisi ollut tukenaan sisarensa Henriette,
voimakas, päättäväinen, syvä luonne, joka kaukaa lähettämillään
kirjeillä auttoi Renanin seuraamaan vakaumustaan.

Palatakseni takaisin käsitteisiin »nisus» ja »élan vital», on
sanottava että ne eivät toisistaan eroa vain siinä, että edellinen on
latinaa, jälkimäinen ranskaa! Renanin »nisus» laahaa alituisesti
liepeissään tuote »ehkä» ja »kenties ei kuitenkaan». Renan on
alituisesti tietoinen siitä, että metafyysillinen filosofia on
pelkkää runoilua, mielikuvituksen leikkiä, jolla on tosin
lakastumaton viehätyksensä, mutta joka on otettava _cum grano salis_.
»Renanismin» rinnalla on »bergsonismi» karkeasti dogmaatinen.
Empimättä uskoo Bergson metafyysillisiin kangastuksiinsa, jotka
runollisen mielikuvituksen näkyinä kieltämättä ovat mukaansatempaavan
kauniit.--

Kolmas yhtymäkohta Renanin ja Bergsonin välillä on kenties kaikista
mieltäkiinnittävin. Se koskee spekulatiivisen järjen kantavuutta
tiedonlähteenä ja spekulatiivisen tiedon arvoa.

Renanin käsitys filosofian olennosta ja tehtävästä on kenties hieman
huojuva. Mutta siinä suhteessa on se selvä, että hänen mielestään
spekulatiivinen filosofia, jolla muka on oma tiedelähteensä ja omat
metodinsa, on vähänarvoinen. Kaikki suuret filosofit ovat olleet
suuria tiedemiehiä; Aristoteles, Descartes, Leibniz, Kant tiesivät
kaiken, mitä heidän vuosisatansakin. Ne ajat taas, jolloin filosofia
on muuttunut »spesialiteetiksi», ovat olleet sen alennuksen kausia.
Sellainen oli myöhempi kartesiolaisuus (Malebranche), sellainen
Renanin nuoruudessa Saksan spekulatiivinen idealismi. Meidän
aikanamme näyttävät pitkin koko rintamaa tieteet, joko historialliset
tai luonnontieteet, olevan määrätyt ottamaan vastaan filosofian
perinnön. Filosofian täytyy tulla tieteelliseksi, ellei se tahdo
tulla Penelopen kankaaksi, jota lakkaamatta ja aina turhaan aletaan
uudelleen. Ja Renan uskoo, että sensijaan kuin edellisinä
vuosisatoina luonnontieteet tuottivat parhaan aineiston filosofisille
aateskeluille, »historia on meidän aikamme todellinen filosofia»
(Essais de morale et de critique, s. 83).

Renan huomauttaa että spekulatiivisessa filosofiassa aina on jotain,
mikä muistuttaa keskiaikaisen Raimundus Lulluksen fantastista
konetta, jonka avulla pelkästään käsitteitä kombinoimalla piti
löydettämän totuus ja vältettämän erehdys. Puhdas spekulatiivinen
logiikka, jonka avulla on luultu voitavan vapautua kärsivällisestä
tutkimuksesta ja työstä, on oikealle tieteelle yhtä vahingollinen
kuin Lulluksen kone. Filosofoida on oppia tuntemaan universumi. Tämä
on kokoonpantu fyysillisestä ja psyykillisestä maailmasta, luonnosta
ja ihmiskunnasta. Siis on luonnon ja ihmiskunnan tutkimus koko
filosofia[6].

Missään ei spekulatiivinen logiikka niin paljasta heikkouttaan kuin
niissä tieteissä, jotka käsittelevät eläviä objekteja. Geometriassa,
algebrassa jne., joissa ei välitetä todellisuudesta, on aateskelu
paikallaan. Mutta sensijaan esim. ihmiskuntaa käsittelevissä
tieteissä, joissa kaikki yleiset aatteet perustuvat vain puolittain
totuuteen, puolittain erehdykseen, täytyy aateskelun tulokset askel
askeleelta tarkistaa kokemuksen avulla. »_Logiikka ei tavoita
vivahduksia; mutta hengentieteiden alalla totuudet läpeensä piilevät
vivahduksessa._ Ne pujahtavat skolastiikan verkonsilmukoiden läpi;
niitä ei katsella kasvoista kasvoihin, vaan ne löydetään osittain,
salaisesti, milloin enemmän, milloin vähemmän» (Essais de morale
etc., s. 189 ja seur.).

Yllä harventamassani rivissä on Renan lausunut julki yhden
bergsonilaisuuden ydinajatuksista. Mutta saman ajatuksen
käsitteellisen ajattelun voimattomuudesta tapaa nykyään hyvin
yleisesti muuallakin. On syytä sentähden vähän tarkastaa tuota
merkillistä lausetta.

Spekulatiolle, vastakohtana kokemustieteelle, on omituista, että se
lähtee liikkeelle määrätyistä käsitteistä ja arvostelmista, jotka se
muodostaa apriorisesti, ennen kokemusta, kun sensijaan kokemustiede
kokonaan elää ja hengittää tutkimusesineessään, joka luo sen
käyttämät käsitteet ja arvostelmat ja on valmis aina synnyttämään
uusia, kun entiset osoittautuvat riittämättömiksi. Puhdas aateskelu
kombinoi apriorisia arvostelmiaan ja tekee niistä täten
johtopäätöksiä. Tämä ajatustyö noudattaa muodollisen logiikan lakeja,
joista ensimäinen on se, että kukin käsite on muuttumaton, pysyy
merkitykseltään identisenä.

Kun tällaisen aateskelun tuloksia ruvetaan sovittamaan
todellisuuteen, syntyy omituisia vaikeuksia. Tyydyn vain yhteen
esimerkkiin, jota Bergson mielellään käyttää osoitteena abstraktisen
logiikan heikkoudesta. Puhdas aateskelu, joka työskentelee
sellaisilla määreillä kuin »ykseys» ja »moninaisuus», olettaen että
ne voidaan sovelluttaa kaikkiin ajatuksen esineisiin poikkeuksetta,
johtuu m. m. seuraavaan vaikeuteen: onko elävä organismi, onko
sielunelämä »ykseys» vai »moninaisuus»? On selvää ettei kumpikaan
näistä määreistä sovellu näihin objekteihin. Organismi, sielunelämä
eivät ole sellaisia yksinkertaisia esineitä, jotka olisi leimattava
joko »ykseyksiksi» tai »moninaisuuksiksi». Mitä voidaan päättää
tästä? Tietenkin, että spekulatiivinen metodi on väärä, että jos
lähdetään liikkeelle rajoitetusta määrästä käsitteitä, tullaan
ennemmin tai myöhemmin kohtaan, jolloin yksikään näistä käsitteistä
ei sovellu ilmaisemaan tarkoitettua ilmiötä. Kokemustiedolle
sensijaan tätä vaikeutta ei esiinny; todellisuus, jossa se liikkuu ja
elää, luo sille tarpeen tullen aina uusia käsitteitä. Katsokaamme
spektriä, jossa auringon valkea valo yhdenjaksoisissa ylimenoissa
taittuu lukemattomiin vivahduksiin, niin että jokainen spektrin
poikkiviiva on hitusen verran toisenvärinen kuin edellinen!
Jokapäiväinen kielenkäyttö tulee toimeen muutamalla, viidellä,
kuudella värinimityksellä. Se yksinkertaisesti laiminlyö ylimenot
yhdestä »väristä» toiseen. Mutta maalari, jolle värivivahdukset ovat
arvokkaita, tarvitsee jo paljon suuremman määrän värejä ilmaisevia
käsitteitä: ultramariini, karmiini jne. Mikään ei estäisi
muodostamasta uusia värien käsitteitä tuhansiin saakka, aina
värienerottamiskykymme rajaan asti. Syy siihen, että juuri käsitteet
»vihreä», »punainen» jne. on muodostettu, eikä aivan toisia, piilee
tietysti näiden vivahdusten käytännöllisessä merkityksessä.

Lauselma: »logiikka ei tavoita vivahduksia» tarkoittaa siis:
_spekulatiivinen, aprioristinen logiikka_ ei tavoita vivahduksia.
Kaikkia värivivahduksia ei voida ilmaista viidellä tai kuudella
värinimityksellä. Mutta kokemustiede, kokemuksellinen logiikka
tavoittaa kyllä mitä vivahduksia tahansa. Minulla on tällä hetkellä
mielikuva ihan määrätystä punaisen vivahduksesta, joka imupaperillani
on; jos tahtoisin, voisin nimittää tätä vivahdusta esim. klm: siten
olisi uusi käsite muodostettu, käsite, joka tavoittaisi ihan määrätyn
vivahduksen. Tällaisen käsitteen muodostaminen olisi kuitenkin kovin
epätarkoituksenmukaista. Paljon tärkeämpiä kuin äärimäisen
yksilölliset vivahdukset, kuin ne ominaisuudet, jotka kussakin
esineessä ovat erilaisia, ovat yleensä esineiden _yhteiset_
ominaisuudet. Käsite klm ilmaisisi vain yhdellä tai aivan harvoilla
esineillä olevaa ominaisuutta, käsite »punainen» sellaista
ominaisuutta, joka on lukemattomilla ja jonka jokainen omasta
kokemuksestaan tuntee.

Sanoin, että Renan yllämainitulla lauseellaan on lausunut julki
Bergsonin filosofian ydinajatuksen. Mutta siinä tapauksessa Bergson
on käsittänyt tuon lauseen _ihan sananmukaisesti._ Bergsonin
mukaanhan _kaikki_ logiikka, _kaikki_ ajattelu on voimaton
tavoittamaan todellisuutta, joka ei ole muuta kuin vivahduksia.
Hänhän esittää, mitenkä inhimillinen äly on kuin valmiiden vaatteiden
varasto, johon yritetään pukea todellisuus, katsomatta kuinka se
niihin soveltuu. Hän vertaa älyämme kinematograafikoneeseen, joka
ottaa muutamia liikkumattomia silmänräpäyskuvia elämän alituisesta
virtailusta, ja yrittää näistä kuolleista kuvista uudelleen panna
kokoon elävän todellisuuden. Hän puhuu ymmärryksemme »mekanistisesta
vaistosta», joka viettää voittokulkuaan geometriassa, mutta on
kykenemätön ratkaisemaan elämän arvoitusta.

Tällä tavoin Bergson syyttää tiedettä virheestä, johon ei ollenkaan
se, vaan juuri _filosofia_ on tehnyt itsensä syypääksi--
spekulatiivisesta logiikasta, jota monet filosofit ovat rakastaneet,
mutta joka tiedemiesten parhaille on ollut kauhistus. Näin yrittää
hän riistää tieteeltä sananvallan sen mieltäkiinnittävimmissä
kysymyksissä, ja panna sijalle runollisen »intuitionsa», jota ei
millään keinoin voi kontrolloida, joka ei sisällä mitään
mahdollisuutta eroittaa totuutta erehdyksestä.

Jos koskaan, on filosofia Bergsonissa muuttunut »spesialiteetiksi».

    (_Aika_ 10, 10-18)


       *       *       *       *       *





AARO HELLAAKOSKI _RUNOJA_
(1916)


Se erikoinen, karu, mutta samalla joskus aito lyyrillisyyteen
puhkeava nuorekas uhkamielisyys, jota olemme tottuneet pitämään
pohjalaisten puukkosankarien tunnuspiirteenä, antaa Aaro Hellaakosken
esikoiskokoelmalle hyvin yhtenäisen luonteen. Sentimentaalisuudesta--
sen sanan niin hyvässä kuin huonossakin merkityksessä--on hän
kemiallisesti puhdas. Kun hän näyttää vetävän hempeätunteisen viivan,
hän Heinen tavoin heti jälkeen kirjailee ne ivallaan:


    Sa muistatko kun me kahden
    hämyhetkinä soudeltiin
    yöhiljaista pintaa lahden
    ja kuuta katseltiin

    Oli suuri persokesti
    tuo turpeaposki kuu.
    Se pilviä hirmuisesti
    söi...


Luontoa samoinkuin ihmiselämääkin hän mielellään katselee vähän
pahanilkisen huumorin valossa. Kaikista ihanteellisista
harhaluuloista on hän kadehdittavan vapaa (»Maan toivot»); se pieni
paholainen, joka hänellä on sielussaan, saisi hänen mielestään olla
enemmänkin näkösällä:


    Voi kun oisi sarvet mulla
    pienet käyräpäiset,
    tukan alta piilostansa
    tuskin näkyväiset.

    Pökkääjäksi oisi mulla
    lahjat synnynnäiset...


Mutta eräänlaisia koleahkoja kuvia--harmaan, lehdettömän syksyn ja
kevään ajalta--tapaa hänen silmänsä hyvin (»Takatalvi»,
»Kevätmyrsky»).

Kokoelman paras runo on minusta kuitenkin seuraava.


    KUU

    Kuu mykkä kumottaa,
    tutkii, uinuuko hurja maa.

    Kuin silmä äityen
    poikaansa sairasta katsellen:

    Laskeeko lepohon yölläkään
    raskaan kuumehoureisen pään?

    Herääkö äkkiä parkaisuun,
    painajaiseen ja sadatteluun?


Siinä on ammennettu poikamaisen uhkamielisyyden pintaa syvemmältä.
Parilla viivalla vedetty kuva kaksinkertaisessa
vertauskuvallisuudessaan syöpyy mieleen. Muutamat tällaiset sattuvat
säkeet voivat herättää luottamusta tekijän itsetietoiseen
vakuutukseen, jonka hän esittää suhteestaan taiteelliseen
ihanteeseensa:


    Kerran vielä rautavöihin
    joudut näihin kapaloihin...


    (_Uusi Suometar_ 29.4.1916)


       *       *       *       *       *





F. E. SILLANPÄÄN _ELÄMÄ JA AURINKO_ (1916)



    »Elämän sulot ovat kaikkien runojen
    ikuinen ja saavuttamaton päämäärä.»


Tällä kertaa aion rikkoa arvostelijavelvollisuuksiani vastaan.
Arvostelijana olisi velvollisuuteni kertoa, mitä kirjassa tapahtuu,
sanoa, onko se hauska vai ikävä, onko se jännittävä vaiko
pitkäveteinen, onko se »lupaava esikoinen» vaiko jo »enemmän kuin
lupaus».

Kaikesta tästä en sano mitään. Kirjasta voi sanoa niin paljon
mieltäkiinnittävämpääkin.

Luulen, että useammallekin Sillanpään esikoisen lukijalle on käynyt
samoin kuin minulle: harvoin on tuntenut suurempaa tarvetta selvittää
itselleen vaikutelmaa, jonka on saanut. Tämä kirja on todistuskappale
lahjakkaasta, moninaisia ajatelleesta ja kaikesta päättäen sangen
voimakkaasti omaa elämäänsä viettävästä ihmisestä. Meillä on kaikki
syy koettaa ymmärtää tätä ihmistä, hänen ajatusmaailmaansa ja hänen
tarkoitusperiään, sillä jos hän vaan saa elää, on paljon mahdollista,
että hän tulee askarruttamaan ajatustamme ja mielikuvitustamme monina
tulevina vuosina.

Minkälaisista henkisistä piirteistä todistaa tämä kirja, sen tyyli,
sen rakenne, sen sisältö? Voimme tällaista erittelyä yrittäessämme
käyttää eräänlaista kokeellista menettelytapaa. Voimme,
hajoitettuamme tämän ilmiön sielullisiin alkutekijöihinsä, uudelleen
mielessämme panna kokoon nämä tekijät, ja jos nyt tämä analyysi ja
tämä synteesi ovat oikeat, täytyy tuloksen vastata sitä vaikutelmaa,
jonka saamme, jos uudelleen avaamme kirjan mielivaltaisesta paikasta
ja alamme lukea. Ei tosin silloinkaan ole varma, että
erittelytuloksellamme on paljoakaan ulkokohtaista pätevyyttä, ja
sentähden käyköön kaikki mitä seuraavassa sanotaan, pelkästään
olettamuksesta.

Käykäämme ulkoa sisäänpäin, kuoresta kohti ydintä.

Kuvauksen ulkonainen sommittelu on jonkunverran huomiotaherättävä.
Kirja on romaani, ja kuitenkin on siinä nimilehden jälkeisellä
sivulla, kuten näytelmissä tavallisesti, henkilöluettelo. Kuvaus
jakaantuu pro- ja epilogiin, alku-, keski- ja loppuosaan.

»Tästä lähtee kertomus liikkeelle», huomauttaa tekijä, kun saamme
juonesta kiini. »Kuinka nyt käy kertomuksen», hän kysyy, kun tulemme
uuteen vaiheeseen. Ja ikäänkuin lukijan puolesta hän itse tekee
itselleen kysymyksiä henkilöistään ja heidän tilastaan.

Kun esim. Selma Lagerlöf menettelee hiukan samalla tavalla, kun hän
kesken kuvaustaan tuo esiin oman tarinoivan minänsä, palvelee tämä
keino aivan toisia tarkoituksia. Hän tahtoo sillä päästä
tuttavalliseen suhteeseen lukijansa kanssa, hän tahtoo jutella tälle,
niin kuin jutellaan talvi-iltana lieden ääressä. »Näin satu alkaa».
»Satu ei kerro sitä».

Jos ymmärrän oikein, ilmaisee sensijaan Sillanpää tässä läpikotaisin
»_reflekteerattua_» mieltänsä. Ei hän minkään itsensä unohtavan
naivin tarinoimisinnon vallassa vuodata mielikuvain tulvaansa
johonkin perinnäiseen romaanikaavaan. Hän on varsin tietoinen siitä,
mitä hän tekee, ja hän antaa mielellään lukijan havaita, että hän
tätä on. Hän näyttää mielivaltaansa kirjoittamalla kertomuksen alkuun
henkilöluettelon niinkuin näytelmiin. Hän on _sillä_ lailla naivi.

Mutta tässä menettelyssään on hän muutakin kuin »reflekteerattu». Kun
hän sanoo, että nyt kertomus alkaa, tekee hän sen näin:

»Tulevien tapausten näyttämö on jo hahmoutunut. Lehtevät rannat,
harjut ja vetten pinnat ja niiden vaiheilla ihmisvaiston muovailemat
ihmiskodot. Ja niissä ja niiden kesken jälleen ihmisvaistoa
kuvastellen, alati jatkuvaiset ihmisliikunnot, olot ja aivoitukset.
Alati jatkuvaiset taivaan alla--niinkuin päivästä alati tulee ehtoo
ja talvesta suvi. Nyt on taas muuan suvi ja suviehtoo.»

Näin sanoo se, joka on »filosofi». Jonka silmissä ilmiöiden
mielenkiintoisuus kohoo tavattomasti niinpian kuin hän käsittää ne
_edustaviksi_, kuuluviksi laajempiin kokonaisuuksiin, yhdeksi
pisteeksi silmänkantamattomissa perspektiiveissä. »Nyt kertomus
alkaa»--nyt saatte kuulla, minkälainen on yksi sykähdys elämän alati
toistuvassa suonenlyönnissä, sykähdys, joka on samanlainen kuin
kaikki muutkin ja kuitenkin toinen!

Muita piirteitä tästä »filosofisesta» mielensävystä!

Ajattelijamme on monisti, hänellä on voimakas tunne kaiken olevaisen
yhteenkuuluvaisuudesta ja sisäisestä sukulaisuudesta. »Siinä kedolla
hän on, kauniskasvoinen ihmis-tyttö, ja hänen näkyväinen olemuksensa
sisältää samoja aineita, joita on kaikkialla hänen ympärillään, mutta
hänessä tapahtuu tuommoisia näkymättömiä liikkeitä. On herkkä
keskikesän ilta. Mutta kuka tietää, mitä näkymätöntä tapahtuu niissä
samoissa aineissa kaikkialla hänen ympärillään...» Tämä tyttö ja
metsä hänen ympärillään ovat vain »kaksi erilaistunutta
luonnonkohtaa»: »ikuinen, ajaton metsä, jonka äärettömissä
solumäärissä virtaili näkymättömänä kevään paisuttama alkuelämä, ja
ihmislapsi, jonka veri niinikään sykähdellen tiedottomasti toisti
tuhansien sukupolvien takaisia sykähtelyjä. Ihmisen noin seisahtaessa
metsä ja ihminen katsoivat toistaan silmäterään, taitse kaikkien
kuluneitten aikakausien, joina ovat kauvas, kauvas toisistaan ja
alkuperäisestä yhteydestään edenneet.»

Kirjailijamme on myös luonnontutkija. Hän puhuu luonnosta niinkuin
se, joka tuntee sen ajatuksellaan eikä vain silmillään ja
sydämellään. Hänen syventymisensä jonkun Veronican siniseen
pienoismaailmaan on runsaan yksityiskohtaista. Mitenkä kaikkialla on
olevaista, tulvivassa rikkaudessaan, paaliamme äärettömän suuri,
allamme äärettömän pieni, sen vaikutelman hän kokee herättää esim.
hetkiseksi asettumalla nuppineulanpään kokoisen pikkuhyönteisen
kannalla, joka päivänkakkaran kehästä putoaa sinikellon kupuun, ja
tämän sinisen avaruuden reunalta katselee ulos suureen maailmaan,
missä monen perhossiiven lyöntien pituudelta siintävät huimaavat
korsimetsät.

Mutta mitään ulkokohtaista maailmankuvaa ei filosofimme ja
luonnontutkijamme ole tahtonut tällä kertaa lähinnä antaa. Vaan hän
on tahtonut välittää sieluumme vaikutelman niistä »_elämän
suloista_», jotka hänen nuori verensä on näissä loppumattomissa
»elämän aarnioissa» tavannut. Keväällä herännyt elämä, luonnon ja
ihmisten elämä, lähtee korkean auringon alla kulkemaan kohti »kesän
ulappaa», ohi kevään viimeisten runollisten saarten; se heilimöi ja
sykähtelee helteisten poutapäivien aavalla merellä, josta ei rantaa
näy, ja kulkee, kohtalonsa koettuaan, niinkuin aina ennenkin,
rajuilmain kautta syksyyn. Kolmea matkamiestä tämän ulapan yli
lähinnä saatetaan: Eliasta, Lyyliä ja Olgaa, mutta heidän oikeat
nimensä kuuluisivat: »nuori mies», »nuori nainen», »kypsä nainen».
(Sivumennen sanoen muistuttaa tämä kolmikko Henrikiä, vienoa Annaa ja
upeata Judithia Gottfried Kellerin pääteoksessa). Heistä emme saa
tietää paljonkaan enemmän kuin mitä nämä laatusanat ilmaisevat.

Yrittäessään siirtää sieluumme tämän joskus huumaavan voimakkaasti
kokemansa vaikutelman »elämän suloista», on tekijällä oma
menettelytapansa. Hän kirjoittaa juuri niin kuin hä

Showing first 200,000 characters. Full text: gutenberg.org/ebooks/13428